【王興國】論牟宗三哲學中的易學研究
論牟宗三哲學中的易學研究
作者：王興國
來源：《周易研究》2002年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十七日癸巳
耶穌2018年6月30日
內(nèi)容提要：牟宗三的易學研究為的是從易學中發(fā)見與解析中國哲學、中國思想，旨在抉發(fā)中國的玄學與道德哲學，而不是作一種歷史的研究。他從哲學上為《易易》的解釋提供了一個邏輯符號論的模型，為中國古典思想的現(xiàn)代詮釋作出了首開先河的有益嘗試；他對易學的“實在論的價值論”或“超越的內(nèi)在”的價值論的詮釋，與康德、維特根斯坦關于道德世界的“超越的外在論”不同；他對易之道德世界的分析與解釋也是極其形式化的邏輯的。在這些分析與解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號世界”變成了語義的價值世界，或者說，作為“數(shù)理物理”世界的《周易》變成了價值論的道德世界。無論是在敘述方式，或內(nèi)容的闡釋與解析上，牟氏的這項研究都是十分新穎的，為國內(nèi)所未有。但是，牟氏的易學研究只是他學思的開端起步，相對于他的邏輯研究來說，易學研究構成了他的哲學思想發(fā)展進路的前邏輯起點，而非邏輯起點，具有形式的象征意義。
關鍵詞：牟宗三/前邏輯起點/邏輯起點/數(shù)理邏輯方法論/實在論的知識論/實在論的價值論/MU Zong-san/study of logic/study of I Ching learning/realism/axiology
標題注釋：本文是作者博士論文《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想進路》第一章的一部分。
牟宗三的易學研究，主要表現(xiàn)為其處女作《從周易方面研究中國之元學與道德哲學》（重印時，更名為《周易的自然哲學與道德函義》，以下簡稱為《易哲學》）一書），它構成了牟宗三哲學思想的不可或缺的一個部分，居于不可忽視的重要地位，在中國易學史和哲學史上具有無可抹煞的價值。如所周知，在牟宗三的哲學思想的實際演進中，他是從對易學的研究而走向邏輯研究的，這就在表象上給人造成一種印象，似乎牟氏從易學研究而邏輯研究是一個“轉(zhuǎn)向”或轉(zhuǎn)折。[1]然而，無論是牟宗三哲學本身就有一個嚴整的系統(tǒng)，還是從一種系統(tǒng)或體系的觀點把它看作一個獨立完整的系統(tǒng)，牟宗三哲學系統(tǒng)演進脈絡的邏輯起點，都是在于他對現(xiàn)代邏輯思想與數(shù)學思想的批判。由此而建立起來的牟氏的邏輯哲學與數(shù)學哲學，才真正地構成了牟宗三哲學思想系統(tǒng)的邏輯發(fā)展的始點。（注：沈青松教授認為，牟宗三哲學“主要以知識批判為起點”。沈教授所指“知識”也許包括邏輯與數(shù)學，雖然也可講得通，但相應于牟氏對知識的看法來說，有不夠確切之虞。因為牟宗三所講的“知識”主要是指科學知識，他把邏輯與數(shù)學視為科學知識的基礎條件。牟氏所批判的不是知識本身，而是構建知識的理論基礎。）[2]從這個意義上說，牟宗三的易學研究，并不是他的哲學思想系統(tǒng)的邏輯起點。因此，本文對牟宗三易學的論述，乃是基于對以下兩個問題的回答：1.牟氏的易學研究與牟氏哲學思想系統(tǒng)發(fā)展的關系；2.與第1點相關聯(lián)，牟氏的易學研究與他的邏輯研究的關系。以下，分別結合這兩個問題來對牟氏的易學進行簡單地考察。
一、前邏輯起點及其形式象征意義
對易學的研究是牟宗三哲學思想的來源之一。但是，從牟氏易學研究的內(nèi)容主旨上看，它對牟氏哲學思想的發(fā)展進路究竟構成什么樣的關系和意義呢？如所周知，牟氏易學研究的成果是《易哲學》一書，這是他獨立運思與撰著的第一部哲學著作，他寫這部書的時候年僅二十四歲，還是一個尚未畢業(yè)的大學生。應該承認，無論在任何意義上說，一個二十四歲的大學生能寫出這樣一部數(shù)十萬言的大書，本來就是一件很了不起的事，稱得上是一個創(chuàng)舉。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失誤。牟氏自己也認為這部書“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“學思之開端起步”，或“一生命之開端起步，其他皆可肇始于此也”。[3]（重印志言）牟氏把這“一生命之開端起步”，看成是他學思發(fā)展第一階段即“直覺的解悟”階段的一部分。[4][5]（第三章）可見，牟氏早期的易學研究與他后來的哲學思想的發(fā)展不無關系，而且具有不可忽視的意義。但是，從牟氏的整個哲學思想系統(tǒng)與演進的思路來看，他的易學研究或處女作雖然是他生命的開端或?qū)W思的開端，卻并沒有構成他的哲學的邏輯起點，或思維的進路，勿寧說牟氏的易學研究或《易哲學》一書只是他的哲學思想的自然起點，或前邏輯起點。
哲學發(fā)展的自然起點，或前邏輯起點與邏輯起點是完全不同的，——盡管不能排除二者可能在某一哲學中是統(tǒng)一的，可惜這種統(tǒng)一對牟宗三哲學并不存在。哲學的自然起點是哲學渾沌中的一個自發(fā)的和偶然的原始起點，它不能規(guī)定哲學的方向與思路，不能始終貫穿于一種哲學發(fā)展的過程之中；哲學的邏輯起點則不然，在本質(zhì)上，它是哲學自覺運思的在邏輯發(fā)展上必然要求與必須存在的出發(fā)點或支撐點，它規(guī)定與制約著哲學的發(fā)展方向與思路，如果沒有它，一個哲學系統(tǒng)就不可能展開與形成。事實上，一個沒有邏輯起點或邏輯支點的哲學系統(tǒng)是不能設想的。因此，任何一個哲學系統(tǒng)都是建立在一定的邏輯起點或邏輯支點上的。哲學的邏輯起點或支點是內(nèi)在于哲學自身發(fā)展的必然的矢向點，它甚至能夠貫徹于哲學發(fā)展的始終。這取決于它自身的內(nèi)在規(guī)定性。然而，哲學的邏輯起點或支點自身所具有的規(guī)定性是無定形的。它既可以是一個假設，也可以是一種假說或觀點，還可以是一個經(jīng)驗事實，或命題陳述，或一種本體論的承諾……等等。不可否認，在一個哲學系統(tǒng)內(nèi)，邏輯起點與自然起點可能是重合或統(tǒng)一的。但在這種重合或統(tǒng)一之間既沒有必然性，也沒有普遍性。因此，一種哲學的邏輯起點與自然起點是否重合或統(tǒng)一，對于這種哲學是無足輕重的。從牟宗三哲學來看，情況就是如此。牟氏哲學的邏輯起點，是由他從對邏輯與數(shù)學思想的批判中所建立起來的邏輯觀與數(shù)學觀，或只說是邏輯觀亦可。因為他的邏輯觀內(nèi)在地決定與支配著他的哲學思想演進的方向與思路，構成了他的哲學思想的一條重要進路。牟氏早年對易學的研究，雖然使他取得了一項重要的哲學成果，但是作為這項成果的《易哲學》一書對他以后整個哲學思想演進的方向與思路，并沒有產(chǎn)生決定性或支配性的影響，它只是牟氏學思的開端起步，有助于了解牟氏哲學思想的來源與發(fā)展的全幅過程；相對于他的邏輯研究來說，易學研究只是他的哲學思想的前邏輯起點，而非邏輯起點。
牟氏在《易哲學》一書中宣稱：
本書之作，不在宣傳方法，不在宣傳主義，不拘守倫理人事，不喧嚷社會基礎，但在指出中國純粹哲學與純粹科學之間的問題，列而陳之以轉(zhuǎn)移國人浮夸之磽風。（自序一·7）[3]
又聲明：
本書是想藉著《周易》以及研究《周易》者之著作而抉發(fā)中國的玄學思想與其道德哲學的，其目的不在解析《周易》這本書，所以不是為讀《周易》者而作的入門書，仍只是吾近來研究西洋思想時而留意到中國思想所欲說的話……。（導言·D）[3]
上列引文中有兩點可注意：其一，這本書的主旨是藉著《周易》和研究《周易》的著作，抉發(fā)中國的玄學與道德哲學，亦即是中國的純粹哲學與純粹科學；其二，這本書的思想是作者研習西方哲學與數(shù)理邏輯而照察到中國思想所作的闡發(fā)，這一點提示出了寫作的思想學術背景。首先，我們從前一點來說明《易哲學》一書的主旨與牟氏哲學思想系統(tǒng)演進的關系。
牟氏寫作此書，是受到了西方哲學的刺激，他相信在中國的思想中“有一套中國式的自然哲學可與懷悌海那一套相比論”[3]（重印志言），而且這套自然哲學已對他敞開；與此同時，這套中國式的自然哲學也關聯(lián)到一種道德哲學。他認為這套中國式的自然哲學與道德哲學可以代表中國的思想。他對書名作過這樣一個解釋：
本書定名曰：“從周易方面研究中國之玄學及道德哲學?！泵m冗長，亦頗允合。其主要含義有二：一非注解，二非史述。中國思想，自非一支，然最占勢者，厥為周易。故如其說“從周易方面研究”，倒不如直謂“中國之玄學及道德哲學”。（自序一·2）[3]
可見，這部書在實質(zhì)上并不是一本真正的“易學”著作，只不過是假藉易學來闡發(fā)“中國之玄學及道德哲學”。因此，“本書最大目的在確指中國思想中之哲學的系統(tǒng)，并為此哲學的系統(tǒng)給一形式系統(tǒng)焉?！盵3]（自序一）所謂“給一形式系統(tǒng)”，就是對中國思想中的這一“實際系統(tǒng)”（注：這里的“形式系統(tǒng)”與“實際系統(tǒng)”，是牟氏從馮友蘭接受過來的用語。）作一邏輯分析或解析，從而使它在邏輯分析的方法中以一個形式系統(tǒng)的面相呈現(xiàn)出來。張東蓀先生為這本書寫的序言中也著重指出：“惟以為惟有牟君這樣的研究古籍方法始足為‘哲學’的，因之牟氏的著述是‘哲學的’而不是‘史學的’。”[3]（張序）這表明牟氏的這部書是一部關于中國思想的真正的哲學著作。
現(xiàn)在來看所謂的“中國之玄學與道德哲學”究竟何所指。牟氏十分明確地寫道：
本書即從漢清晉宋兩大分野上討論中國的物理后學(Meta-physics)及倫理后學(Meta-Ethics)。并想于其中解釋出中國的純哲學思想及科學思想，指示出中國的道德哲學之特性及其缺點。由前者可以抉發(fā)吾民族的科學思想，哲學思想；由后者可以認清吾民族的人生哲學之基礎。（導言·D.5）[3]
由這段引文可以看出，牟氏說的“玄學與道德哲學”是指他所謂“中國的物理后學及倫理后學”。他把它們分為三項：(1)純哲學思想，(2)科學思想，(3)道德哲學。再根據(jù)牟氏對《周易》的含義的理解與分析，可以進一步確定上列三項的確切內(nèi)容。他認為，《周易》的含義可歸結為：
(i)數(shù)學物理的世界觀，即生生條理的世界觀。
(ii)數(shù)理邏輯的方法論，即以符號表象世界的“命題邏輯”。
(iii)實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論。
(iv)實在論的價值論，即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂。（導言·B.7）[3]
關于這四個函意，(i)及(ii)漢清易學皆能詳細發(fā)揮；(iii)則無人繼承；(iv)為晉宋易所發(fā)揮，焦循尤能盡其極致。吾研周易，循此而進；吾書命名，亦職是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可說不能明中國思想。（導言·8）[3]
從前后文的對照與貫通，不難看出，牟氏所說的純哲學思想實際上是科學哲學思想，即“數(shù)學物理的世界觀”，科學思想實指“數(shù)理邏輯的方法論”與“實在論的知識論”，道德哲學實為“實在論的價值論”，故可以有下列的互相對應關系：
(1)與(i)對應：(1)←→(i),
(2)與(ii)和(iii)對應：(2)←→(ii)∧(iii),
(3)與(iv)對應：(3)←→(iv)。
值得注意的是第(i)義。此義實際上是指中國古天文律數(shù)的羲、和之官的智學傳統(tǒng)中的形上學或宇宙觀的意義。牟氏在《五十自述》中仍然堅持認為，從這方面而論，中國古賢“對于數(shù)學之形上的（宇宙觀的）意義，體性學的特征之認識與興趣，并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。依懷悌海，對于數(shù)學之如此認識，乃是古典的、傳統(tǒng)的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此?！蛻咽纤f之古典觀點說，中國的慧命對于天文律數(shù)之認識亦并不亞于他們?！盵4]（第50頁）這表明牟氏早歲是從古希臘哲學中接受了形上學的觀念，并以這種觀念來比照與詮釋中國式的自然哲學。因此，他講的中國式的自然哲學，或數(shù)學物理的世界觀實是一套形上學，體性學或自然本體論與宇宙論。顯然，這種形上學與他后期追求的形上學具有本質(zhì)的差別。此外，牟氏講的第(iv)點也只是道德的哲學，而不是他后來所講的（狹義的）“道德的形上學”，即“無執(zhí)的存有論”。依此，牟氏所列的內(nèi)容，實際上是下面的三項：
a.形上學，或自然本體論與宇宙論；
b.邏輯方法論與認識論；
c.道德哲學或價值論。
于是，又可形成下列的相互對應關系：
a與(i)與(1)對應：a←→(i)←→(1);
b與(ii),(iii)與(2)對應：b←→(ii)∧(iii)←→(2);
c與(iv)與(3)對應：c←→(iv)←→(3)。
在牟氏看來，這些內(nèi)容，除(iii)以外[3]（第5-6頁），在從漢到清的易學發(fā)展中都得到了繼承與發(fā)揚。它們代表了中國思想，是中華民族的科學思想、哲學思想與人生哲學的基礎之所在。概括起來說，正如更名以后的書名顯示的，以上的內(nèi)容集中表現(xiàn)為自然哲學[(i),(ii),(iii)/a、b]與道德哲學[(iv)/c]，牟氏又稱之為“純粹哲學”[(iv)←→c/(i),(iv)←→a,c]與“純粹科學”[(i),(ii),(iii)←→a、b/(ii),(iii)←→b]。
牟氏在完成此書之后，以對邏輯的研究為起點而向知識論、康德哲學、中國哲學、中西哲學的會通融合方向發(fā)展，以建構一套完整的道德形上學，構成哲學的圓教系統(tǒng)，綜攝與統(tǒng)一真善美。從純粹哲學的意義上說，這些工作的內(nèi)容主要是三項：一為邏輯，二為知識論，三為形上學或道德的形上學。把《易哲學》一書的內(nèi)容與此后牟氏哲學思想的內(nèi)容加以比觀可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“純粹科學”與邏輯、知識論，不同的方面是“純粹哲學”與道德的形上學。但是必須看到，所謂“相通”只是形式地講，而不是在真實內(nèi)容的實質(zhì)上講。因為無論是就《周易》本身看，還是就易學傳統(tǒng)說，其實其中并沒有什么“數(shù)理邏輯方法論”與“知識論”，不過是論者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏寫此書時，正浸淫于數(shù)理邏輯與新實在論的哲學之中，以之來比附中國的《周易》與易學，故出此論。牟氏自己也承認此書有“附會”，只不過他“附會得很妥貼，不乖錯，不離譜”（注：牟氏在后期放棄了古代中國《周易》和漢清易學中有“數(shù)理邏輯方法論”的看法，他早歲的這一看法，實在只是一種幼稚的比附之論。）罷了。但是，附會總歸是附會，附會得再好再高明，也總是戲論而已。當然，這些地方是可以原諒而且應該原諒的，誠如作者所請求的那樣：“讀者若覺仍有不諦處，則請以其為青年期之作品而諒之?！盵3]（重印志言）更何況這部書的“劃時代的意義”[6]或價值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所謂的《周易》中有“數(shù)理邏輯方法論”與“實在論的知識論”之說，雖然留下了附會的痕跡，但也未必非要以“附會”之論觀之。其實，他所作的只是以“數(shù)理邏輯方法論”與“實在論的知識論”，來解析《周易》與研究《周易》的著作而已，這是與“附會”完全不同的，是一項極有價值的工作。當時沈有鼎先生稱贊牟氏的“這部書是化腐朽為神奇”[3]（第9頁），就是從這里說的“解析”的意義上所作的極高的肯定。在另一方面，如果從形式的意義上說，那么不同的一面也是可以相通的。因此，盡管牟氏《易哲學》一書思想的主旨對后來作為一個嚴整的哲學系統(tǒng)的牟氏哲學思想，并沒有多少實質(zhì)上的關聯(lián)與作用，但是在形式表象上，可以說，有一種象征的意義。這種象征意義預示著牟氏未來哲學的領域與目標。即是說，無論牟氏未來所創(chuàng)立的哲學在內(nèi)容實質(zhì)上是什么，它們總是不會逸出牟氏從早年就特別重視的邏輯、知識論、形上學的大范圍之外，至少也不會離這個大范圍太遠。易言之，邏輯、知識論、形上學必將是牟氏哲學的中心或主干內(nèi)容所在，不管牟氏哲學思想的內(nèi)容在實質(zhì)上是什么，大抵上可以邏輯、知識論、形上學來范圍它們與稱表它們。
至此，牟氏的易學研究對其哲學思想發(fā)展進路的關系與意義問題就得到了它的答案。簡言之，牟氏的易學研究構成了他的哲學思想發(fā)展進路的前邏輯起點，具有形式的象征意義。
二、從前邏輯起點向邏輯起點的過渡
現(xiàn)在，我們可以來考察另一個問題：牟氏的易學研究與他的邏輯研究的關系問題。這一問題是要回答：牟氏如何從易學研究過渡到邏輯研究？牟氏從易學研究到邏輯研究是否是一個轉(zhuǎn)向，或是否經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)折？實際上，這問題就是牟氏如何從前邏輯起點進到邏輯起點的問題。
上文中已指出，牟氏的易學研究（成果）是他研習數(shù)理邏輯與西方哲學而照察到中國思想所作的闡發(fā)。此是其一。此外，又提出牟氏闡發(fā)中國思想旨在揭示其純粹哲學的形式系統(tǒng)，他從“數(shù)理邏輯方法論”與“實在論的知識論”，對代表中國思想的《周易》與（部分）易學著作作了分析與詮釋。此為其二。就這二者的關系看，后者實為前者所蘊含，即是說，牟氏是以數(shù)理邏輯和西方哲學的方式，來比照地分析與闡釋中國思想的。因此，后者主要是分析與闡釋的方式問題，而前者則構成了牟氏解析與闡釋中國思想的哲學背景。從第一部已知，牟氏研究易學的同時，也在研習數(shù)理邏輯與西方哲學，而且他對于數(shù)理邏輯與新實在論比較能接得上，尤其是能與懷特海的思想相契合而沉浸于其中。此一時期，牟氏的學思是雙線發(fā)展，中西兼顧的，但是主線仍在西方哲學與數(shù)理邏輯。牟氏的《易哲學》一書，就是他在這一時期研習中西哲學的第一個成果。他說：
我寫這部稿子是在數(shù)理邏輯以及羅素、懷悌海、維特根斯坦的思想背景下進行的，當然有可以刺激人處，使人耳目一新。[3]（重印志言）[4]（第51頁）
這一哲學背景是理解與把握全書的關鍵。正是在這一哲學背景下，牟氏對《周易》和易學所代表的中國思想作了“數(shù)理邏輯方法論”與“實在論的知識論”的解析與闡釋。其中滲透了羅素的新實在論、懷特海的宇宙論、維特根斯坦與杜威的邏輯思想。無論是在敘述方式，或內(nèi)容的闡釋與解析上，牟氏的這部書都是十分新穎的，為國內(nèi)所未有。因此，它確“有可以刺激人處，使人耳目一新”的感覺。僅從敘述方式上看，就可以明顯地看出，它受到維特根斯坦的《名理論（邏輯哲學論）》的影響。在內(nèi)容上，牟氏預設了一個實在的“世界”，把《周易》全書看成是表征這一實在“世界”的“符號”世界，“圖象”或“卦象”世界，或“邏輯（命題）”世界。在本質(zhì)上，這個表示《周易》的“邏輯”世界是一個知識的世界，即對于實在世界的“表征”或“解說”。牟氏的闡述如下：
由上所說，可知周易全是以“卦象”或“符號”來表象世界。卦象間的關系即是表示世界的關系；解說卦象即是表示吾人對于世界的知識。所以于此所見當有三義：
(i)以圖象表世界；
(ii)圖象之關系表象世界之關系；
(iii)圖象之“解說”或“表征”即表示吾人對于世界之知識。（導言·A.9）[3]
牟氏在這里給出了三層關系：
a.世界的關系；
b.圖象的關系；
c.解釋中的圖象關系。
在實質(zhì)上，(a)是事實關系，(b)是邏輯關系或邏輯命題之間的關系，(c)是知識論的命題之間的關系。在牟氏看來，(a)必須由(b)來表象，對(b)的解釋或解說構成(c),(c)是(a)的表征，(c)顯示(a)，人們從(c)認識與把握(a)。在符號學上，圖象世界或卦象世界是一個符號世界，它自身構成語形關系(b)，它與實在世界構成語用關系，分別表現(xiàn)為(b)與(a)、(c)與(a)的關系，在解釋中它表現(xiàn)為語義關系(c),(c)的語義關系就是關于世界的知識。牟氏對《周易》的解釋，正是他所說的“實在論的知識論”的觀點和態(tài)度。至于他解釋《周易》的方式，很像維特根斯坦的“圖象說”[7]（第99-101頁）的翻版。但是，他別出心裁，從哲學上為《周易》的解釋提供了一個邏輯符號論的模型，為中國古典思想的現(xiàn)代詮釋作出了首開先河的有益嘗試，至今仍然值得認真研究。
牟氏把世界分別劃分為三個：物理世界、數(shù)理世界、倫理世界。這三個世界，對牟氏來說，都是語義世界。即是說，它們實際都是物理知識的世界、數(shù)理知識的世界、倫理知識的世界。它們分別從(i)物理的，(ii)數(shù)理的，(iii)倫理的三個方面構成了《周易》的主要含義。這三個方面分別代表三條原則：物理的原則，稱為“易”；數(shù)理的原則，稱為“序”；倫理的原則，以“吉兇悔吝”表示。“易”是“陰陽”，“變易”，“生成”；“序”是“序理”，“系統(tǒng)”，“關系”；“吉兇悔吝”是“意謂”、“價值”，也就是由“象”表征的“倫理意謂”或“價值意味”。（導言·B.1）[3]牟氏認為，物理世界處于陰陽變化之中，數(shù)理世界是陰陽變化之間的條理或關系。二者在邏輯上合取為“數(shù)理物理”世界。（導言·B.2）[3]陰陽變化是由卦來表示的，因此每一卦是一個“邏輯命題”。卦中的“關系者”以卦畫充之。卦畫是表示陰陽的“爻”。因之爻也是一個邏輯命題。作為邏輯命題，爻是簡單命題，卦是復合命題。爻與卦都有一定的表象和意義。命題之合仍是命題。一部《周易》就是由爻和卦按照數(shù)理原則即“序”構成的邏輯命題世界，或邏輯世界。從這個意義上說，《周易》是“數(shù)理邏輯”，或“記號邏輯”。（導言·B.3）[3]這就是牟氏從“數(shù)理邏輯的方法論”對《周易》所作的邏輯分析與詮釋，而不是在《周易》或易學中發(fā)現(xiàn)了“數(shù)理邏輯的方法論”。如果說《周易》與數(shù)理邏輯有可以相通之處，那也只是表示數(shù)理邏輯的方法論原則適合運用于《周易》，或適合于《周易》的運用，而絕不是指《周易》本身是數(shù)理邏輯，或在《周易》中本來具有“數(shù)理邏輯的方法論”。這是必須辨別清楚的；否則，就不能免于附會或妄斷。（今人論易，仍以附會為時髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是從“實在論的價值論”來作詮釋的。他認為，道德世界以“實在”或物理為基礎，但它自身卻不是實在，也不是超越的外在于實在的。因而是“實在論的價值論”，或“超越的內(nèi)在”的價值論。這是中國倫理哲學的特性之所在，與康德、維特根斯坦關于道德世界的“超越的外在論”不同。道德世界是由“彖”與“象”來表征的?！坝上笠灾缘拢上笠灾獌椿诹?。由卦爻之變化而知進退；由卦爻之序理而安其居（……）?！觿t觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占’。人生之一舉一動，殆無不可由彖象而昭示出。是故倫理意謂，道德基礎皆由此出?！保▽а浴.6(ii)）[3]。牟氏對易之道德世界的分析與解釋也是極其形式化的邏輯的。在這種解析與解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號世界”變成了語義的價值世界，也就是說，經(jīng)過“數(shù)理邏輯的方法論”的解析與“實在論的價值論”的詮釋，牟氏把作為“數(shù)理物理”世界的《周易》變成了價值論的道德世界。從“數(shù)理物理的世界觀”到“數(shù)理邏輯方法論”與“實在論的知識論”的建立，再到道德哲學的價值論的完成，始終以預設的“實在”世界為基礎，處處不脫離這一基礎，這表現(xiàn)出牟氏當時深受自然科學，尤其是物理學的影響（注：牟氏自大學時代，就很重視了解自然科學的新成就，這很可能與他酷愛懷特海的哲學有關系，他曾受到過美國物理學家兼哲學家諾滋洛圃(Northrop)的影響，他翻譯過諾氏的《科學與第一原則》一書的第一章，并先后刊于《廣州民國日報·哲學周刊》第13-15期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界觀、方法論、知識論與價值論全都是實在論的。
誠如孫道升先生所早已指出，牟氏“把各易學家由《易經(jīng)》引伸出來的原則，揉合排比成一個完整的系統(tǒng)”[8]；對牟氏來說，他的確是實現(xiàn)了“給出”中國純粹哲學思想（即易學中的純粹哲學思想）的形式系統(tǒng)的目標。牟氏在回顧他的易學研究時說過一段總結性的話，頗具參考價值。他寫道：
總之，吾當時對于儒釋道三教并無所知，對于宋明儒亦無所知，對于西哲康德更無所知，只憑道聽涂說，世俗陋見，而亂發(fā)謬論，妄下論斷。吾當時所習知者是羅素，懷悌海，以及維特根斯坦之思路；于中國，則順易經(jīng)而感興趣于漢人之象數(shù)，更發(fā)見胡煦與焦循易學之精妙，并發(fā)見這一套中國式的自然哲學（焦循除外）可與懷悌海那一套相比論，且亦根據(jù)實在論之心態(tài)來處理戴東原，焦里堂與朱子間之糾結，居然全始全終，終始條理，成一完整的一套，以為天下之理境可盡據(jù)此而斷之，遂視其他如無物。此是此書之總相也。[3]（重印志言）
由此可以看出，牟氏在當時自視很高，以為他由易學而建立的這個純哲學的形式系統(tǒng)已成為完整的一套，天下的理境盡可“據(jù)此而斷之”，自然也就要“視其他如無物”了。這個純哲學的形式系統(tǒng)是根據(jù)他那時所習知的羅素、懷特海、維特根斯坦等人的哲學思路，以新實在論（牟氏特稱為“實在論”）的心態(tài)解析與闡發(fā)易學（以象數(shù)易為主）的成果。自然，這一純哲學的形式系統(tǒng)是一個實在論的形式系統(tǒng)，而不是一個形式主義的形式系統(tǒng)。固然在其中包含了謬論和妄斷，但是，對一個血氣方剛，年輕有為，且高狂姿肆的青年來說，這樣一個純哲學的形式系統(tǒng)總是“完整的一套”。牟氏對“易學”的興趣盡于此而止于此。他并不想成為一名易學家，一如他無欲當一名康德學專家，他不可能像那些把一生奉獻給易學的易學家一樣，把自己的一生也付諸易學。牟氏的靈魂是一個哲學思想的靈魂，而不是一個學問知識的靈魂。嚴格說來，牟氏不是對易學感興趣，而是對易學中的哲學問題感興趣。他的易學研究，為的是從易學中發(fā)見與解析中國哲學、中國思想，而不是作一種歷史的研究。因此，他無意對易學作無遺漏的全盤考察，而只是以哲學問題為主，選取他所需要的部分加以闡發(fā)就足夠了。當孫道升批評他遺漏的易學史料甚多，指責他“蔑視易傳”，“忽視太玄”，“遺漏易緯”，“丟掉了參同契與先天圖”[8]時，牟氏答曰：“萬事必有所對，不可不識其主從?！薄爸咧v哲學史，不以人或著作為主，而以問題為主?！盵9]（哲學周刊第12期）既然如此，那么在目標達到以后，就沒有理由再停留于易學之中了。
但就牟氏的易學研究與中國哲學，尤其是儒學的關系來看，誠如他自己所說，那時他對儒釋道尚無所知，對于宋明儒亦無所知，因此他也就不可能從易學而進一步拓寬對中國哲學的研究。這不是由邏輯上或主觀上作的推測，而是他當時的實情。對此，他作過明確的交待。他說：
總之，于道德心性一面的學問，仁一面的學問，我不能有悱惻的悟入。說到易經(jīng)，當然也是仁的擴大?！帮@諸仁，藏諸用”，當然要就天地萬物普遍地指點仁體?？墒沁@指點不是人生哲學的，而是偏于宇宙論的。宇宙論地指點仁體，是較容易彰顯“智之慧照”一面的。我之愛好易經(jīng)，也正是以“智之慧照”與它照面，這表現(xiàn)了我的想像式的直覺解悟。這是一種在“智及”之光輝中呈現(xiàn)，不是在“仁守”之悱惻中呈現(xiàn)。[4]（第45頁）
又說：
至于就經(jīng)文而正視易傳，把易傳視作孔門義理，以形成儒家的道德形上學，這是吾后來的工作，此并非吾當時所能了解，且亦根本不解，故亦無興趣。[3]（第6頁）
這些說明表示，牟氏在完成了從易學而建立的純哲學的形式系統(tǒng)以后，不可能繼續(xù)由易學去研究中國哲學了，它必然要從易學的研究中脫離出來。因此，牟氏對“易學”的興趣不能不盡于此而止于此。
此外，牟氏當時的學思進路是雙線的，且主線在數(shù)理邏輯與西方哲學，對他來說，由易學研究而建立的一套哲學的形式系統(tǒng)，不過是把他所研習的數(shù)理邏輯和西方哲學從方法上作了一次嘗試性的運用而已。對數(shù)理邏輯與西方哲學的運用完成了，自然還要返回到數(shù)理邏輯與西方哲學的這一主線上來。此是其一。
其二，牟氏那時自認為他把數(shù)理邏輯與西方哲學運用在易學研究中，是成功的，而且其他人也多這么肯定。（注：牟氏的《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》一書得到李證剛、林宰平、熊士力、沈有鼎、張東蓀諸先生的高度評價，參見此書的《重印志言》（第3頁）和《五十自述》（第51頁）。此外，孫道升也在他的書評中有很高評價，他著重指出的一點就是“著者處處引用西洋哲學的名辭訓詁中國各家易學之名辭，卻能保持中國氣味，不使他完全‘洋化’”。（見孫文《評牟著〈從周易方面研究中國之元學及道德哲學〉》））他認為他在易學中發(fā)見了能夠代表中國思想的哲學，尤其是被認為中國夙來缺乏的數(shù)理邏輯的方法論與知識論，——盡管這只是附會，實際上易學中并不存在“數(shù)理邏輯的方法與知識論”，所謂“數(shù)理邏輯的方法論”與“實在論的知識論”是牟氏對易學所作的解析與解釋（這一點已在上文中闡明）。然而，不管牟氏在易學中發(fā)見或沒有發(fā)見數(shù)理邏輯的方法論與知識論，他都得到了他能夠得到的結果。易言之，無論他在易學的開采中獲取了他所要的“礦物”抑或沒有，他都不能在其中再發(fā)見什么了。因此，他完全沒有必要留在易學的研究中了，他所能做和應該做的事就是從易學中走出來。走向何處呢？當然是數(shù)理邏輯與西方哲學。
其三，牟氏那時正潛心于研讀懷特海、羅素、維特根斯坦的哲學著作，他們都是數(shù)理邏輯與邏輯哲學或哲學方面卓有建樹的大家，如果要想理解與把握他們的哲學思想，那么不可能對他們的邏輯學或邏輯哲學棄之不顧。再說，讀他們的哲學也必然關聯(lián)到他們的邏輯，也會把讀者引向他們的邏輯。從這個意義上說，牟宗三必將從他們的哲學走向他們的邏輯。除非他放棄理解與把握他們的思想，但這對他來說是辦不到的。因此，牟氏從西方哲學走向邏輯研究，同時也就是他從易學走向邏輯研究。
最后，如果說上述三點使牟氏從易學研究向邏輯研究的必然過渡具備了足夠的條件，那么，憑什么可以肯定他緊接著易學研究完結后就自然地過渡到邏輯研究呢？就是說，必須有一個現(xiàn)實的觸緣，牟氏從易學到邏輯的自然過渡才是現(xiàn)實的必然的。事實上，確實存在著這樣一個觸緣，那就是當時國內(nèi)爆發(fā)的“唯物辯證法論戰(zhàn)”。這場論戰(zhàn)給牟氏以很大的刺激，使他成為一個堅定的“形式邏輯”的捍衛(wèi)者、守護者。因此，他一方面參加了論戰(zhàn)，一方面開始了深入鉆研數(shù)理邏輯的漫長生涯。關此，已見于第一部分。
綜上所述，我們得出了第二個問題的答案?？梢院喪鰹椋耗彩蠌囊讓W研究向邏輯研究的過渡是自然的必然過渡，是水到渠成，順理成章的事。其中，沒有經(jīng)歷過任何轉(zhuǎn)折。因此，牟氏從易學到邏輯研究的過渡不是一個轉(zhuǎn)向，而是他的學思發(fā)展從前邏輯起點到邏輯起點的必然的應有的結果。
原文參考文獻：
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[8]孫道升.評牟著《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》[N].廣州民國日報，1936-11-20.
[9]牟宗三.著者答復[N].廣州民國日報，1936-11-20.
責任編輯：姚遠
