【崔樹(shù)芝、王鴻生】牟宗三理論體系中的良知與科學(xué)
牟宗三理論體系中的良知與科學(xué)
作者：崔樹(shù)芝（貴州行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授）
王鴻生（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）
來(lái)源：《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2018年第1期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌四月十四日庚寅
耶穌2018年5月27日
內(nèi)容提要：“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”是牟宗三理論的核心，“良知坎陷論”則是其“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的關(guān)鍵，但此說(shuō)受到兩個(gè)不同方向的質(zhì)疑：一個(gè)是順著良知坎陷的邏輯，質(zhì)疑良知為何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷；另一個(gè)是逆著良知坎陷的邏輯，質(zhì)疑這是“良知的傲慢”，是本質(zhì)主義的思維方式。這兩個(gè)質(zhì)疑都有一定道理，但牟宗三的“良知坎陷論”試圖在儒學(xué)的理論體系中打造一個(gè)接通并融攝科學(xué)的思想結(jié)點(diǎn)。據(jù)此，良知不能代替科學(xué)，故不應(yīng)束縛科學(xué)的自由發(fā)展；科學(xué)在自由發(fā)展的前提下，也不能背離和失去良知。
關(guān)鍵詞：牟宗三/坎陷/良知/科學(xué)
牟宗三是當(dāng)代新儒家的代表人物，其核心關(guān)切是中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化問(wèn)題。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文化，如何在保存?zhèn)鹘y(tǒng)的前提下，吸收西方的科學(xué)和民主，成為其念茲在茲的任務(wù)。他對(duì)該問(wèn)題的解決是以“良知坎陷”為關(guān)鍵，由此實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，也就是從中國(guó)文化的根源處接通并發(fā)展科學(xué)與民主政治。就此而論，“良知坎陷”作為牟宗三處理儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的重要論斷，作為當(dāng)代新儒學(xué)如何融攝科學(xué)的理論表述，對(duì)認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)當(dāng)代新儒學(xué)的價(jià)值有重大意義。但“良知坎陷論”也引起了諸多爭(zhēng)議。這里試對(duì)其中的主要爭(zhēng)議進(jìn)行評(píng)述，并對(duì)“良知坎陷”的表述做多角度、多層次的剖析闡發(fā)，以求澄清牟宗三理論體系中良知與科學(xué)的關(guān)系，初步勾勒出儒文化與現(xiàn)代科學(xué)民主文化接軌的思想通路。
一、牟宗三的“良知坎陷論”
牟宗三早在1942年《陰陽(yáng)家與科學(xué)》一文中便開(kāi)始運(yùn)用“坎陷”一詞，這可以看作是“良知坎陷論”的準(zhǔn)備。后來(lái)在1947年出版的《王陽(yáng)明致良知教》中，他首次提出“良知坎陷”，其后他對(duì)這個(gè)概念的理解還有一個(gè)持續(xù)發(fā)展的過(guò)程。
什么是“良知坎陷”呢?在《王陽(yáng)明致良知教》“致知疑難”一節(jié)中，牟宗三曰：“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝?！盵1]39這一觀(guān)點(diǎn)他到晚年仍然堅(jiān)持，[2]3因而這可以看作是其對(duì)“良知坎陷”的經(jīng)典描述①。但這一簡(jiǎn)單的描述若沒(méi)有進(jìn)一步的解析，總會(huì)讓人摸不著頭腦。實(shí)際上，牟宗三確實(shí)在多處做過(guò)解釋?zhuān)秸f(shuō)越復(fù)雜。比如，他曾用多組概念來(lái)疏解良知與科學(xué)，其中有所謂理法界(物自身)、事法界(現(xiàn)象界)；道德主體、知性主體；存在之理、形構(gòu)之理；無(wú)執(zhí)、有執(zhí)；理性的作用表現(xiàn)、理性的架構(gòu)表現(xiàn)等等。這些成組的概念在不同的語(yǔ)境中常常有不同的表現(xiàn)。有些情況下，他利用佛教“一心開(kāi)二門(mén)”來(lái)統(tǒng)合良知與科學(xué)。有時(shí)候，牟宗三把良知與科學(xué)看作不同意義和層次的問(wèn)題。比如他在《從陸象山到劉戢山》一書(shū)中就認(rèn)為“象山之‘心地工夫’……此是內(nèi)圣之學(xué)之端緒問(wèn)題，第一義問(wèn)題，正是紹孔孟之統(tǒng)……‘窮理細(xì)密工夫’則是知識(shí)問(wèn)題，是第二義以下者”[2]32。
那么，良知坎陷又是如何可能的呢?“原來(lái)天心與了別心只是一心。只為要成就這件事，天心不能一于天心，而必須坎餡其自己而為一了別心。而若此坎餡亦為良知天理之不容已，則了別心亦天心矣?！盵2]162他以“造桌子”和“知桌子”、“事親”和“知親”來(lái)做比喻，前者必然要求后者?！霸熳雷印北匾浴爸雷印睘榍疤?，即造者必有知也?！笆掠H”自身也是知識(shí)行為，即必須知什么是“事親”、如何去“事親”?？傊?，“良知既只是一個(gè)天心靈明，所以到致良知時(shí)，知識(shí)便必須包含其中。知識(shí)是良知之貫徹中逼出來(lái)的”[2]162-164。簡(jiǎn)而言之，良知屬于本體界，是德性主體與物無(wú)對(duì)，天地合德?？茖W(xué)屬于現(xiàn)象界，是知性主體與物對(duì)待，執(zhí)持客體而成知識(shí)。然科學(xué)又是良知自我實(shí)現(xiàn)不容已的要求，畢竟光有善良意志是不夠的，能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)才算圓滿(mǎn)。這實(shí)際上也就規(guī)定了科學(xué)的界限，即科學(xué)只具有相對(duì)的獨(dú)立性與客觀(guān)性，從而攝智歸仁，避免了“科學(xué)一層論”，避免科學(xué)理性的濫用，又實(shí)現(xiàn)了良知的全體大用。
實(shí)際上，“良知坎陷”就是要從中國(guó)文化傳統(tǒng)中開(kāi)出“知性主體”，能否開(kāi)出“知性主體”乃是西方率先發(fā)展科學(xué)而中國(guó)卻沒(méi)有出現(xiàn)科學(xué)革命的深層文化原因。牟宗三認(rèn)為在中國(guó)文化中內(nèi)圣之學(xué)吸住了人心，“知性形態(tài)”不能轉(zhuǎn)出，而吞沒(méi)于圣賢的獨(dú)體人格中，現(xiàn)在則要轉(zhuǎn)出“知性主體”，這既是時(shí)代的要求，亦是良知于今日實(shí)現(xiàn)其全體大用之必須。如此，牟宗三說(shuō)道：“儒家思想并不排斥科學(xué)也。故在今日觀(guān)之，言第三期之轉(zhuǎn)進(jìn)，有名數(shù)之學(xué)之融攝。若謂儒家重人道，妨礙科學(xué)之發(fā)展，因而歸咎于儒家，則不知道之實(shí)現(xiàn)本有其時(shí)代之限制與夫歷史發(fā)展之形態(tài)。徒歸咎于以往，何若從發(fā)展上觀(guān)其將來(lái)之轉(zhuǎn)進(jìn)。”[3]8可見(jiàn)他是從發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)看待這一問(wèn)題的，即儒學(xué)雖在近代以前未開(kāi)出科學(xué)，但儒學(xué)并不排斥科學(xué)，科學(xué)的開(kāi)出必是儒學(xué)第三期發(fā)展所要函攝的。如此，便有其“良知坎陷”一說(shuō)。
可見(jiàn)，“良知坎陷論”是牟宗三從中國(guó)文化傳統(tǒng)中融攝科學(xué)的哲學(xué)詮釋?zhuān)庠谡f(shuō)明儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的方向。當(dāng)然，這完全不意味著科學(xué)是源于良知的。實(shí)際上，科學(xué)作為人類(lèi)文明中的理性是有其獨(dú)立價(jià)值的，其起源可直接歸諸人對(duì)天地萬(wàn)物的好奇心，這一點(diǎn)亞里士多德已有很好的論述?？梢钥隙ǎ沧谌强吹?、承認(rèn)并理解這一點(diǎn)的，但他只是把思考力用在了良知和科學(xué)的結(jié)點(diǎn)上，而沒(méi)有進(jìn)一步越過(guò)這個(gè)結(jié)點(diǎn)，去徹底追問(wèn)良知和科學(xué)在人性層面的獨(dú)立來(lái)源。正因?yàn)槿绱?，他的一些論述也在人們理解科學(xué)和良知的起源方面造成了一些誤解和謎團(tuán)。當(dāng)然，這一點(diǎn)也恰好顯示了新儒家和科學(xué)家的不同，并非常清楚地體現(xiàn)了新儒家的特點(diǎn)和局限性。
二、對(duì)兩個(gè)批評(píng)的回應(yīng)
“良知坎餡”被提出之后，在學(xué)界受到了一些批評(píng)，其中比較有價(jià)值的有兩個(gè)：第一個(gè)是順著“良知坎陷”的方向發(fā)難，質(zhì)疑“良知為何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷”；第二個(gè)則是逆著“良知坎陷”的方向發(fā)難，質(zhì)疑這是“良知的傲慢”，是本質(zhì)主義的思維方式。這兩個(gè)批評(píng)恰好是從“順逆”兩個(gè)方向進(jìn)行的②，確實(shí)揭示了“良知坎陷”面臨的一些理論困境，以至于成了某種無(wú)法回避的問(wèn)題。
就第一個(gè)批評(píng)而言，其核心在于質(zhì)疑“良知坎陷是如何可能的”。對(duì)牟宗三而言，良知需要坎陷，否則知性主體出不來(lái)，而知性主體的呈露是科學(xué)得以成立的關(guān)鍵所在?，F(xiàn)在的問(wèn)題即在于“能否坎陷”以及“如何坎陷”這兩個(gè)問(wèn)題。比如蔣慶就認(rèn)為良知“不該”也“不能”坎陷。“不該”是因?yàn)椤叭寮胰裟荛_(kāi)出科學(xué)民主的‘新外王’，必以喪失自性為前提”?！安荒堋眲t是因?yàn)榱贾耸恰爸堑闹庇X(jué)”，不可能變成與其本性相反的“思”的范疇，不能由“無(wú)執(zhí)”變?yōu)椤皥?zhí)”以成就知識(shí)系統(tǒng)，也就是說(shuō)異質(zhì)的東西無(wú)法轉(zhuǎn)化，中國(guó)的心性之學(xué)不能開(kāi)出科學(xué)民主。他認(rèn)為近代以來(lái)之所以會(huì)產(chǎn)生“科學(xué)一層論”，工具理性壓倒價(jià)值理性，就是基督教“良知坎陷”的結(jié)果，因而必須防止“良知坎陷”。因此，可以認(rèn)為牟宗三對(duì)王陽(yáng)明存在誤讀，當(dāng)下必須回到王陽(yáng)明，才能避免科學(xué)理性的濫用。這似乎是說(shuō)，良知不但不應(yīng)坎陷，甚至也不能退步，而且必須實(shí)現(xiàn)，然后才能救時(shí)弊。他說(shuō)：“儒家現(xiàn)代發(fā)展的另一當(dāng)務(wù)之急就是復(fù)興儒家的‘內(nèi)圣之學(xué)’，而復(fù)興儒家‘內(nèi)圣之學(xué)’的關(guān)鍵則在于復(fù)興陽(yáng)明的‘致良知教’，以陽(yáng)明的‘良知心學(xué)’造就出一代未被‘理性化’異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹(shù)中國(guó)的外王大業(yè)，并解決當(dāng)代人類(lèi)面臨的諸多問(wèn)題?！盵4]168-181這就是其以“新人”為中間環(huán)節(jié)，把良知實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的基本思路。
蔣慶的上述觀(guān)點(diǎn)具有代表性。其核心是認(rèn)為良知與科學(xué)既屬異質(zhì)，二者不可能實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化。其次，蔣慶還擔(dān)心良知因坎陷而不返，以及坎陷之后將喪失儒家的自性，這種擔(dān)心是可以理解的，但也需要給出一個(gè)合理的解釋。在這方面，蔣慶引用了王陽(yáng)明的“拔本塞源論”以證明牟宗三對(duì)“良知學(xué)”進(jìn)行了過(guò)度發(fā)揮。他認(rèn)為，王陽(yáng)明的“良知”不但從不坎陷為科學(xué)，而且還包含有對(duì)知識(shí)的非議。但這也是蔣慶的一家之言。其實(shí)王陽(yáng)明在此并未說(shuō)良知與知識(shí)不能兼容，他只不過(guò)是說(shuō)執(zhí)著于知識(shí)、沉迷于功利而放棄致良知是不對(duì)的。在這一點(diǎn)上，其實(shí)牟宗三的思考更加深入，他實(shí)際上也正是在“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，試圖用“兩層存有論”加以疏通，從而為良知與科學(xué)的融通提供可能的理論空間。
具體看，“拔本塞源論”出自《傳習(xí)錄(中)答顧東橋書(shū)》。在這封書(shū)信的前半部分，王陽(yáng)明答復(fù)東橋關(guān)于求磨實(shí)用知識(shí)時(shí)說(shuō)：“‘節(jié)目時(shí)變’，圣人夫豈不知?但不專(zhuān)以此為學(xué)。”[5]42比如“堯命羲和，‘欽若昊天，歷象日月星辰’，其重在于‘敬授人時(shí)’也。舜‘在璿璣玉橫’，其重在于‘以齊七政’也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養(yǎng)民之政，治歷明時(shí)之本，故在于此也”[5]46。如此可見(jiàn)，圣人關(guān)心、重視知識(shí)但“不執(zhí)”于此，因其目的不在知識(shí)本身，而是出于仁民愛(ài)物之心。另外王陽(yáng)明還認(rèn)為成圣與知識(shí)多寡無(wú)關(guān)，比如“羲和歷數(shù)之學(xué)，皋契未必能之也，禹稷未必能之也；‘堯舜之知而不遍物’，雖堯舜亦未必能知也”[5]46。如此可知，圣人乃是良知呈現(xiàn)者，與技能知識(shí)多寡無(wú)必然關(guān)聯(lián)。況萬(wàn)千學(xué)問(wèn)，圣人不可能盡知，所謂“今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無(wú)乃失其所以希圣之方歟?”[5]47可見(jiàn)王陽(yáng)明之教乃是人首先要成其為人，這是其學(xué)說(shuō)之根本，可卻終不能正視知識(shí)的正面價(jià)值，這成了陽(yáng)明學(xué)根本的不足。正因?yàn)榭吹搅诉@個(gè)根本上的不足，牟宗三才試圖再進(jìn)一步，提出了“良知坎陷”，試圖打造一個(gè)接通良知與科學(xué)的思想結(jié)點(diǎn)。根據(jù)牟宗三的觀(guān)點(diǎn)，人執(zhí)而無(wú)執(zhí)地追求知識(shí)，亦是良知之不容自已，是善良意志在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己的一環(huán)。這實(shí)際上也是現(xiàn)代新儒家發(fā)展其理論的一個(gè)重要嘗試。
由此可見(jiàn)，牟宗三的理論發(fā)展并非是完全背離了王陽(yáng)明，良知亦非“不能坎陷”，而“坎陷”也并非“喪失”。其實(shí)蔣慶所提出的以“新人”為中間環(huán)節(jié)，將良知實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的思路，也可以說(shuō)正是牟宗三“良知坎陷”的本有之義，即異質(zhì)的良知與科學(xué)通過(guò)人的實(shí)踐而連接起來(lái)，良知之教要在成就一個(gè)完整的“新人”，進(jìn)而由“新人”從事更加深遠(yuǎn)的科學(xué)活動(dòng)。因而，如果把蔣慶所言的新人實(shí)現(xiàn)良知于世界的過(guò)程說(shuō)成是良知的“坎陷”也未嘗不可。但這里需要說(shuō)明的是，無(wú)論是蔣慶所講的新人的“良知”，還是牟宗三所講的坎陷的“良知”，都不可能直接地轉(zhuǎn)化成科學(xué)，而是只能“曲通”科學(xué)，進(jìn)而在科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中成為其背景與底色而已。
再看第二個(gè)批評(píng)，如果說(shuō)順之一路的批評(píng)是對(duì)“良知”情有獨(dú)鐘，但卻質(zhì)疑其“坎陷”的話(huà)，逆之一路的批評(píng)則是直接視“良知坎陷論”為“良知的傲慢”，認(rèn)為這是本質(zhì)主義的思維方式。這個(gè)批評(píng)以牟宗三的弟子林安梧為代表。林安梧認(rèn)為牟宗三其實(shí)沒(méi)有搞清楚“理論的次序”與“學(xué)習(xí)的次序”之間的不同①，相信以理論次序的安排，即能“開(kāi)出”民主與科學(xué)等外王事業(yè)。因此，牟宗三在對(duì)“良知”的理解上，脫離了歷史的、社會(huì)的總體因素，而直入其本質(zhì)，并以此本質(zhì)作為一切生長(zhǎng)的起點(diǎn)。基于此，他批評(píng)牟宗三的“良知坎陷”乃是下貫的路線(xiàn)，良知成了一最高而不容置疑的頂點(diǎn)，是一切放射的核心，是整個(gè)中國(guó)儒學(xué)中存在的存在，本質(zhì)的本質(zhì)，一切都由此轉(zhuǎn)出，這乃是本質(zhì)主義的思維方式。他指出，要正視人的“有限”性，再由此“有限”進(jìn)而去探索無(wú)限，并不是一下子將自己上升到“無(wú)限”，再問(wèn)如何地“由無(wú)限以開(kāi)有限”。因而，林安梧提出了儒學(xué)由“心性論”轉(zhuǎn)向到“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”的必要性，認(rèn)為儒學(xué)需要直面歷史實(shí)踐與生活世界。最后，他指出，“良知坎陷”是為了安排科學(xué)與民主的曲折轉(zhuǎn)化，這乃是后設(shè)的，回到理論根源的梳理，并不是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的理論指導(dǎo)。因此，儒學(xué)與科學(xué)和民主并不是開(kāi)出的關(guān)系，而是學(xué)習(xí)與適應(yīng)的關(guān)系[6]11-26。
林安梧的批評(píng)確有見(jiàn)地，他對(duì)發(fā)生、學(xué)習(xí)及理論三次序的分疏確實(shí)可以澄清一些真相，而牟宗三的確也因?yàn)樵诖颂帥](méi)有清晰的界定而引起了很多誤會(huì)。平心而論，“良知坎陷論”確實(shí)是理論的反思，當(dāng)然不能對(duì)事實(shí)上能否開(kāi)出科學(xué)負(fù)責(zé)，這需要老老實(shí)實(shí)地在民族的歷史實(shí)踐中通過(guò)學(xué)習(xí)與適應(yīng)來(lái)完成。實(shí)際上，這一點(diǎn)牟宗三并非不知道，例如牟宗三在回應(yīng)山東大學(xué)某教授批評(píng)新儒家經(jīng)世致用的比例不夠時(shí)就說(shuō)過(guò)：“我不是政治家呀!我上哪里去經(jīng)世致用呢?科學(xué)不是耍魔術(shù)，不是說(shuō)我要科學(xué)，科學(xué)就來(lái)了。這種問(wèn)題是大家的問(wèn)題、民族的問(wèn)題、歷史運(yùn)會(huì)的問(wèn)題。我們能從哲學(xué)上疏通其道路，這就是新儒家的貢獻(xiàn)了?！盵7]449就此而論，如何去“學(xué)習(xí)”自然是在現(xiàn)實(shí)中發(fā)展科學(xué)的一種途徑，與“良知坎陷”并無(wú)必然的沖突。
至于林安梧所提出的下貫與上行的不同路線(xiàn)，亦非不可兼容。其實(shí)若只是下貫而沒(méi)有上行，可能會(huì)流于空疏；反過(guò)來(lái)，如果只是上行而沒(méi)有下貫，恐怕最后也是無(wú)上可行，竟至喪失理想而物化矣。所以，也許以上行來(lái)批判下貫是不當(dāng)?shù)?，但以下貫兼顧上行卻是恰當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@方面，牟宗三在評(píng)述象山簡(jiǎn)易和朱子支離時(shí)就曾提到過(guò)孔子的“下學(xué)而上達(dá)”，他說(shuō)：“人狃于常情，不知道德踐履之本性為何物，乃以外在知解為平實(shí)，美其名曰‘下學(xué)而上達(dá)’，殊不知對(duì)道德踐履之本性言，此正為歧出而不平實(shí)，而亦未必真能上達(dá)也?？鬃庸淘疲骸聦W(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?’然孔子之‘下學(xué)’豈只是空頭之下學(xué)乎?不然，彼何必念念于仁乎?若非洞悟生命之源(仁)，沛然莫之能御，未必能‘不怨天，不尤人’，亦未必能至‘知我者其天乎’之與天地生命為一也?！盵2]55-56在這里，牟宗三正是通過(guò)對(duì)孔子的理解批評(píng)了朱子，實(shí)際上是特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)之本。林安梧是牟宗三親炙弟子，然于此段忽焉不察，是不解其師也。
總體上看，以上兩個(gè)批評(píng)，若分別以一言以蔽之，就是一個(gè)欲堅(jiān)挺良知使其不墜，另一個(gè)則欲繞開(kāi)良知而直面現(xiàn)實(shí)；一個(gè)因擔(dān)心良知喪失自己而高揚(yáng)理想色彩，另一個(gè)則擔(dān)心良知的傲慢而凸顯現(xiàn)實(shí)特色。然而，牟宗三的“良知坎陷”還是可以繞開(kāi)這兩個(gè)不同方向的批評(píng)，既保持道德的理想主義，又不失理性的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。當(dāng)然，要說(shuō)明這一點(diǎn)，還需對(duì)“良知坎陷”做進(jìn)一步的分梳，如此才可能較徹底地澄清牟宗三理論體系中“良知”與“科學(xué)”的關(guān)系。
三、良知與科學(xué)的關(guān)系
上文的簡(jiǎn)要回應(yīng)表明，對(duì)“良知坎陷”兩個(gè)方向的批評(píng)均有一定的道理，但卻都未必與牟宗三的觀(guān)點(diǎn)無(wú)法調(diào)和，而且這兩個(gè)批評(píng)其實(shí)都未接觸到問(wèn)題的關(guān)鍵。其實(shí)牟宗三所謂的“良知坎陷出科學(xué)”并非如字面上是直接開(kāi)出的關(guān)系，而是一種“曲通”的關(guān)系?！扒ā痹谀沧谌睦碚擉w系中是表達(dá)一種精神的辯證發(fā)展，是指良知在人面臨科學(xué)的問(wèn)題時(shí)要先讓開(kāi)一步，從而把“知性主體”解放出來(lái)，這樣方能達(dá)到科學(xué)的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三還從世界科學(xué)史的角度做了思考。比如他在論述從古希臘科學(xué)經(jīng)由中世紀(jì)的神學(xué)而產(chǎn)生近代科學(xué)時(shí)，就將此視為一種“曲通”，并同樣使用了“坎陷”這個(gè)詞。他認(rèn)為“希臘哲學(xué)畢竟是質(zhì)的，而不是量的，其心靈是依于審美精神而向上，而不是轉(zhuǎn)為冷靜的理智落于‘實(shí)然’而向下。由希臘的審美精神轉(zhuǎn)到中世紀(jì)的宗教精神，這都是向上的，其本身俱不足以形成自然科學(xué)……這一步冷靜，我們依精神之辯證的發(fā)展說(shuō)，也可以叫它是一步坎陷”[8]120-121。
進(jìn)而言之，牟宗三完全承認(rèn)良知與科學(xué)自有其領(lǐng)域，良知本身并不是科學(xué)，亦不能直接開(kāi)出科學(xué)。“良知坎陷”只不過(guò)是“良知”在面對(duì)“未知”時(shí)先放下自我，正視知性的獨(dú)立地位，以便科學(xué)在中國(guó)文化的生命中得以發(fā)展。在這里，“良知坎陷”當(dāng)然不是良知自身的墜落乃至喪失，而是良知在心之人不容自已地要實(shí)現(xiàn)良知之功而自覺(jué)地要求科學(xué)知識(shí)，執(zhí)而無(wú)執(zhí)地參與科學(xué)活動(dòng)。這也就是牟宗三所言的“一心開(kāi)二門(mén)”，這二門(mén)在人的實(shí)踐中得以連接。如果再聯(lián)系到儒學(xué)的本義，也就是說(shuō)“人能弘道，非道弘人”，有良知的人在其生活實(shí)踐的世界里，完全可以執(zhí)著地從事科學(xué)探索，以擴(kuò)展其知識(shí)的視野。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“一心開(kāi)二門(mén)”、“良知坎陷”的目的，無(wú)非都是講科學(xué)是人的實(shí)踐的一面，在這方面有所作為，才能擴(kuò)展現(xiàn)代圣賢人格中的科學(xué)文化素養(yǎng)。
這一點(diǎn)并不難理解，比如我們承認(rèn)愛(ài)因斯坦是一個(gè)有良知的科學(xué)家，他從年青時(shí)代起就經(jīng)常表達(dá)對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)和民族迫害的憎惡，但他在建構(gòu)相對(duì)論力學(xué)時(shí)，所思考的肯定只是速度、質(zhì)量、引力場(chǎng)之類(lèi)的問(wèn)題。在愛(ài)因斯坦身上，一個(gè)有良知的人和一個(gè)杰出的科學(xué)家就是統(tǒng)一的。一般而言，任何一個(gè)人在面對(duì)科學(xué)問(wèn)題時(shí)需要表現(xiàn)的都僅僅是其“理知”，此時(shí)其“良知”自然處于“讓開(kāi)一步”的“坎陷”狀態(tài)。就此而論，無(wú)論是討論有“良知的科學(xué)家”，還是考察“科學(xué)家的良知”，都是很具體地接觸到了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。林安梧批評(píng)牟宗三，說(shuō)“良知坎陷”僅僅是理論的次序，似乎是沒(méi)有注意到牟宗三的這番用意，至少是沒(méi)有完全理解牟宗三的理論用心。
其實(shí)要完整地理解“良知坎陷論”，還需超越這個(gè)概念本身，進(jìn)入牟宗三的整個(gè)理論體系，來(lái)考察其對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)。根據(jù)牟宗三的說(shuō)法，中國(guó)文化在源頭上表現(xiàn)為一種“仁”的文化系統(tǒng)，而西方文化則表現(xiàn)為一種“智”的文化系統(tǒng)，這兩種文化在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里是相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的。知性在古希臘文明中即獲得了獨(dú)立的價(jià)值，因而形成了“學(xué)之為學(xué)”的科學(xué)傳統(tǒng)。但是在中國(guó)的文化系統(tǒng)中，圣賢人格籠罩一切，“獨(dú)立知性”一直未能轉(zhuǎn)出，因而要疏通中國(guó)的文化生命，必須正視這一不足，從正面肯定“知性”的獨(dú)立價(jià)值，讓占據(jù)文化主坐標(biāo)的“良知”讓開(kāi)一步，這樣，科學(xué)才能在中國(guó)文化生命的根源處獲得支持。當(dāng)然，牟宗三認(rèn)為這不僅是個(gè)理論問(wèn)題，甚至不只是現(xiàn)實(shí)的學(xué)習(xí)與適應(yīng)問(wèn)題。比如他說(shuō)：“你要學(xué)習(xí)西方文化，要學(xué)習(xí)科學(xué)、學(xué)民主政治，這就不只是聰明的問(wèn)題，也不只是學(xué)的問(wèn)題，而是你在這個(gè)mentality上要根本改變一下?！盵9]42說(shuō)到底，這種改變本身就是要求“良知”在“未知”面前不再“傲慢”，如此才能轉(zhuǎn)出“知性”，從而發(fā)展出科學(xué)。在這個(gè)意義上，也可以說(shuō)“良知坎陷說(shuō)”是牟宗三“返本開(kāi)新”的一種努力，這種努力所尋找的也正是新儒家在現(xiàn)代文明中立足的重要文化支點(diǎn)。
從另一個(gè)角度，“良知坎陷論”實(shí)際上也對(duì)科學(xué)和良知做了區(qū)分和劃界。這種區(qū)分和劃界既承認(rèn)科學(xué)的客觀(guān)有效性，又指明了科學(xué)的人文限度。這其實(shí)和西方現(xiàn)代海德格爾等哲學(xué)家對(duì)科學(xué)技術(shù)的反思有異曲同工之妙。在牟宗三看來(lái)，雖然中國(guó)古代文明沒(méi)有發(fā)展出純粹的科學(xué)，但近代以來(lái)在西方得到張揚(yáng)的科學(xué)理性被濫用也給人類(lèi)帶來(lái)了無(wú)數(shù)的問(wèn)題。故現(xiàn)代人必須超越科學(xué)的理性，在人性的層面為之找到一種安頓。所謂“名數(shù)之學(xué)，不能安頓，則利弊相沽，亦同歸于盡而已。人不能建其本，則科學(xué)之利正不能見(jiàn)其必多于其弊也”[3]6。正是在這個(gè)意義上，牟宗三的“良知坎陷”并非“良知陷落”，而是“攝智歸仁”，以良知為科學(xué)的根本安頓處。如果再結(jié)合具體的科學(xué)家個(gè)人來(lái)看，可以肯定，其科學(xué)活動(dòng)本身只是運(yùn)用理性和追求事實(shí)的過(guò)程，但一個(gè)有良知的科學(xué)家往往會(huì)超越科學(xué)，對(duì)整個(gè)人類(lèi)的文明進(jìn)行反思，這種反思往往可以形成新的文化智慧，從而有助于避免科學(xué)理性的濫用。或者根據(jù)牟宗三的說(shuō)法，“當(dāng)我們順科學(xué)的學(xué)統(tǒng)，‘知性’的解放，而作向外有取的求知時(shí)，我們成就了科學(xué)。當(dāng)我們順哲學(xué)的學(xué)統(tǒng)以及道德宗教的道統(tǒng)，逆回來(lái)而見(jiàn)本原時(shí)，我們安排了科學(xué)，而亦找到了‘實(shí)踐’的根源”[8]136。
這里還必須看到，牟宗三作為當(dāng)代新儒家的代表人物，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化秉持的基本信念是“三統(tǒng)并建”，其中首先是“道統(tǒng)必須繼續(xù)”，然后才是“政統(tǒng)必須認(rèn)識(shí)”和“學(xué)統(tǒng)必須開(kāi)出”。牟宗三一向十分強(qiáng)調(diào)在文化價(jià)值理念的層面要“接通”宋明理學(xué)和孔孟的傳統(tǒng)。所以，“繼續(xù)道統(tǒng)”是“認(rèn)識(shí)政統(tǒng)”和“開(kāi)出學(xué)統(tǒng)”的前提。正是由于這樣一個(gè)文化的背景和前提，他自然首先要從“道統(tǒng)”和“良知”的層面來(lái)尋找中國(guó)文化走向科學(xué)的橋梁和思想通路。比較起來(lái)，古代希臘的先哲就不是這樣考慮問(wèn)題的，他們都是在好奇心的驅(qū)使下直接進(jìn)入科學(xué)殿堂的。如此可見(jiàn)，牟宗三提出“良知坎陷論”的背后，還是他始終堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)文化本位的立場(chǎng)和苦心。他的這種堅(jiān)持其實(shí)也說(shuō)明，人類(lèi)文化通往科學(xué)的通路不是只有一條，而是可以有多條，其中有直道，也有曲徑。這既符合牟宗三“曲通”的愿意，也正應(yīng)了一句著名的西方諺語(yǔ)：條條道路通羅馬。
簡(jiǎn)而言之，“良知坎陷”就是在面對(duì)世界的“未知”時(shí)，“良知”先放下身段，讓開(kāi)一步，讓“理知”做主，不束縛科學(xué)的自由發(fā)展，這屬于牟宗三“三統(tǒng)并建”思想中“學(xué)統(tǒng)必須開(kāi)出”的內(nèi)容，是儒學(xué)走向科學(xué)的認(rèn)識(shí)通路和文化新路。相對(duì)而言，繼承古代希臘傳統(tǒng)的西方科學(xué)文化強(qiáng)調(diào)在好奇心的驅(qū)使下直接走向科學(xué)，用儒家的話(huà)說(shuō)就是直接從“理知”出發(fā)的“格物致知”。但科學(xué)在西方的發(fā)展過(guò)程中也始終不可能排除人文價(jià)值的考量和接受社會(huì)文化的評(píng)價(jià)，或者說(shuō)，西方人的良知并沒(méi)有因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展而自沉不顯或者自我放逐。在這個(gè)意義上，牟宗三的思路也完全接通了現(xiàn)代文明的主流價(jià)值觀(guān)，這就是：科學(xué)本身應(yīng)該有自由發(fā)展的空間，不應(yīng)完全被意識(shí)形態(tài)文化所禁錮；但在科學(xué)自由發(fā)展的前提下，人類(lèi)的良知始終應(yīng)該審視和規(guī)范科學(xué)發(fā)展的人文空間?；蛘邠Q種說(shuō)法：一個(gè)文明的社會(huì)應(yīng)該給科學(xué)家以自由研究的文化空間，但科學(xué)家本人不能沒(méi)有良知，科學(xué)的發(fā)展也不能背離人類(lèi)社會(huì)普遍認(rèn)同的良知。
從中國(guó)文化現(xiàn)代發(fā)展的大勢(shì)看，牟宗三之所以如此重視“良知坎陷”，并把它作為儒學(xué)第三期發(fā)展之關(guān)鍵，其實(shí)是西方科學(xué)強(qiáng)勢(shì)促逼的結(jié)果。如果從儒學(xué)本身的發(fā)展來(lái)看，“良知坎陷”也是當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)時(shí)代要求的回應(yīng)。最為難能可貴的是，牟宗三在應(yīng)對(duì)西方科學(xué)強(qiáng)勢(shì)促逼的同時(shí)也看到了西方近代科學(xué)發(fā)展的弊病，認(rèn)為現(xiàn)代人類(lèi)若不本良知而行，僅僅依靠科學(xué)的所謂“發(fā)展”適成“破壞”。他說(shuō)：“然則有堅(jiān)強(qiáng)之形下成就，而無(wú)真實(shí)之文化背景者，雖曰日益飛揚(yáng)，實(shí)則日趨自毀耳?！盵3]6這正如王陽(yáng)明當(dāng)年提出“知行合一”說(shuō)一樣，既是為了救時(shí)弊，也張揚(yáng)了知行本體不可分之說(shuō)。古今賢哲之心有所通也。
在中西文化的大層面，牟宗三還有更深廣的省思。他在《道德的理想主義》一書(shū)中，指認(rèn)西方文化為“以氣盡理”的文化，順著生命之發(fā)散，把才情氣撲向一具體對(duì)象而在其中盡理成就文化成果。而中國(guó)文化是“以理生氣”，是逆回來(lái)以潤(rùn)澤調(diào)獲安頓此生命之學(xué)問(wèn)。西方人只有順，而無(wú)逆。故有許多成果，燦爛可觀(guān)。順之，則才情氣用事，逆之則德性用事，成圣成賢。而圣賢人格非文化成果。正所謂“‘順之則生天生地’與‘逆之則成圣成賢’兩者之須諧和統(tǒng)一，相資相補(bǔ)，自不待言”[]178-186。牟宗三通過(guò)“良知坎陷”開(kāi)出科學(xué)的理論努力，也正是試圖在這兩種不同的文化之間找到切入點(diǎn)，以達(dá)到疏通融合之妙。
如今，伴隨著科技的發(fā)展，也引發(fā)了生態(tài)破壞、環(huán)境污染、食品安全、網(wǎng)絡(luò)安全等一系列社會(huì)問(wèn)題，因而許多學(xué)者都在呼吁把科技與倫理結(jié)合起來(lái)，但如何結(jié)合卻值得深入研究。牟宗三理論體系中對(duì)“良知與科學(xué)”的思考和安頓，無(wú)疑為這一研究提供了一些借鑒。顯而易見(jiàn)，科學(xué)與倫理的結(jié)合并非是二者的直接交融。科學(xué)作為人類(lèi)文明中的理性，自有其獨(dú)立的價(jià)值，但是科學(xué)無(wú)論如何還是人的活動(dòng)，科學(xué)的發(fā)展始終應(yīng)該受到良知的價(jià)值引領(lǐng)。通過(guò)喚醒良知可以塑造人，有良知的人去從事科學(xué)活動(dòng)，就可以最大可能地減弱人類(lèi)的“理性”對(duì)“理想”的背離。
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①牟宗三在1979年出版的《從陸象山到劉蕺山》一書(shū)中提到，《王陽(yáng)明致良知教》一書(shū)可以作廢，但“致知疑難”一段至今未變。
②陳迎年在《牟宗三的“假定”困境：良知坎陷的暴力與無(wú)力》一文中提出對(duì)牟宗三的批評(píng)可以分為左右兩邊，但是二者有何區(qū)別語(yǔ)焉不詳，故在此以“順逆”取代“左右”。
③林安梧區(qū)分了“發(fā)生的次序”、“學(xué)習(xí)的次序”與“理論的次序”，西方從無(wú)到有歷史地發(fā)展出科學(xué)民主乃是“發(fā)生的次序”；其他民族則學(xué)習(xí)之而有“學(xué)習(xí)的次序”；從理論上解釋之則有“理論的次序”。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]牟宗三.王陽(yáng)明致良知教：上[J].歷史與文化，1947(3).
[2]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.
[3]牟宗三.道德的理想主義[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.
[4]蔣慶.良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷：王陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)之比較及“新外王”評(píng)議[J].中國(guó)文化，1996(14).
[5]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[6]林安梧.解開(kāi)“道的錯(cuò)置”：兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究，1999(1).
[7]牟宗三.牟宗三晚期文集[M]//牟宗三先生全集：第27卷.臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.
[8]牟宗三.道德的理想主義[M]//牟宗三先生全集：第9卷.臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.
責(zé)任編輯：柳君
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