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《易傳》三才之道的環(huán)境倫理學省察——以蒙培元對儒家生態(tài)哲學的詮釋為線索

作者：張新

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術(shù)研討集》，北京大學出版社，2018年3月第1版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

           耶穌2018年4月23日

傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”與“創(chuàng)新性發(fā)展”在根本的意義上取決于其對時代核心問題的理論解釋效力與實際解決能力。毫無疑問，環(huán)境問題已經(jīng)成為困擾當今時代的全球性難題，這亦是環(huán)境倫理學勃興的現(xiàn)實原因所在。事實上，作為中華傳統(tǒng)文化原典的《周易》蘊含著深刻的生態(tài)思想與生態(tài)智慧。本文的目的即是以蒙培元先生對儒家生態(tài)哲學的詮釋為線索在比較哲學的意義上對《易傳》三才之道所內(nèi)蘊的生態(tài)思想作出一項環(huán)境倫理學省察，從而試圖為解決環(huán)境倫理學發(fā)展過程中所遇到的理論瓶頸與實踐困境提供一種思想指引。

一、天地之大德曰生：作為過程性與目的性存有的“自然”

“自然”是環(huán)境倫理學的核心范疇，對這一范疇的不同理解可以導致不同形態(tài)的環(huán)境倫理學。在現(xiàn)代日常語言中，“自然”往往指向的是與主體相對的客觀的自然界?！白匀弧钡倪@一現(xiàn)代語言學用法顯明了現(xiàn)代意義上的人對待自然的基本范式與主流姿態(tài)，即所謂的機械自然觀。事實上，這一機械的自然觀也只有經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮的人類才會持有。唐納德·沃斯特指出：機械自然觀“最好被描述成一種‘帝國’式的自然觀，因為它比基督教還要明確地保證了對地球的支配權(quán)——經(jīng)常是以純粹的世俗利益的名義提出的——這是現(xiàn)代人類重要的目標之一?！盵1]這種自然觀的物理學基礎(chǔ)即是牛頓所開創(chuàng)的以力學為基礎(chǔ)的經(jīng)典物理學，而其哲學基礎(chǔ)乃是由笛卡兒所開創(chuàng)的以理性主義為表征的主體性形而上學。這兩者不是毫不相關(guān)而是深度關(guān)聯(lián)在一起的，可以說，機械自然觀的產(chǎn)生以及廣泛應用就是這兩者的“合謀”。笛卡兒將整個自然圖景的終極基礎(chǔ)還原為作為主體性主要標識的理性（我思），其最終的邏輯推論與實踐后果只能是：一方面人從具有內(nèi)在統(tǒng)一性與目的性的宇宙秩序中脫嵌出來，使得自然與人的關(guān)系從縱向性的內(nèi)在一貫平置為人與自然的主-客二分；另一方面，人成為宇宙萬物的惟一尺度與終極基礎(chǔ)，自然的存在在邏輯上只有從屬于人才能得以合理說明，即自然只具備相對于人類而言的工具價值而毫無內(nèi)在價值。這就是人類中心主義的形而上學基礎(chǔ)。亦正是基于此，人類獲得了統(tǒng)治自然、開采自然資源的正當性根據(jù)，自然的價值被合理地轉(zhuǎn)化為人的“欲望的函數(shù)”。因此，這種人類中心主義的形而上學基礎(chǔ)即是當下環(huán)境危機的哲學根源。

環(huán)境倫理學中的“深生態(tài)學”即是從反思環(huán)境危機的上述哲學根源上立論的。“作為一種哲學運動，深生態(tài)學代表著對可稱為主流世界觀的一種批判。這種主流世界觀被認為要對環(huán)境破壞負責?！盵2]其反對上述笛卡兒式的還原主義與個體自我觀，認為這種主流的世界觀是危險而又誤導性的形而上學，故而提倡一種形而上學的整體論。沃里克·?？怂拐J為：在本體論上斷然作出人與非人王國之間的劃分乃是由于我們?nèi)狈ι钌鷳B(tài)學意識。[3]深生態(tài)學的實質(zhì)是用“生態(tài)學范式”反對并替代“笛卡兒范式”。然而，深生態(tài)學一方面如賈丁斯所指明的那樣沒有給出關(guān)于其形而上學的整體論的系統(tǒng)闡明；[4]另一方面對科學技術(shù)存在著路徑依賴，而科技的立論前提——存在者畿域的劃分——恰恰就奠基于笛卡兒式的主體性形而上學。更為關(guān)鍵的是，深生態(tài)學所提倡的形而上學整體觀雖意在對主體性形而上學提供一種替代性方案，但在解構(gòu)后者的過程中卻與后者保持著思維內(nèi)核的一致性與繼承性。在由以人為世界的終極依據(jù)倒轉(zhuǎn)為以自然為世界的終極依據(jù)的過程中，始終內(nèi)蘊著人與自然的對立與沖突。如果說笛卡兒范式所導致的環(huán)境后果是人類對自然的無節(jié)制的宰制，那么深生態(tài)學范式所導致的后果即是對人類作為價值主體的逆向消解。而《易傳》天人合一的三才之道所提供的思想資源能夠為環(huán)境倫理學的形而上基礎(chǔ)提供合理性說明。

蒙培元先生指出：“《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，由此天、地便代表了自然界。”[5]蒙先生此處所謂的自然界并不是物理學意義上的自然界，而是哲學意義上的“自然”，即宇宙整體。[6]《易傳》對天、地最根本的言說就是“天地之大德曰生”[7]。而天地最基本的特性與“易”的根本精神是相貫通的，即“生生之謂易”?！爸袊軐W就是‘生’的哲學，‘生’體現(xiàn)了中國哲學的根本精神?！盵8]而《易傳》的自然觀就是上述根本精神的集中凸顯?！断缔o上》指出：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”[9]天地的“大生”與“廣生”是在言說自然的根本功能指向與本然狀態(tài)，但此天、地既不是神學概念又不能從具有封閉性、靜態(tài)的實體思維來把握，而只能從動態(tài)的過程性角度加以切入?！扒?，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！盵10]作為“易之門”的乾坤通過陰陽合德、交感而化生萬物，所體現(xiàn)出的正是動態(tài)性的、過程性的自然觀。《象傳》所謂“天德不可為首也”表明天道運行的特點是不能有端際的，“必然是始卒若環(huán)，始終相續(xù)，窮極陽于上，必返初陰于下，即乾陽之德（天德）不可有端之謂?！盵11]很明顯，《易傳》的這種自然觀既不同于笛卡兒范式中的機械自然觀，又不同于深生態(tài)學意義上的有機自然觀，而是指向一種宇宙論意義上過程性的生成過程。這種過程性的生成并不可以還原為某種單一的元素或上帝之類的超越者，而只能理解為宇宙之本然狀態(tài)就是以陰陽交感為基礎(chǔ)的動態(tài)生成過程，正所謂“一陰一陽之謂道”[12]、“天地感而萬物化生”[13]。陰陽、天地雖有其自性但絕非封閉性的實體概念，毋寧說，天地是交感中的天地、陰陽是交感中的陰陽，正所謂“天地不交而萬物不通也”[14]。

《易傳》所彰顯的“生生”自然觀既包涵以陰陽交感為基礎(chǔ)的動態(tài)生成過程這一維度，同時又意味著自然本身的目的性指向?！吧^易”所體現(xiàn)出的自然觀涵攝過程性與目的性兩個維度：“生生”既是一種動態(tài)生成過程，在此過程中又蘊含著目的性。換言之，《易傳》的生生自然觀既創(chuàng)生存有又創(chuàng)生價值，正所謂“乾道變化，各正性命；保合大合，乃利貞”[15]。正是基于此，中國文化傳統(tǒng)始終對以天地為核心標識、以生生為主要特征的“自然”懷有著極其強烈的報本返始與敬畏感恩之情，正所謂“天地者，生之本也”[16]。《易傳》在解釋復卦時指出：“復，其見天地之心乎”[17]。何謂“天地之心”？張載指出：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生?！盵18]張載將“天地之心”直接等同于“天地之大德曰生”，其真實意圖是用日常語言中具有意向功能的“心”來摹寫自然本身的目的性。蒙培元先生指出：“天地自然界只是‘生生不息’，這就是天地之‘心’，并不是真有一心。這一過程是自然而然的，但又是有方向性的，是機械論、決定論、還原論無法解釋的。其最終目的就是善或至善?！盵19]機械論的自然觀排斥自然本身的目的性與價值意味，因為其所秉持的基本前提是事實與價值的二分。基于此，自然領(lǐng)域只能是關(guān)于事實的問題而與任何價值無關(guān)。可以說，正是笛卡兒與牛頓物理學的合謀褫奪了自然界本身的目的性與價值指向。深生態(tài)學雖然借助于科學研究的成果認識到自然界的有機性，其亦試圖借此彌合因事實與價值的二分所造成的人與自然界的斷裂鴻溝，但其終究未能給出作為整體的自然的形上學基礎(chǔ)。正如曹孟勤所指出的那樣，“自然”的問題始終沒有得到深生態(tài)學的關(guān)注，因為其思想內(nèi)部始終內(nèi)蘊著人與“自然界”的對立。[20]事實上，深生態(tài)學基于生態(tài)科學而建立起來的環(huán)境倫理學所理解的并不是形而上的“自然”概念，而僅僅是形而下世界中的“自然界”?！兑讉鳌匪o出的作為過程性與目的性存有的“自然”作為存在本身所體現(xiàn)出的是事實與價值的源初統(tǒng)一，而這恰恰可以為環(huán)境倫理提供一種存在論的而非生態(tài)科學的闡明。

二、繼善成性：德性主體的責任擔當

以笛卡兒范式為典型的理性主體性形而上學是以知性主體為存在論意義上的終極根據(jù)重新給出世界圖景。換言之，關(guān)于自然的事實是主體依照內(nèi)在的邏輯思維重新建構(gòu)客觀自然的理論結(jié)果，即“人為自然立法”。這樣的一種知性主體是一種排他性的“大我”，取代了傳統(tǒng)形而上學的“超越者”從而真正成為“上帝”。這樣一種自我觀不僅否認他者（人和物）對于自我的構(gòu)成性作用，進而否定對于自然物的道德關(guān)懷。在此意義上，知性主體內(nèi)在地否定了道德自我拓展自身的可能性。即使是十分崇尚道德自律的康德依然否認自然物的道德身份，而只承認理性主體對自然物的義務(wù)是通過人對人的直接義務(wù)而間接呈現(xiàn)的。

基于此，深生態(tài)學家提出“自我實現(xiàn)”這一概念以扭轉(zhuǎn)知性主體狹隘的個體自我觀?！皩ι钌鷳B(tài)學家而言，自我的含義是與自然界相聯(lián)系的自我。自我實現(xiàn)過程在于自我省悟，以理解自己是更大整體的一部分，是個理解‘在人與非人之間本無固定本體論劃分’的過程。這種自我是形而上學整體論所描述的那種自我?！盵21]很明顯，深生態(tài)學家所說的“自我實現(xiàn)”并不是在笛卡兒范式下的個體自我的意義上使用的，而是在一種拓寬自我內(nèi)涵的意義上使用的，因為笛卡兒范式下的個體自我阻礙我們向自然物的情感認同與道德關(guān)懷。德維和塞申斯指出：“只有當我們不再將自己理解為孤立的和狹義的相互競爭的個體自我，并開始把自己融入家人、朋友、其他人最終到我們這個物種時，精神上的升華或展現(xiàn)才會開始。但自我的深生態(tài)學意義需要進一步成熟和發(fā)展，要認識到除了人類之外還有非人類的世界?！盵22]這樣一種自我觀即是奈斯所提出的“生態(tài)自我”，而“自我實現(xiàn)”就是從“本我”到“社會自我”最終到“生態(tài)自我”的不斷超越過程。究其實質(zhì)，以“自我實現(xiàn)”為基礎(chǔ)的“生態(tài)自我”就是承認包括自然物在內(nèi)的他者對于自我的構(gòu)成性作用，通過對他人、他物的情感認同與道德關(guān)懷認識到“本我”的自私性從而追求一種“作為他者”的真我。

事實上，深生態(tài)學家所說的“自我實現(xiàn)”或“生態(tài)自我”就其實質(zhì)內(nèi)涵或真實指向而言，早已內(nèi)蘊在東方傳統(tǒng)思想之中。奈斯直言其關(guān)于自我實現(xiàn)的思想早已被東方的自我傳統(tǒng)所闡發(fā)。[23]然而，令人遺憾的是，深生態(tài)學家在借鑒東方思想闡發(fā)其自我思想時往往采用的是道家與佛教的思想而忽略了儒家的思想。究其原因，相比于道家與佛教思想而言，儒家傳統(tǒng)更加彰顯人在天地之間的“優(yōu)越“地位。例如，《易傳》與《中庸》就將人與天地相并列而作為“三才”之一，從而賦予其“贊天地之化育”的崇高地位。儒家傳統(tǒng)對人在天地之間的崇高地位的彰顯很容易使西方環(huán)境倫理學家誤認為儒家思想是一種人類中心主義。蒙培元先生指出：儒學是“以人為中心”的，但與人類中心主義的涵義是不同的；儒學同人類中心主義的根本區(qū)別是其在人與自然的不可分離的內(nèi)在統(tǒng)一中去解決人的存在的價值和意義問題。[24]事實上，儒家思想對于人在天地之間地位的強調(diào)恰恰是以“自我實現(xiàn)”為基礎(chǔ)的，儒家傳統(tǒng)的自我觀與人類中心主義排他性的實體自我觀有著根本的不同。用儒家的話語表達即是，只有在“繼善成性”“盡人之性”“盡物之性”的基礎(chǔ)上才“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。

《系辭上》指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！盵25]“一陰一陽之謂道”是對自然本身生成感應模式的摹寫，其所指向的就是上述以過程性與目的性為根本特征、以生生為根本功能的“天地之大德”?！袄^之者善也，成之者性也”是在天人之“際”處言說“天生人成”的“天人合德”思想。乾卦之《彖傳》指出：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍而御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出眾物，萬國咸寧?！盵26]以乾、坤為代表的天地自然不僅創(chuàng)生宇宙萬物，更是賦予宇宙萬物以“性命”，即上文所說是創(chuàng)生存在與價值的統(tǒng)一，正如朱熹在解釋“繼善成性”時所指出的：“道具于陰而行乎陽。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也?！盵27]

在人與物都由天地自然創(chuàng)生并賦予內(nèi)在價值這一角度來說，人與物是平等的。然而，《易傳》同時賦予人不同于其他宇宙存在物的特殊價值與意義，進而將其與天地并稱形成儒學傳統(tǒng)中的“三才之道”?！断缔o下》指出：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”[28]《說卦》傳的論說更為詳細：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！盵29]《系辭下》關(guān)于天道、地道與人道的論述表明天、地、人三才實乃內(nèi)在地統(tǒng)一于《周易》本身的思想當中的。而《說卦》傳則是分別論說三才的功能指向。其中，“立人之道”就是作為儒家核心價值觀念的仁與義，這實際上乃是人在自然中作為德性主體的挺立，與笛卡兒范式下的知性主體有著根本不同。知性主體是在促逼著自然回答其所提出的問題，而德性主體則有著天地賦予的責任以輔成萬物。蒙培元先生指出：“人之所以為‘貴’，就在于人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人性，承擔起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使萬物‘各遂其生’，‘各順其性’，人與自然和諧相處。”[30]很明顯，如果說儒家式的環(huán)境倫理是人類中心主義的話，那么這種人類中心主體絕非“人為自然立法”，而是人性向自然生成從而成己成物。事實上，包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想對德性主體的重視與推崇，并不能僅僅被窄化為關(guān)于人的美德倫理，其所指向的德性主體的實現(xiàn)始終是與自然存在物深度關(guān)聯(lián)在一起的。張載在《西銘》中借助《易傳》關(guān)于乾父、坤母的思想指出：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物吾與也?！边@實際上是將包括人與物在內(nèi)的他者視為內(nèi)在于德性主體的一部分，只有在實質(zhì)的意義上實現(xiàn)對他人、他物的道德關(guān)懷、情感認同才能真正實現(xiàn)德性意義上的“大我”。這種思想實際上乃是宋明儒學一致提倡與推崇的德性境界，是宋明儒者不斷修養(yǎng)自身以期不斷實現(xiàn)的終極關(guān)切。?很明顯，《易傳》的三才之道的確賦予人以形而上學的優(yōu)先地位，但這種優(yōu)先地位的賦予是以人的責任擔當與德性拓展為前提的。人與萬物是平等而相通的，但人作為“萬物之靈”具備實現(xiàn)人之為人的內(nèi)在根據(jù)與潛能從而可以“裁成天地之道，輔相天地之宜”[31]，而自然存在物因氣稟的不同則不具備這一潛能，換言之，自然存在物具有“道德身份”卻不構(gòu)成德性主體。在《易傳》中，天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，而人之道就在于“成萬物”。[32]自然存在物有其內(nèi)在價值而不僅僅具有工具價值，而其內(nèi)在價值的實現(xiàn)需要德性主體凸顯自身的責任擔當。

事實上，以奈斯為代表的深生態(tài)學家提出“自我實現(xiàn)”以及“生態(tài)自我”的目的即是將占據(jù)形而上學優(yōu)勢的知性主體扭轉(zhuǎn)為德性主體。而包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想正是從德性的根據(jù)及其實現(xiàn)的角度出發(fā)闡揚主體性的。蒙培元先生指出：“在儒學中，人作為價值主體是對自然界‘內(nèi)在價值’創(chuàng)造性弘揚與實現(xiàn)，而不是從人的利益出發(fā)，賦予自然界以某種價值。它不是本體及實體意義上的主體，而是功能、作用意義上的主體，也就是實踐（德性）主體?！盵33]事實上，當代西方的主流倫理學是以道義論與功利主義為支撐的規(guī)范倫理?；诖?，深生態(tài)學的自我觀往往受到規(guī)范倫理學或以其為基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學的批評。然而，儒家倫理學在實質(zhì)上是一種德性倫理而非規(guī)范倫理，儒學的自我觀完全可以為深生態(tài)學的“自我實現(xiàn)”提供一種以德性倫理為基礎(chǔ)的完備性說明，進而可以提供一套具有實踐效用的修養(yǎng)功夫論，以有效回應上述質(zhì)疑。

三、感而遂通：“差等之愛”與“一體之仁”內(nèi)在統(tǒng)一

笛卡兒式的自我觀所導致的最終理論后果是只承認自然存在物僅僅具有相對于人類而言的工具性價值而毫無內(nèi)在價值。深生態(tài)學不僅承繼了非人類中心主義環(huán)境倫理學對自然存在物內(nèi)在價值的肯認，而且基于情感直覺認為“所有生態(tài)圈中的生物和群體在內(nèi)在價值上是相等的”。[34]雖然“深生態(tài)學平臺”指出為了滿足人類的重大需要可以減少非人類存在生命的豐富多樣性，但其理論指向卻是與“自我實現(xiàn)”這一基本準則內(nèi)在一貫的“生物中心公平性”?！吧镏行墓叫浴被谙嗟鹊膬?nèi)在價值主張所有生物具有平等的生存權(quán)、繁衍權(quán)與自我實現(xiàn)的權(quán)力。深生態(tài)學的這一主張遭到了強烈的質(zhì)疑，原因在于其以內(nèi)在價值的平等性褫奪了人與人之間、人與物之間、物與物之間的內(nèi)在差異性。基于此，深生態(tài)學的主張不僅在理論上極其容易淪為“生態(tài)烏托邦”，更容易在實踐上形成“環(huán)境法西斯主義”。美國前副總統(tǒng)戈爾就認為深生態(tài)學表面上反對人類中心主義而本質(zhì)上卻是反人類的。[35]曹孟勤認為深生態(tài)學實際上是“將人與自然融合統(tǒng)一等同于人與自然存在物在自然存在上的平等一致，這樣做雖然有可能消除人與自然存在物的對立，但它的代價是混淆了人與動物的根本界限?！盵36]而布克金更是言明一切物種都具有平等的內(nèi)在價值是無法接受的，人、灰熊與病毒的內(nèi)在價值應該是依次遞減的。[37]事實上，所有這些指責都具有內(nèi)在合理性，只有在承認人與物、物與物之間的內(nèi)在價值的差異性基礎(chǔ)之上，才能真正實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，而這也是符合人之為人的基本情感認同次序的。而包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想雖然認為自然存在物有其內(nèi)在價值，但卻是在“差等之愛”的基礎(chǔ)上逐漸推擴從而追求天地萬物的“一體之仁”。在這一方面，儒家哲學思想恰恰可以為深生態(tài)學應對上述質(zhì)疑提供有效的理論資源。

《系辭上》指出：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！盵38]《易傳》中的“感而遂通”思想是貫通天人的。從天道本身層面而言，其言說的是“天地之大德曰生”“生生之謂易”，而其實質(zhì)內(nèi)涵則意在表達陰陽、天地的交互感應以化生萬物，正所謂“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”[39]、“天地感而萬物化生”[40]。而落實到人道層面，則意在強調(diào)人與人、人與物之間的相互感通，更準確地表達即是在上述德性主體的責任凸顯下輔助、成就萬物的共在共生，正所謂“天地感而萬物化生；圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣?！盵41]?而《易傳》所謂人道層面的“感而遂通”并不是毫無差別的人與萬物之間內(nèi)在價值的平等，而是如《文言傳》所指出的“同生相應，同氣相求……各從其類也”[42]。于此，王陽明有著經(jīng)典的論述與領(lǐng)會：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”[43]一方面，德性主體因“見”孺子、鳥獸、草木、瓦石等的生命危機或生命殘損而能夠切己地感應到一體之仁；另一方面，德性主體因此感通而呈現(xiàn)出情感認同狀態(tài)因他者身份的轉(zhuǎn)換（類的不同）而呈現(xiàn)出差異性，這從王陽明上述情感詞匯的不同表述中可以清晰地彰顯。德性主體所具備的仁心、仁性乃是承繼生生不息之天道而來，故而能夠?qū)λ伺c他物呈現(xiàn)出惻隱之心，這是仁愛情感普遍性的表現(xiàn)；但是，在具體實現(xiàn)的過程之中，對包括人在內(nèi)的不同類的“物”有不同的方法，這是仁愛情感差異性的表現(xiàn)。[44]正所謂“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。”[45]事實上，“感而遂通”?是立足于生活世界從自身能夠切身體會到的具有普遍經(jīng)驗性的仁愛情感（如孝悌）向他人、他物推擴，其具體的實現(xiàn)方法與情感順序即是孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，而其終極理想則是儒家哲學所汲汲以求的“天地萬物一體之仁”。事實上，“差等之愛”與“一體之仁”是以感通為基礎(chǔ)的仁愛情感的“一體兩面”，是內(nèi)在統(tǒng)一的而非是任意的妥協(xié)、折中；因為，在這一推擴的過程之中，“仁的本質(zhì)并沒有變化，程度上的差異并不意味著本質(zhì)上有差別”。[46]

事實上，深生態(tài)學家之所以認為所有生物在內(nèi)在價值上是平等的恰恰是基于切己的情感體驗和情感直覺。奈斯正是從一只跳蚤的死亡過程中體會到痛苦的憐憫和共情（即上述儒家的“惻隱之心”），進而在此憐憫與共情的基礎(chǔ)上對跳蚤產(chǎn)生了身份認同，正如其所宣稱的“我在跳蚤身上看到了自己”。[47]然而，很明顯，基于對生物的惻隱之心、同情之心而宣稱包括人在內(nèi)的生物都是具有平等的內(nèi)在價值是極其激進的、甚至是非理性的。而經(jīng)過上述分析可知，包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想在感通的基礎(chǔ)上強調(diào)人與物之間內(nèi)在價值的差異性，同時又強調(diào)人與物之間的一體共在性；儒家對他人與他物的情感認同是有差異的和諧統(tǒng)一，而非深生態(tài)學家所主張的敉平了人物之間差異性的完全同一。故而，就此而言，儒家思想所內(nèi)蘊的環(huán)境倫理學思想具有更強的理論合理性與實踐可能性。

綜上可知，《易傳》所彰顯的以“天地之大德曰生”為表征的、作為過程性與目的性存有的“自然”可以為深生態(tài)學的形而上學基礎(chǔ)提供一種可能向度；《易傳》所強調(diào)的以“繼善成性”為依據(jù)的德性主體的責任擔當可以為深生態(tài)學的自我觀提供一種德性倫理說明；而以“感而遂通”為基礎(chǔ)的“差等之愛”與“一體之仁”的內(nèi)在統(tǒng)一可以為深生態(tài)學在內(nèi)在價值方面所遭受的理論困境提供合理的化解之道。

注釋：

[1]（美）唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史》，侯文蕙譯，北京：商務(wù)印書館，1999年版，第50頁。

[2]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學——環(huán)境哲學導論》，林官明、楊愛民譯，北京：北京大學出版社，2002年版，第241頁。

[3]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學——環(huán)境哲學導論》，第246頁。

[4]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學——環(huán)境哲學導論》，第255頁。

[5]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年版，第110頁。

[6]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第58頁。

[7]《周易·系辭下》。

[8]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第4頁。

[9]《周易·系辭上》。

[10]《周易·系辭下》。

[11]陳鼓應：《周易今注今譯》，趙建偉注譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第12頁。

[12]《周易·系辭上》。

[13]《周易·咸彖傳》。

[14]《周易·否彖傳》。

[15]《周易·乾彖傳》。

[16]《荀子·禮論》。

[17]《周易·復彖傳》。

[18]張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第113頁。

[19]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第87頁。

[20]曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學基礎(chǔ)反思》，南京：南京師范大學出版社，2004年版，第232頁。

[21]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學——環(huán)境哲學導論》，第253頁。

[22]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.66-67.

[23]參見雷毅：《深層生態(tài)學思想研究》，北京：清華大學出版社2001年版，第47-48頁。

[24]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第57-58頁。

[25]《周易·系辭上》。

[26]《周易·乾彖傳》。

[27]朱熹：《周易本義》，北京：北京大學出版社，1992年版，第141頁。

[28]《周易·系辭下》。

[29]《周易·說卦》。

[30]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第62頁。

[31]《周易·泰象傳》。

[32]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第113頁。

[33]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第65頁。

[34]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.67.

[35]參見雷毅：《深層生態(tài)學：闡釋與整合》，上海:上海交通大學出版社，2012年，第101頁。

[36]曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學基礎(chǔ)反思》，南京：南京師范大學出版社2004年版，第231頁。

[37]參見雷毅：《深層生態(tài)學：闡釋與整合》，第96頁。

[38]《周易·系辭上》。

[39]《周易·系辭下》。

[40]《周易·咸彖傳》。

[41]《周易·咸彖傳》。

[42]《周易·乾文言》。

[43]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》（三），吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第1066-1067頁。

[44]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第9頁。

[45]王守仁：《王陽明全集》（一），第122-123頁。

[46]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，第10頁。

[47]Naess，A.Self realization：an ecological approach to being in the world，In Alan Drengson&Bill Devall，Ecology of Wisdom，Berkeley，CA：Counterpoint，2008.

責任編輯：姚遠