【李維武】心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心
心理之間：本體的主體性與本體的理想性
——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心
作者：李維武（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午
耶穌2018年9月11日
內(nèi)容提要：20世紀(jì)30-40年代，熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”，成為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的代表性成果。這些體系分別承繼了宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向和理學(xué)路向，在這兩條路向的分歧與互動(dòng)中，對(duì)本體的主體性與本體的理想性作了不同闡發(fā)。熊十力重“心”，強(qiáng)調(diào)本體的主體性；馮友蘭重“理”，凸顯本體的理想性；賀麟則主張“心即理”，把本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來(lái)。這些體系之間，由此呈現(xiàn)出“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開(kāi)展的螺旋上升運(yùn)動(dòng)。通過(guò)考察這一運(yùn)動(dòng)，不僅可以把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，而且可以了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒學(xué)/本體的主體性/本體的理想性/熊十力/馮友蘭/賀麟
標(biāo)題注釋?zhuān)?/strong>國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(09&ZD069)。
20世紀(jì)30-40年代，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家開(kāi)展了中國(guó)哲學(xué)本體論的重建工作，由此相繼產(chǎn)生了熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”三個(gè)新形態(tài)的哲學(xué)本體論體系。這些體系的出現(xiàn)，成為重建中國(guó)哲學(xué)本體論的代表性成果，集中標(biāo)示了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，深刻反映了新的時(shí)代精神和民族精神。然而，其后的研究者在看待這些體系時(shí)，盡管多持肯定態(tài)度和積極評(píng)價(jià)，但又往往對(duì)這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系缺乏深入理解和準(zhǔn)確把握。他們只看到這些體系的建構(gòu)分別承繼了宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向與理學(xué)路向，其中熊十力、賀麟屬于心學(xué)路向，馮友蘭屬于理學(xué)路向；但卻沒(méi)有注意到這些體系所賦予“心”與“理”的本體論意涵，在于如何看待本體的主體性與本體的理想性，更沒(méi)有注意到這兩條路向并非截然對(duì)峙而是互動(dòng)融通的，如果說(shuō)熊十力重“心”、馮友蘭重“理”，那么賀麟則強(qiáng)調(diào)“心即理”，由此呈現(xiàn)出“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開(kāi)展的螺旋上升運(yùn)動(dòng)。這樣，就不免遮蔽了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。有鑒于此，本文從探討20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)中“心”與“理”的本體論意涵入手，在心學(xué)路向與理學(xué)路向的分歧與互動(dòng)中，考察熊、馮、賀三體系對(duì)本體的主體性與本體的理想性的不同闡發(fā)以及所呈現(xiàn)的螺旋上升運(yùn)動(dòng)，以求深入理解和準(zhǔn)確把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，并由此了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。
一、“心”與“理”：本體的主體性與本體的理想性
在熊十力、馮友蘭、賀麟所建構(gòu)的三個(gè)新形態(tài)的哲學(xué)本體論體系中，所講的“心”與“理”具有怎樣的本體論意涵呢？這是首先需要說(shuō)明的問(wèn)題。
現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家，可以說(shuō)都具有兩重身份，既是文化保守主義者，又是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家。作為文化保守主義者，他們力主復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是復(fù)興儒家思想。在這個(gè)意義上，他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的重建，也就是對(duì)形上儒學(xué)的重建。作為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家，他們則是現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)中的人文主義思潮的主要代表人物，力主發(fā)展現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)，推進(jìn)19世紀(jì)中葉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的古今之變。在這個(gè)意義上，他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的重建，并不是要回復(fù)到傳統(tǒng)的形上儒學(xué)，而是要發(fā)展出現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)本體論。借用今天的話說(shuō)，他們是要對(duì)形上儒學(xué)作一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展。他們對(duì)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的影響，主要不在于他們的文化保守主義主張，而在于他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的重建。①
這就決定了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家對(duì)“心”與“理”的理解以及由此而發(fā)生在心學(xué)與理學(xué)兩條路向之間的選擇。這種選擇可以從文化保守主義和人文主義哲學(xué)思潮的雙重視域來(lái)進(jìn)行分析。從文化保守主義視域看，他們當(dāng)然重視中國(guó)古代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源，特別是從形上儒學(xué)最為成熟的宋明儒學(xué)中尋找思想源頭和理論依據(jù)，接著這個(gè)源頭和依據(jù)建構(gòu)自己的形上儒學(xué)。這樣，宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向及其對(duì)“心”與“理”的理解，在現(xiàn)代新儒學(xué)的形上儒學(xué)重建中得到了繼承和發(fā)揮。從人文主義哲學(xué)思潮視域看，他們又認(rèn)肯19世紀(jì)中葉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的古今之變，接續(xù)現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展而來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新中確立重建中國(guó)哲學(xué)本體論的出發(fā)點(diǎn)，而不是回到19世紀(jì)以前的中國(guó)古代哲學(xué)中去尋找出發(fā)點(diǎn)。這又使得他們對(duì)宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向以及對(duì)“心”與“理”的理解，不是向宋明儒學(xué)的回復(fù)，而是賦予新的本體論意涵，需要從重建中國(guó)哲學(xué)本體論的意義上來(lái)加以把握，即從他們對(duì)本體的主體性與本體的理想性的闡發(fā)上來(lái)加以把握。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)中，就強(qiáng)調(diào)這些新形態(tài)的哲學(xué)本體論是“中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)代化時(shí)期”的“新理學(xué)和新心學(xué)”，認(rèn)為：“現(xiàn)代化時(shí)代的哲學(xué)家也沿用了宋明道學(xué)的詞句，但并不是依傍于宋明道學(xué)；是‘接著講’，而不是‘照著講’的?！雹?/p>
從重建中國(guó)哲學(xué)本體論的意義上把握“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的關(guān)節(jié)點(diǎn)，在于1923-1924年的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)是新文化運(yùn)動(dòng)中最具有哲學(xué)意味的思想論爭(zhēng)，對(duì)19世紀(jì)中葉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的古今之變具有重大的意義。從20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)看，論戰(zhàn)中科學(xué)派與玄學(xué)派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，并不是現(xiàn)代中國(guó)是否需要實(shí)證性的科學(xué)，也不是現(xiàn)代中國(guó)是否需要與科學(xué)互補(bǔ)的人生觀，而是現(xiàn)代中國(guó)是否需要形而上的玄學(xué)，即現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)要不要建構(gòu)本體論的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題早在19、20世紀(jì)之交的嚴(yán)復(fù)那里就已發(fā)端。嚴(yán)復(fù)引入西方經(jīng)驗(yàn)主義作為新形態(tài)中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，解構(gòu)了中國(guó)古代哲學(xué)和中國(guó)近代哲學(xué)的本體論與宇宙論相結(jié)合的狀況，首先明確主張以科學(xué)宇宙論而不再以哲學(xué)本體論來(lái)發(fā)展新形態(tài)中國(guó)哲學(xué)。但只有到了科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)，這個(gè)問(wèn)題才真正在中國(guó)哲學(xué)界受到了關(guān)注、得到了探討、成為焦點(diǎn)。在論戰(zhàn)中，科學(xué)派代表人物丁文江主張形而上學(xué)已經(jīng)過(guò)時(shí)，認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)沿著科學(xué)化、實(shí)證化方向發(fā)展，走“科學(xué)知識(shí)論”③的路向；玄學(xué)派代表人物張君勱則主張20世紀(jì)哲學(xué)正處于“新玄學(xué)時(shí)代”④，認(rèn)為除了發(fā)展“科學(xué)知識(shí)論”外還有形而上學(xué)的復(fù)興，存在著重建哲學(xué)本體論的路向。“新玄學(xué)”之所以仍有其發(fā)展空間，就在于科學(xué)與人生觀分屬于不同的領(lǐng)域，科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)都不能解決人生觀問(wèn)題，因而“不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”⑤；而“此新玄學(xué)之特點(diǎn)，曰人生之自由自在，不受機(jī)械律之支配，曰自由意志說(shuō)之闡發(fā)，曰人類(lèi)行為可以參加宇宙實(shí)在”⑥，這些新的哲學(xué)本體論觀念，可以引導(dǎo)現(xiàn)代人類(lèi)走出現(xiàn)代性所造成的人生觀困境。
張君勱提出在以“新玄學(xué)”重建哲學(xué)本體論時(shí)，就提出了本體的主體性與本體的理想性及其關(guān)系問(wèn)題。本體的主體性，是指本體所具有的生命創(chuàng)造力，即由本體所顯發(fā)的人的精神力量。他所說(shuō)的以“新玄學(xué)”闡發(fā)“自由意志”，也就是闡發(fā)本體的主體性。本體的理想性，是指本體所具有的理性、理想的特征。他所說(shuō)的人類(lèi)要依“自由意志”參與宇宙實(shí)在，是需要有理性的指導(dǎo)的，是需要以理性所設(shè)定的理想為目標(biāo)的。他在列舉歐洲唯心派的主要觀念時(shí)，雖然也重視“心”的自覺(jué)性、自發(fā)性，但第一條就強(qiáng)調(diào)理性對(duì)“心”的規(guī)范作用：“康德分人之理性為二：其在知識(shí)方面，曰純粹理性，能為先天綜合判斷；其在人生，曰實(shí)行理性(即實(shí)踐理性——引者注)，能為自發(fā)的行動(dòng)?！雹咭虼?，處理好本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系，是發(fā)展“新玄學(xué)”、重建哲學(xué)本體論必須解決的一個(gè)重要問(wèn)題。
在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中，對(duì)這一問(wèn)題講得更清楚的當(dāng)是瞿菊農(nóng)。他指出：“我們認(rèn)定人們有自由意志，自由意志便是中心的創(chuàng)造力。換言之，我們承認(rèn)內(nèi)心心力可以使個(gè)人向上；如果內(nèi)心對(duì)于人生之理想有了了解和領(lǐng)會(huì)，內(nèi)心之努力，便可以使理想實(shí)現(xiàn)?！雹噙@里的“自由意志”和“內(nèi)心心力”，是指本體的主體性；這里的“人生之理想”，是指本體的理想性。這就進(jìn)一步表明，本體的主體性和本體的理想性都是發(fā)展“新玄學(xué)”、重建哲學(xué)本體論所不可缺少的，兩者的關(guān)系在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)家必須認(rèn)真探討的問(wèn)題。
張君勱在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)時(shí)，還不是文化保守主義者，只是新文化運(yùn)動(dòng)陣營(yíng)中批評(píng)科學(xué)主義的人文主義哲學(xué)家。但他已開(kāi)始把本體的主體性與本體的理想性，同宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向以及對(duì)“心”與“理”的理解聯(lián)系起來(lái)。在他看來(lái)，他所主張建構(gòu)的“新玄學(xué)”，既不是照搬自西方現(xiàn)代哲學(xué)，也不是回復(fù)到中國(guó)古代哲學(xué)，而應(yīng)是“東西合璧之玄學(xué)”⑨。其中中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源，主要來(lái)自宋明儒學(xué)。他以“宋學(xué)”或“宋明理學(xué)”的概念來(lái)稱(chēng)謂宋明儒學(xué)，其中包括了理學(xué)與心學(xué)兩條路向的內(nèi)容。對(duì)于宋明儒學(xué)所講的“心”，他予以了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為：“若夫心為實(shí)在之說(shuō)，則賴(lài)宋明理學(xué)家而其說(shuō)大昌，真可謂其功不在禹下者焉。”⑩對(duì)于宋明儒學(xué)所講的“理”，他肯定是“心”所必須具有的，認(rèn)為：“所謂明明德，吾日三省，克己復(fù)禮之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空談目之。所謂理論上之必要者此也。”(11)他由此得出結(jié)論說(shuō)：“心性之發(fā)展，為形上的真理之啟示，故當(dāng)提倡新宋學(xué)?！?12)這里所說(shuō)的“心”與“理”、“心性”與“真理”的關(guān)系，也就是本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系。
需要指出的是，科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中有關(guān)“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的看法，都是以劃分哲學(xué)與科學(xué)各自領(lǐng)域?yàn)榍疤幔皇腔貜?fù)到嚴(yán)復(fù)以前的中國(guó)古代哲學(xué)和中國(guó)近代哲學(xué)的本體論與宇宙論相結(jié)合的狀況。張君勱所講的“自由意志”，就是他通過(guò)區(qū)分玄學(xué)與科學(xué)，所確立的“新玄學(xué)”的最主要特點(diǎn)。也就是說(shuō)，不論是本體的主體性，還是本體的理想性，都是在哲學(xué)本體論意義上講的，而不是在科學(xué)宇宙論或科學(xué)知識(shí)論意義上講的。
科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中關(guān)于“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的探討，成為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論所講“心”與“理”的直接來(lái)源。熊十力、馮友蘭、賀麟所講的“心”與“理”，不僅是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源的繼承和發(fā)揮，而且是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源的繼承和發(fā)揮，所要闡發(fā)的是新形態(tài)的哲學(xué)本體論中本體的主體性與本體的理想性問(wèn)題。
二、熊十力：從“心”出發(fā)的“新唯識(shí)論”
熊十力在創(chuàng)建“新唯識(shí)論”時(shí)，凸顯了“心”、本體的主體性的意義。雖然他以“新唯識(shí)論”命名所建構(gòu)的哲學(xué)本體論體系，但建構(gòu)“新唯識(shí)論”的哲學(xué)傳統(tǒng)和思想資源卻主要是來(lái)自宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向。特別是直接承繼王陽(yáng)明心學(xué)而來(lái)。而他對(duì)心學(xué)路向的認(rèn)同和對(duì)“心”的意義的凸顯，又是通過(guò)哲學(xué)與科學(xué)的劃界來(lái)實(shí)現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)意義上的本體的主體性。
早在1930年印行的《尊聞錄》中，熊十力就談了建構(gòu)哲學(xué)本體論的基本思路，指出所謂本體即是“智”，也就是“良知”“本心”。他說(shuō)：“迄夫宋明諸儒，推本孔門(mén)，和會(huì)于釋老，壹皆即智以言本體。周、程啟其緒，至陽(yáng)明而集其大成，始拈出‘良知’二字。良知，智也。中土底形而上學(xué)，到陽(yáng)明手里，才發(fā)揮盡致了。談至此，可知我所以說(shuō)出明智底來(lái)歷。這個(gè)不是要守傳統(tǒng)思想，因?yàn)楸倔w決不是由知識(shí)可以得到的。須知本體不能看作外面的物事，只可在你本心之明處撲著他?！?13)他特別指出，“智”與“識(shí)”是不同的：“其所謂識(shí)，便相當(dāng)于世間知識(shí)。其所謂智，雖與此土儒道不必同旨，要之，智皆就體上說(shuō)，是固有的，是超知識(shí)的，則大概不相殊也?！?14)“智”與“識(shí)”的這種區(qū)別，表明“智”不是科學(xué)的、知識(shí)的，而是哲學(xué)的、超知識(shí)的。由此來(lái)看哲學(xué)發(fā)展，只有走超知識(shí)的路向才是正途。他說(shuō)：“哲學(xué)，大別有兩個(gè)路向：一個(gè)是知識(shí)的，一個(gè)是超知識(shí)的。西洋哲學(xué)，大概屬前者。中國(guó)與印度哲學(xué)，大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見(jiàn)的真實(shí)，只是物理世界底真實(shí)，而本體世界底真實(shí)，他畢竟無(wú)從證會(huì)或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點(diǎn)而努力，他于科學(xué)知識(shí)亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。而他所以證會(huì)或體認(rèn)到本體世界底真實(shí)，是直接本諸他底明智之燈，易言之，這個(gè)是自明理，不倚感官的經(jīng)驗(yàn)而得，亦不由推論而得，所以是超知識(shí)的?！?15)正是這樣，他所說(shuō)的作為本體的“智”“良知”“本心”，都是在哲學(xué)意義上說(shuō)的，而不是在科學(xué)意義上說(shuō)的。這種明確的哲學(xué)與科學(xué)的劃界，是熊十力反思科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)所得出的結(jié)論，成為他建構(gòu)“新唯識(shí)論”的前提。
在以《新唯識(shí)論》諸文本實(shí)現(xiàn)“新唯識(shí)論”體系建構(gòu)后，熊十力進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這一體系與王陽(yáng)明心學(xué)的聯(lián)系，并說(shuō)明自己是在哲學(xué)意義上講作為本體的“心”。他在《十力語(yǔ)要》中說(shuō)：“陽(yáng)明談良知?jiǎng)t非依據(jù)生理以言心，乃克就吾人與天地萬(wàn)物同體處說(shuō)心，所謂本心是也……此心乃科學(xué)所不容涉及者也。自此心而言(此心即良知，或本心)，則知主行從，確無(wú)疑義。本心元自昭明，無(wú)有迷暗，萬(wàn)化之起，萬(wàn)物之生，萬(wàn)事之成，皆從昭明心地流出(此心亦云宇宙的心，詳《新唯識(shí)論》)，非由盲目的沖動(dòng)而然也……吾之《新論》，骨子里只是此義。”(16)他把“良知”“本心”說(shuō)成是“宇宙的心”，標(biāo)明是在哲學(xué)意義上而非科學(xué)意義上講“心”的。他晚年所著《明心篇》一書(shū)中，則有“哲學(xué)的心理學(xué)”與“科學(xué)的心理學(xué)”的區(qū)分，(17)更明確地表明所論之“心”是前者而非后者。
熊十力認(rèn)為，從哲學(xué)意義上講“心”，就要從回答哲學(xué)的根本問(wèn)題入手；而“哲學(xué)上的根本問(wèn)題，就是本體與現(xiàn)象”(18)。在他看來(lái)，正是在本體與現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題上，傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在著困境，這就是將本體與現(xiàn)象割裂開(kāi)來(lái)、對(duì)峙起來(lái)，認(rèn)為本體是根本的真實(shí)的存在，現(xiàn)象是非本質(zhì)的非真實(shí)的存在，從而導(dǎo)致了世界的二重化，其結(jié)果是割裂了“物”與“心”、客體與主體、宇宙與人生、現(xiàn)實(shí)與理想，不能對(duì)宇宙人生作出正確的說(shuō)明，使哲學(xué)陷入了類(lèi)似宗教的偏見(jiàn)。他說(shuō)：“宗教家說(shuō)上帝造世界，而以上帝為超越于世界之上，即能造與所造為二。哲學(xué)家談實(shí)體與現(xiàn)象，往往有說(shuō)成二界之嫌，其失亦同宗教?！?19)
為了克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一困境，熊十力提出了“體用不二”“翕辟成變”的理論，對(duì)作為本體的“心”作出說(shuō)明。這套理論成為“新唯識(shí)論”的思想內(nèi)核。所謂“體用不二”，是熊十力對(duì)本體與現(xiàn)象關(guān)系的理解，強(qiáng)調(diào)本體不是與現(xiàn)象對(duì)置的，而是通過(guò)功用及功用所呈現(xiàn)的現(xiàn)象界體現(xiàn)出來(lái)。由于功用及現(xiàn)象界是變化流行的，因此通過(guò)它們所呈現(xiàn)的本體，就不是凝固不變的絕對(duì)實(shí)體，也就是說(shuō)：“本體自身是個(gè)生生不息的物事”(20)；“本體底自身是個(gè)變化不可窮竭的物事”(21)；“不能把本體底自體看做是個(gè)恒常的物事”(22)。所謂“翕辟成變”，是熊十力對(duì)功用及現(xiàn)象界變化流行的根據(jù)的說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)“本體現(xiàn)為大用，必有一翕一辟”(23)，在功用及現(xiàn)象界中存在“翕”與“辟”的對(duì)立統(tǒng)一，由此而產(chǎn)生了功用及現(xiàn)象界的變化流行。所謂“翕”，是凝于物化的動(dòng)勢(shì)，具有固閉、下墜的性質(zhì)，成為“辟”所依據(jù)、所顯發(fā)的工具，其動(dòng)向與本體相反；所謂“辟”，是不可物化的動(dòng)勢(shì)，具有剛健、開(kāi)發(fā)、升進(jìn)、昭明等德性，為運(yùn)動(dòng)“翕”、轉(zhuǎn)化“翕”的力量，代表了本體的動(dòng)向?！棒狻迸c“辟”相反相成，既對(duì)立又統(tǒng)一，從而使每一功用及其現(xiàn)象都具有內(nèi)在的矛盾而造成其變化流行。因此，“用也者，一翕一辟之流行而不已也”(24)，功用及現(xiàn)象界變化流行的根據(jù)即在這里。
從“體用不二”“翕辟成變”的理論出發(fā)，熊十力進(jìn)一步把“翕”“辟”與“物”“心”聯(lián)系起來(lái)。他指出，“辟”對(duì)于“翕”之所以成為主動(dòng)者，其原因在于“翕”就是“物”，“辟”就是“心”。他說(shuō)：“翕的勢(shì)用是凝聚的，是有成為形質(zhì)的趨勢(shì)的，即依翕故，假說(shuō)為物，亦云物行。辟的勢(shì)用是剛健的，是運(yùn)行于翕之中，而能轉(zhuǎn)翕從己的，即依辟故，假說(shuō)為心，亦云心行?！?25)正是這樣，“辟”對(duì)“翕”成為主動(dòng)者和主導(dǎo)者，使得“翕辟成變”不是如機(jī)械的動(dòng)作，而是“其間宛然有一種自由的主宰力”(26)。在他看來(lái)，在物質(zhì)宇宙發(fā)展過(guò)程中，在自然界一切事物的內(nèi)部，就有“辟”潛存著；只有發(fā)展到有機(jī)物階段，“辟”才得以逐漸顯盛起來(lái)，顯示出主動(dòng)者和主導(dǎo)者的作用。這種萬(wàn)物之中或潛存或顯發(fā)的“辟”，他稱(chēng)之為“一一物各具之心”。由有機(jī)物進(jìn)至于人類(lèi)，則使“辟”得到充分的發(fā)揮，每一個(gè)人都具有主體的能動(dòng)作用。對(duì)于每一個(gè)人都具有的“辟”，他稱(chēng)之為“我的心”。這樣一來(lái)，熊十力對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，不僅是從“體”上講“良知”“本心”“宇宙的心”，而且在“用”中亦講與“物”相對(duì)的“心”，即“一一物各具之心”和“我的心”。這樣來(lái)看“體用不二”，就是強(qiáng)調(diào)“體”之“心”總是通過(guò)“用”之“心”呈現(xiàn)出來(lái)，“本心”“仁心”“宇宙的心”即存在于“一一物各具之心”之中、存在于“我的心”之中。也就是說(shuō)：“本體非是離我的心而外在者”(27)；“一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心?！?28)“體”之“心”并不是外在于現(xiàn)象的絕對(duì)精神，而是存在于功用及現(xiàn)象界中的具體于每一物、每一人的主體性。只有從這里才能真正把握熊十力所講的“心”。
通過(guò)“體”之“心”與“用”之“心”的“不二”關(guān)系，熊十力對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，不再是對(duì)本體的主體性作主觀化的張揚(yáng)，而是落實(shí)為主體改造客體、不斷把自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物的過(guò)程。他認(rèn)為，本體并非是把未來(lái)發(fā)展的一切都包羅無(wú)遺的絕對(duì)完美之物，而是一個(gè)“無(wú)窮盡的可能的世界”(29)。通過(guò)“辟”運(yùn)轉(zhuǎn)“翕”，“心”改造“物”，發(fā)揮“一一物各具之心”、發(fā)揮“我的心”的自由創(chuàng)造性，可能的世界才逐漸轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的世界。他說(shuō)：“余實(shí)悟、實(shí)信體用不二，故對(duì)于前哲以實(shí)體比擬全知全能之上帝者，皆不能贊同。余主張萬(wàn)物與吾人各各以自力發(fā)展其本體之潛能，其開(kāi)拓豐富，無(wú)有窮盡；其變化日新，不守故常?！?30)從這段話中，可以感受到字里行間洋溢著對(duì)人的主體性和創(chuàng)造力的信賴(lài)與重視，表現(xiàn)出一種積極進(jìn)取的人生態(tài)度。
熊十力在凸顯本體的主體性的同時(shí)也看到了本體的理想性，在重視“心”的同時(shí)也談到了“心”與“理”的關(guān)系問(wèn)題。在他看來(lái)，早在宋明儒學(xué)那里，就對(duì)這一問(wèn)題發(fā)生了理學(xué)路向與心學(xué)路向的分歧。他說(shuō)：“吾國(guó)宋明哲學(xué)家，關(guān)于理的問(wèn)題，有兩派的爭(zhēng)論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽(yáng)明始反對(duì)程朱，而說(shuō)心即理?！?31)在他看來(lái)，程朱派所謂“理是在物”，意思是說(shuō)：“理仍純?cè)谑挛锷?，心能管統(tǒng)事物之理，而心猶不即是理也?！?32)這在科學(xué)上可以如此看，只有承認(rèn)具體事物之理，才有科學(xué)可言；但在哲學(xué)上不能如此看，因?yàn)槌姓J(rèn)了具體事物之理，就意味著“理”外在于“心”而“心”并非是“理”，必然限制了本體的主體性。王陽(yáng)明派所謂“心即理”，其意是說(shuō)：“生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名為本心(陽(yáng)明謂之良知)?！?33)也就是說(shuō)：“吾心即是萬(wàn)理賅備的物事”，“心和理是一非二”(34)。這個(gè)與“心”合一的“理”，不是從科學(xué)上來(lái)說(shuō)的，即不是指具體事物之理；而是從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)的，即是指形而上之理。只有這個(gè)形而上之理，才是真實(shí)存在的“理”，才是講“心”時(shí)所要講的“理”。他說(shuō)：“哲學(xué)談到形而上之理，自是真真實(shí)實(shí)的物事……如非真實(shí)，何能備萬(wàn)德而肇萬(wàn)化乎？”(35)因此，在“心”與“理”的關(guān)系上，他認(rèn)同于心學(xué)路向而不認(rèn)同于理學(xué)路向。
在這個(gè)意義上，熊十力又把“心即理”之“理”稱(chēng)為“理體”。他對(duì)此解釋說(shuō)：“理體者，以本體是萬(wàn)理賅備，故名?！?36)作為“理體”的“心”，即“良知”“本心”“宇宙的心”，正是通過(guò)作為“用”的“一一物各具之心”和“我的心”，使“物”與“我”都各得其“理”。但他又指出，盡管“良知”“本心”“宇宙的心”要通過(guò)“一一物各具之心”“我的心”得以呈現(xiàn)，但“一一物各具之心”“我的心”畢竟有其限制性，這就使在“理體”與“用”之間存在著矛盾，并由這種矛盾而引發(fā)了人們的理想追求：“理體世界的可能，恒是無(wú)盡藏。大用流行的世界，只是變動(dòng)不居，而終不能盡其理體之所有，完全實(shí)現(xiàn)。理體是圓滿(mǎn)的，用相有對(duì)而無(wú)恒，不能無(wú)缺憾。此大化所由不容己，而人生終不絕其希望也夫。”(37)在熊十力那里，本體的主體性體現(xiàn)為絕對(duì)性，是宇宙人生的生生不息的永恒動(dòng)力；而本體的理想性則體現(xiàn)為相對(duì)性，是難以在生生不息的追求中完全實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。
這使得熊十力在凸顯本體的主體性時(shí)，未能充分說(shuō)明本體的理想性，從而使“新唯識(shí)論”在人生觀、文化觀、歷史觀方面受到限制，只能從本體的主體性方面作一些大而化之的說(shuō)明，而難以作較深入較細(xì)致的開(kāi)展。正是這樣，如何來(lái)修補(bǔ)這一不足，就成為熊十力之后現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家所著重思考的問(wèn)題。馮友蘭的“新理學(xué)”于“心”之外凸顯了“理”，在某種意義上說(shuō)正是試圖來(lái)修補(bǔ)這一不足。熊十力的“新唯識(shí)論”與馮友蘭的“新理學(xué)”的邏輯聯(lián)系其實(shí)也就在這里。
三、馮友蘭：從“理”出發(fā)的“新理學(xué)”
繼熊十力建立“新唯識(shí)論”之后，馮友蘭建立了“新理學(xué)”，凸顯了“理”的意義。他把自己的哲學(xué)本體論體系稱(chēng)為“新理學(xué)”，標(biāo)明這個(gè)體系是接著宋明儒學(xué)中的理學(xué)路向講的。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)中，他指出中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化時(shí)代存在著理學(xué)和心學(xué)兩條路向，把自己與金岳霖作為理學(xué)路向的代表，把熊十力與梁漱溟作為心學(xué)路向的代表。這是他晚年對(duì)自己哲學(xué)思想的最后定位。
在心學(xué)路向與理學(xué)路向之間，馮友蘭為什么選擇理學(xué)路向呢？他曾在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中對(duì)此有過(guò)解釋。他說(shuō)：“北大哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是歷史研究，其哲學(xué)傾向是觀念論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是康德派、黑格爾派，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是陸王。相反，清華哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是用邏輯分析方法研究哲學(xué)問(wèn)題，其哲學(xué)傾向是實(shí)在論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是柏拉圖派(因?yàn)樾聦?shí)在論哲學(xué)是柏拉圖式的)，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是程朱?！?38)由此來(lái)看，熊十力任教于北京大學(xué)哲學(xué)系，受該系傳統(tǒng)的影響，因而主張心學(xué)路向；馮友蘭任教于清華大學(xué)哲學(xué)系，受該系傳統(tǒng)的影響，因而主張理學(xué)路向。這個(gè)分析確實(shí)有一定的道理。賀麟在《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)中也有類(lèi)似的看法，認(rèn)為馮友蘭的“新理學(xué)”體系與金岳霖的“道論”體系在重“理”這一點(diǎn)上頗多相似之處，表現(xiàn)出“多少受了些英、美現(xiàn)代新實(shí)在論的影響”(39)。
但深究下去，其實(shí)還有更深刻的原因，這就是馮友蘭認(rèn)為熊十力從心學(xué)路向來(lái)重建中國(guó)哲學(xué)本體論，缺乏對(duì)本體的理想性的闡發(fā)和高揚(yáng)。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)中，馮友蘭明確地表達(dá)了對(duì)熊十力及其“新唯識(shí)論”的哲學(xué)史定位。他把熊十力稱(chēng)為“中國(guó)現(xiàn)代革命時(shí)期心學(xué)的代表”，把“新唯識(shí)論”稱(chēng)為“中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化時(shí)代中的心學(xué)”(40)，進(jìn)而論析了熊十力與王陽(yáng)明心學(xué)的復(fù)雜聯(lián)系，指出：“熊十力對(duì)于陽(yáng)明極為推崇，在《新唯識(shí)論》中已明言之”(41)；“熊十力對(duì)于心學(xué)、理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向，但還是歸于心學(xué)。”(42)而對(duì)于王陽(yáng)明心學(xué)，馮友蘭認(rèn)為有思想解放的意義和很大的歷史影響，但同時(shí)又指出有其嚴(yán)重缺陷：僅把“理”看作“心”的存在，認(rèn)為無(wú)，“心”即無(wú)“理”，而沒(méi)有看到實(shí)際事物中也有“理”的存在，沒(méi)有看到“心”外亦有“理”。早在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，他就對(duì)陸王心學(xué)評(píng)價(jià)不高，以致受到賀麟的尖銳批評(píng)：“對(duì)陸王學(xué)說(shuō)太乏同情，斥之為形而下學(xué)，恐亦不甚平允?！?43)而在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，他更明確指出了王陽(yáng)明心學(xué)的局限及負(fù)面影響：“照王守仁的說(shuō)法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們?cè)趺醋?。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說(shuō)還必須根據(jù)實(shí)際情況研究實(shí)際做法?？墒呛髞?lái)他的門(mén)徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切，包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實(shí)吃盡了這種謬論的苦頭?！?44)這是他不贊成心學(xué)路向而選擇了理學(xué)路向的深層原因。但這一點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)并未為研究者所注意。
馮友蘭的“新理學(xué)”，在于通過(guò)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)明“理”的存在的普遍性和重要性。這個(gè)體系的基本框架，是由四組主要命題及由此抽象出的四個(gè)觀念組成。第一組命題是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家底話說(shuō)：‘有物必有則’?！?45)這里的“某種事物之所以為某種事物者”，也就是“理”?？偹械摹袄怼?，就是“理世界”，名之曰“太極”。第二組命題是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：‘有理必有氣’。”(46)這是說(shuō)，“理”是存在之所以為存在者，是存在的事物的依照；但有存在之所以為存在者，還必都有“氣”作為“所有以能存在者”，即存在的事物的依據(jù)。只有既依照“理”，又依據(jù)“氣”，才有實(shí)際存在的事物。“氣”不是具體的物質(zhì)形態(tài)，無(wú)以言說(shuō)，因此名之曰“無(wú)極”。第三組命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在，是無(wú)極實(shí)現(xiàn)太極的流行?？偹械琢餍校^之道體。一切流行涵蘊(yùn)動(dòng)。一切流行所涵蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：‘無(wú)極而太極?！衷唬骸雷兓?，各正性命。’”(47)這是說(shuō)，就事物的存在言，是“氣”實(shí)現(xiàn)某“理”或某某“理”的運(yùn)動(dòng)；就全體的事物的存在、即“實(shí)際”的存在言，是“無(wú)極”實(shí)現(xiàn)“太極”的運(yùn)動(dòng)?！盁o(wú)極而太極”之間的程序，是現(xiàn)實(shí)的世界，“太極”是其體，“而”是其用。這個(gè)“而”之用包括了一切的用，可以說(shuō)是“大用流行”，也就是“道”或“道體”。換言之，“道體”就是“無(wú)極而太極”的程序。第四組命題是：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：‘一即一切，一切即一?！?48)這里的“大全”是一切的有的別名，包括了一切事物及其“理”，又稱(chēng)為“宇宙”?！坝钪妗迸c“道體”在范圍上是相同的，只是“宇宙”是從一切事物靜的方面說(shuō)，“道體”則是從一切事物動(dòng)的方面說(shuō)。也就是說(shuō)，“宇宙”是靜的“道體”；“道體”是動(dòng)的“宇宙”。這四組主要命題分別提出了“理”“氣”“道體”“大全”四個(gè)觀念。在這四個(gè)觀念中，“理及氣是人對(duì)于事物作理智底分析，所得底觀念。道體及大全是人對(duì)于事物作理智底總括，所得底觀念”(49)?！袄怼迸c“氣”都是將事物分析到最后所得到的，不能再對(duì)事物作進(jìn)一步的分析，因而稱(chēng)它們?yōu)椤拔镏酢?。“道體”與“大全”都是將一切有總括到最后所得到的，不能說(shuō)“道體”與“大全”有外，因而稱(chēng)它們?yōu)椤坝兄薄＿@四組主要命題及這四個(gè)觀念，其實(shí)質(zhì)是圍繞“理”而展開(kāi)的，由此構(gòu)成了“新理學(xué)”體系的骨架。在馮友蘭看來(lái)，他在這里“能夠演繹出全部的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)觀念，把它們結(jié)合成為一個(gè)清楚而有系統(tǒng)的整體”(50)。
馮友蘭強(qiáng)調(diào)，“新理學(xué)”也是經(jīng)過(guò)哲學(xué)與科學(xué)的劃界而建立的哲學(xué)本體論體系。這四組主要命題都是形式命題，由此所抽象出的四個(gè)觀念也是形式觀念，完全“不著實(shí)際”，沒(méi)有具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，即是在哲學(xué)的意義上而不是在科學(xué)的意義上講的。這些完全“不著實(shí)際”、沒(méi)有具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的觀念，盡管不具有實(shí)用的價(jià)值，但對(duì)人的精神生活卻有著重要的意義。“新理學(xué)”的“不著實(shí)際”，可以說(shuō)是“空”的，但這個(gè)“空”只是作為形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是以為人生或世界都是“空”的。正是由“理”出發(fā)，他系統(tǒng)地闡發(fā)了“新理學(xué)”的人生觀、文化觀、歷史觀。這些內(nèi)容都是依據(jù)“理”、追求“理”、講“理”的結(jié)果。
在人生觀上，馮友蘭從“理”出發(fā)，將人生觀的確立理解為一個(gè)追求理想、提升境界的過(guò)程。他指出：“新理學(xué)中底幾個(gè)主要觀念，不能使人有積極底知識(shí)，亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初’。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全’。這些觀念，可使人知天，事天，樂(lè)天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界?！?51)在他看來(lái)，在這些超越經(jīng)驗(yàn)、超乎形象的觀念中都具有十分豐富的內(nèi)容，這些內(nèi)容盡管不是現(xiàn)成的知識(shí)和實(shí)際的能力，但卻是對(duì)于人生的覺(jué)解，即是對(duì)理性、對(duì)理想、對(duì)智慧的不斷認(rèn)識(shí)、理解和追求。這種覺(jué)解，通過(guò)人對(duì)自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的逐級(jí)提升、不斷超越體現(xiàn)出來(lái)。如果說(shuō)在自然境界中，人對(duì)他所做的事沒(méi)有覺(jué)解或不甚覺(jué)解，只是順著他的本能或社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣去做，那么經(jīng)過(guò)功利境界、道德境界而升進(jìn)至天地境界，人最終覺(jué)悟到自己不僅是個(gè)體的一員、社會(huì)的一員，要力求為自己、為社會(huì)的利益做事，而且還是宇宙的一員，要努力為宇宙的利益做各種事。這樣一來(lái)，人不僅知天、事天、樂(lè)天，而且與天、與宇宙同一。當(dāng)人升進(jìn)至天地境界時(shí)，盡管他所做的事也還是人倫日用之事，但他對(duì)于人生的覺(jué)解已經(jīng)達(dá)到“經(jīng)虛涉曠”的高度，這也就是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“即世間而出世間”(52)“極高明而道中庸”(53)的理想境界。因此，他認(rèn)為：“有覺(jué)解是人生的最特出顯著底性質(zhì)。”(54)有沒(méi)有覺(jué)解，是人的文化與動(dòng)物的文化的根本區(qū)別。人的文化是心靈的創(chuàng)造，是有覺(jué)解的文化；動(dòng)物的文化則是本能的產(chǎn)物，是沒(méi)有覺(jué)解的文化?！靶吕韺W(xué)”的形上學(xué)的根本意義，就是幫助人通過(guò)不斷的覺(jué)解，以超越經(jīng)驗(yàn)、超越自我，達(dá)到道德境界乃至天地境界，成為一個(gè)有道德、有理想、有智慧的人，實(shí)現(xiàn)人生的最后覺(jué)解和最高追求。
在文化觀上，馮友蘭從“理”出發(fā)，提出了“別共殊”的理論來(lái)闡明中西古今文化關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為，任何具體的事物，既有其一件一件事物之“理”，由此成為特殊的個(gè)體，又有其一類(lèi)事物之“理”，由此屬于一類(lèi)事物的類(lèi)型。因此，對(duì)于各種文化，可以從“類(lèi)型的觀點(diǎn)”看，發(fā)現(xiàn)人類(lèi)文化有共同的發(fā)展規(guī)律，都要由古代文化類(lèi)型發(fā)展為近現(xiàn)代文化類(lèi)型，這是文化的共性；又可以從“特殊的觀點(diǎn)”看，看到每一種文化都有自己的特點(diǎn)，其中有許多不屬于類(lèi)型方面的東西，這是文化的個(gè)性。一個(gè)國(guó)家或民族的文化，如果從“特殊的觀點(diǎn)”看，當(dāng)然是一種特殊的文化；但如果從“類(lèi)型的觀點(diǎn)”看，又可以發(fā)現(xiàn)與其他文化具有共性的地方，而不只是一種特殊的文化。因此，對(duì)于中國(guó)文化和西方文化，不僅要從“特殊的觀點(diǎn)”，看到它們相區(qū)別的個(gè)性，而且要從“類(lèi)型的觀點(diǎn)”，看到它們相一致的共性。中國(guó)人學(xué)習(xí)西方文化，要學(xué)習(xí)西方文化中屬于文化共性的東西，使中國(guó)文化由古代文化類(lèi)型發(fā)展為近現(xiàn)代文化類(lèi)型，而不是將西方文化中屬于文化個(gè)性的東西也照搬過(guò)來(lái)，對(duì)中國(guó)文化中屬于文化個(gè)性的內(nèi)容加以徹底改變，使中國(guó)文化失去了自己的個(gè)性。他據(jù)此批評(píng)民國(guó)初年以來(lái)一些人專(zhuān)從“特殊的觀點(diǎn)”看中國(guó)文化與西方文化及其關(guān)系的做法，認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)人之所以在中西古今文化關(guān)系問(wèn)題上引出許多紛爭(zhēng)，就在于僅僅從“特殊的觀點(diǎn)”出發(fā)，把中國(guó)文化和西方文化理解為兩種特殊的文化，而不從“類(lèi)型的觀點(diǎn)”出發(fā)，沒(méi)有看到中國(guó)文化與西方文化之間還存在共性，沒(méi)有看到中國(guó)文化也需要像西方文化那樣經(jīng)歷由古代文化類(lèi)型向近現(xiàn)代文化類(lèi)型發(fā)展。因而，這些做法都難以說(shuō)明中西古今文化關(guān)系問(wèn)題：“近數(shù)年來(lái)，有主張所謂全盤(pán)西化論者，有主張所謂部分西化論者，有主張所謂中國(guó)本位文化論者。無(wú)論其主張如何，但如其所謂文化是指一特殊底文化，則其主張俱是說(shuō)不通，亦行不通底?！?55)
在歷史觀上，馮友蘭從“類(lèi)型的觀點(diǎn)”出發(fā)，進(jìn)而引入馬克思主義唯物史觀，分析了近百年來(lái)西方與東方的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)從生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)生活中，尋找造成中西文化差異的屬于共性的根據(jù)。他指出，近代以來(lái)的全球性現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，把西方與東方緊密地聯(lián)系起來(lái)，形成了不同于古代的東西方關(guān)系：“在現(xiàn)在整個(gè)底世界上，西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下”(56)。這種城鄉(xiāng)關(guān)系是一種不平等的關(guān)系，城里人總是欺負(fù)鄉(xiāng)下人，鄉(xiāng)下人總是受城里人欺負(fù)。而這種不平等關(guān)系之所以在西方與東方之間出現(xiàn)，是由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的總和即“生產(chǎn)方法”所決定的。在生產(chǎn)方法中，起決定作用的是生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r又是由生產(chǎn)工具所決定的。西方的產(chǎn)業(yè)革命，用機(jī)器生產(chǎn)取代手工勞動(dòng)，造成了生產(chǎn)工具的變革和生產(chǎn)力的大發(fā)展，使得西方的生產(chǎn)方法由前近代的“以家為本位底生產(chǎn)方法”，轉(zhuǎn)變成為近代的“以社會(huì)為本位底生產(chǎn)方法”，從而促成西方的經(jīng)濟(jì)制度脫離了前近代的“以家為本位底經(jīng)濟(jì)制度”，建立了近代的“以社會(huì)為本位底經(jīng)濟(jì)制度”。正是這一大變革，使得西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下，造成了東方不得不靠西方，城里人總是欺負(fù)鄉(xiāng)下人。中國(guó)文化與西方文化的根本區(qū)別，實(shí)際上也正在這里。由此來(lái)看中國(guó)文化的出路，就在于經(jīng)過(guò)產(chǎn)業(yè)革命，進(jìn)入近代化或現(xiàn)代化，使中國(guó)成為一個(gè)“近代式底國(guó)家”。他說(shuō)：“中國(guó)若不能成為一個(gè)近代式底國(guó)家，則所謂中國(guó)，無(wú)論它是如何底地大物博，將來(lái)會(huì)只成一個(gè)地理上底名詞；所謂中國(guó)人，無(wú)論他是如何底聰明優(yōu)秀，將來(lái)會(huì)只成一個(gè)人種學(xué)上底名詞；所謂中國(guó)文化，無(wú)論它是如何底光輝燦爛，將來(lái)會(huì)只成歷史博物館中底古董。所以中國(guó)非求成為一個(gè)近代式底國(guó)家不可?！?57)正是這樣，他對(duì)于當(dāng)時(shí)的“抗戰(zhàn)建國(guó)”的口號(hào)，作出了自己的解釋?zhuān)骸拔覀儸F(xiàn)在所謂建國(guó)，其意義就是建立一個(gè)近代式底國(guó)家……建國(guó)是目的，抗戰(zhàn)是手段。”(58)對(duì)于一些文化保守主義者鼓吹以東方精神文化來(lái)抵抗西方勢(shì)力的入侵，他持不認(rèn)同的態(tài)度，認(rèn)為這種做法是絕對(duì)不能成功的。馮友蘭雖然也是文化保守主義者，但卻對(duì)于世界歷史大勢(shì)，有著更為理性的了解、抱著更為開(kāi)放的心態(tài)。
馮友蘭的人生觀、文化觀、歷史觀，由于是立足于“理”所作的闡發(fā)，因而能夠切入當(dāng)時(shí)中國(guó)人關(guān)注的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從哲學(xué)層面作出富有新意和深度的解答。這使得“新理學(xué)”與“新唯識(shí)論”相比，具有更為豐富的內(nèi)涵和更為現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，能夠引發(fā)人們的興趣、受到人們的關(guān)注?！靶吕韺W(xué)”的影響要遠(yuǎn)大于“新唯識(shí)論”的原因，其實(shí)也就在這里。正如馮契所說(shuō)：“‘新理學(xué)’的真正貢獻(xiàn)，在于它將邏輯分析方法運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)，使得蘊(yùn)藏在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性主義精神得到了發(fā)揚(yáng)。”(59)當(dāng)然，“新理學(xué)”也有局限性，這就是凸顯了“理”而遮蔽了“心”，注重了本體的理想性而忽視了本體的主體性。在“新理學(xué)”的四組主要命題及由此抽象出的四個(gè)觀念中，就沒(méi)有關(guān)于“心”的命題和觀念。在“新理學(xué)”的人生觀中，雖然也談到了“游心于‘物之初’”“游心于‘有之全’”以及由此而來(lái)的人生的覺(jué)解，但這些都是這四個(gè)觀念對(duì)人進(jìn)行精神引導(dǎo)的結(jié)果，在“游心”之前有“使人”二字，人在這里不是由“心”而是由“理”所主導(dǎo)的。這樣一來(lái)，賀麟建構(gòu)“新心學(xué)”，以“心即理”來(lái)克服熊十力重“心”和馮友蘭重“理”的各自局限性，在邏輯上就成為必要的和合理的了。
四、賀麟：從“心即理”出發(fā)的“新心學(xué)”
與熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”相比，賀麟的“新心學(xué)”最為晚出。“新心學(xué)”的名稱(chēng)，并非賀麟自己命名的，而是研究者根據(jù)賀麟的哲學(xué)主張所賦予的，并由此而成為學(xué)術(shù)界的一種共識(shí)。從體系名稱(chēng)上看，“新心學(xué)”恰與“新理學(xué)”相對(duì)置，表明了賀麟與馮友蘭之間在心學(xué)路向與理學(xué)路向上的對(duì)立；但從體系思路上看，“新心學(xué)”對(duì)本體的主體性和本體的理想性有了更自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，不僅凸顯了“心”的意義，而且也強(qiáng)調(diào)了“理”的意義，主張把“心”與“理”結(jié)合起來(lái)，因而特別強(qiáng)調(diào)“心即理”，主張“心與理一”。
賀麟從哲學(xué)史出發(fā)，對(duì)本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了反思。他認(rèn)為，從哲學(xué)史上看，唯心論可以分為主觀唯心論和客觀唯心論兩派。“主觀的唯心論，注重心靈之自由創(chuàng)造，及自我之剛健本性。西洋以柏拉圖、康德、費(fèi)希特為代表。中國(guó)則可以孟子、陸象山、王陽(yáng)明為代表?！?60)這一派所強(qiáng)調(diào)的心靈的自由創(chuàng)造和自我的剛健本性，正是指本體的主體性?！翱陀^唯心論，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然與人生法則之諧和性。宇宙與人生皆有其理想的精神意味和靈明的秩序法則，但又不偏于個(gè)人主觀的愿望和私智。此派西洋哲學(xué)中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國(guó)大詩(shī)人歌德及現(xiàn)代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱(chēng)其哲學(xué)為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國(guó)哲學(xué)中，則當(dāng)以孔子及朱子為此最偉大高明的學(xué)派之代表?！?61)這一派所強(qiáng)調(diào)的靈明的秩序法則和理想的精神意味，正是指本體的理想性。在他看來(lái)，本體的主體性與本體的理想性在哲學(xué)史上都有其來(lái)源和根據(jù)，因而都具有理論的合理性。問(wèn)題的關(guān)鍵，不在于是強(qiáng)調(diào)前者還是重視后者，而在于處理好兩者的關(guān)系，使兩者在理論上很好地結(jié)合起來(lái)。
正是這樣，賀麟雖然主張心學(xué)路向，但卻不貶抑理學(xué)路向。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史上的理學(xué)家，他都有積極評(píng)價(jià)；特別是對(duì)于朱熹，他予以了很高的評(píng)價(jià)。他指出，從朱熹的整個(gè)生活和全部思想看，“朱子由‘一生辛苦讀書(shū)，細(xì)微揣摩，零碎括剔’，而達(dá)到‘心與理一’，‘本心以窮理而順理以應(yīng)物’的境界”(62)。由此來(lái)看，朱熹重“理”、講“理”、強(qiáng)調(diào)“格物窮理”，實(shí)也歸結(jié)為“心與理一”。因此，賀麟認(rèn)為：“由‘物者理也’‘天者理也’‘性者理也’的意思，進(jìn)而發(fā)展到‘心者理也’的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢(shì)?！?63)
賀麟還從西方哲學(xué)史上發(fā)現(xiàn)與中國(guó)理學(xué)家相類(lèi)似的哲學(xué)家。在他看來(lái)，斯賓諾莎就是與朱熹相類(lèi)似的哲學(xué)家。在《斯賓諾莎的生平及其學(xué)說(shuō)大旨》一文的開(kāi)篇，他即以朱熹之言來(lái)衡論斯賓諾莎，指出：“朱熹說(shuō)：‘圣人與理為一?！官e諾莎就是把生活與真理打成一片的人。他以真理為生活的指導(dǎo)，以生活為真理的寄托?！?64)對(duì)于斯賓諾莎對(duì)“天理”的推崇，賀麟給予了很高評(píng)價(jià)：“斯賓諾莎亦一樣的主張服從自然，但他的自然即是天。服從自然就是中國(guó)所謂樂(lè)天安命(善意的解釋斯氏不曰‘樂(lè)天’而曰‘愛(ài)天’)，就是以天理為生活的指針。這種知天理，愛(ài)天理，行天理而達(dá)到的自得自慊(self-satisfaction)實(shí)為最高的滿(mǎn)足。知天理即是天之自知，愛(ài)天理即是天之自愛(ài)，行天理即是天之自動(dòng)。這就是斯氏運(yùn)用直觀的知識(shí)方法，由知識(shí)即權(quán)力說(shuō)，由服從自然說(shuō)，而達(dá)到最高的精神力量與天為一的關(guān)鍵。”(65)正是由此出發(fā)，斯賓諾莎開(kāi)拓出了一個(gè)新世界，即“天理世界的內(nèi)容和他所理想的新人的楷?！?66)。從這里也可清楚看出，賀麟并不因主張心學(xué)路向而貶抑理學(xué)路向，并不因強(qiáng)調(diào)本體的主體性而忽視本體的理想性。
基于對(duì)心學(xué)路向和理學(xué)路向的這些理解，賀麟由此對(duì)熊十力的“新唯識(shí)論”和馮友蘭的“新理學(xué)”進(jìn)行了衡論，認(rèn)為這兩個(gè)中國(guó)哲學(xué)本體論體系既有其合理性，也有其局限性。
對(duì)于熊十力的“新唯識(shí)論”，賀麟肯定其對(duì)心學(xué)路向的承繼和發(fā)展以及對(duì)重建形上儒學(xué)的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“熊十力先生冥心獨(dú)造地直探究宇宙萬(wàn)有的本體。本體，他指出，是無(wú)形相的，是無(wú)滯礙的，是絕對(duì)的，是永恒的，是全的，是清凈的，是剛健的。最后，他啟示我們，人的本心即是具備這些條件的本體……而他所謂本心，不純是理智的純思純知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的傳統(tǒng)了……作者(即賀麟——引者注)嘗謂儒家思想的新開(kāi)展，應(yīng)發(fā)揮出仁的本體論、仁的宇宙觀，不意于熊先生處得一有力之代表?！?67)賀麟又認(rèn)為熊十力也有不足之處，這就是在重“心”的時(shí)候而未能充分重“理”。他說(shuō)：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所發(fā)揮，唯獨(dú)于‘本心即理，心者理也’一點(diǎn)，似少直接明白的發(fā)揮。”(68)這就是說(shuō)，熊十力只強(qiáng)調(diào)了本體的主體性，而未能很好闡明本體的理想性。
對(duì)于馮友蘭的“新理學(xué)”，賀麟肯定其對(duì)理學(xué)路向的承繼和發(fā)展以及所產(chǎn)生的廣泛影響。他指出：“馮先生認(rèn)為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據(jù)氣，這是承繼朱子認(rèn)事物為理氣之合的說(shuō)法，而馮先生復(fù)特別對(duì)于朱子凡物莫不有理之說(shuō)加以新的發(fā)揮?！?69)但賀麟更多地是對(duì)馮友蘭提出不同意見(jiàn)，認(rèn)為：“馮先生只注重程、朱理氣之說(shuō)，而忽視程、朱心性之說(shuō)，且講程、朱而排斥陸、王，認(rèn)陸、王之學(xué)為形而下之學(xué)，為有點(diǎn)‘拖泥帶水’”(70)，并援引了王恩洋對(duì)馮友蘭的批評(píng)：“理學(xué)家窮理之極，必入于唯心論而后其學(xué)有著落……今馮先生則又不然，取其理氣之說(shuō)，而遺其唯心之旨……如沒(méi)有心，便無(wú)敷設(shè)發(fā)用之具。無(wú)極‘而’太極，是‘而’不出來(lái)底……理也，氣也，心也，三者不可離者也。猶之圖式、器材、工師一樣，要?jiǎng)t俱要，不要?jiǎng)t俱不要，不可一要一不要……馮先生但取舊理學(xué)的理、氣而去其心，而同情于唯物論，真可說(shuō)是取其糟粕，去其精華?！?71)這就是說(shuō)，馮友蘭只看到本體的理想性，而沒(méi)有看到本體的主體性。這是賀麟尤其不贊成的。
通過(guò)對(duì)熊十力、馮友蘭哲學(xué)本體論體系的衡論，賀麟由此得出結(jié)論說(shuō)：“講程、朱而不能發(fā)展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪?！?72)在他看來(lái)，本體的主體性和本體的理想性對(duì)于中國(guó)哲學(xué)本體論的重建都是不可或缺的，從而使他的“新心學(xué)”強(qiáng)調(diào)“心即理”，主張“心與理一”，在心學(xué)路向的基礎(chǔ)上充分地吸取理學(xué)路向的內(nèi)容。
在“新心學(xué)”體系中，賀麟首先從哲學(xué)與科學(xué)的劃界入手，對(duì)“心”的內(nèi)涵進(jìn)行了厘定。他說(shuō)：“心有二義：(1)心理意義的心；(2)邏輯意義的心?！?73)“心理的心”是心理經(jīng)驗(yàn)中的感覺(jué)、幻想、夢(mèng)囈、思慮、營(yíng)為以及喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲等情感，這些都是可以用自然科學(xué)方法研究的實(shí)物?！斑壿嫷男摹眲t是哲學(xué)本體論意義上的“心即理也之心”，既是本體，也是主體。“新心學(xué)”所講的“心”，是哲學(xué)本體論意義上的“邏輯的心”，而不是自然科學(xué)意義上的“心理的心”。對(duì)于“邏輯的心”的內(nèi)涵、特點(diǎn)與作用，賀麟作了具體的說(shuō)明。他說(shuō)：“邏輯意義的心，乃一理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則，但為經(jīng)驗(yàn)、行為、知識(shí)以及評(píng)價(jià)之主體。此心乃經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識(shí)的組織者，價(jià)值的評(píng)判者。自然與人生之可以理解。之所以有意義、條理與價(jià)值，皆出于此心即理也之心?！?74)這就是說(shuō)，“邏輯的心”就是“心即理也之心”，具有理性和理想，本體的主體性是通過(guò)本體的理想性體現(xiàn)出來(lái)的；正因?yàn)椤斑壿嫷男摹币岳硇院屠硐雭?lái)統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)、主宰行為、組織知識(shí)、評(píng)判價(jià)值、理解自然和人生，所以才顯示出本體的主體性。正是這樣，他說(shuō)：“理既是心的本質(zhì)，假如心而無(wú)理，即失其所以為心。譬如禽獸就是無(wú)有理性的動(dòng)物，因此我們不說(shuō)禽獸有心，只說(shuō)禽獸有感覺(jué)。故理必在心中，而心之為心，即因其‘聚眾理而應(yīng)萬(wàn)事’。因理聚心中，因心聚眾理，故心是‘一而不二，為主而不為客，命物而不命于物’的真純之主動(dòng)者。(所引皆朱子語(yǔ))”(75)“本心即得自天之德性，即心與理一，具有仁義理智之心。”(76)因此，賀麟雖然與熊十力都強(qiáng)調(diào)“心”，都是沿著心學(xué)路向而建構(gòu)哲學(xué)本體論，但“新心學(xué)”之“心”與“新唯識(shí)論”之“心”實(shí)際上有很大的不同。由于賀麟在論“邏輯的心”時(shí)，強(qiáng)調(diào)這是“理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則”，認(rèn)為“唯心論又名理想論或理想主義”(77)，在強(qiáng)調(diào)本體的主體性時(shí)又對(duì)本體的理想性作了鮮明的凸顯，因而有研究者稱(chēng)他的“新心學(xué)”為“理想唯心論”(78)。
賀麟從“邏輯的心”出發(fā)，對(duì)“新心學(xué)”作了多方面闡發(fā)，涉及時(shí)空、知行、文化諸問(wèn)題。形成了一套文化哲學(xué)理論。
關(guān)于時(shí)空問(wèn)題。賀麟認(rèn)為：“時(shí)空問(wèn)題是很困難很專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)問(wèn)題之一，也可以說(shuō)是最哲學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題之一?！?79)他指出，這個(gè)問(wèn)題主要為西方人注重，特別是西方近代哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了深入探討，而以康德的時(shí)空觀念最為深刻、最有影響；但從“心即理”出發(fā)，也可以將時(shí)空觀念由認(rèn)識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)化為本體論問(wèn)題，作為“新心學(xué)”體系的組成部分。他認(rèn)為，康德的時(shí)空觀念是一種主觀的時(shí)空觀念，包括了三層意思：“第一，時(shí)空的主觀性，即等于時(shí)空的理想性，認(rèn)時(shí)空非離意識(shí)而獨(dú)立存在的實(shí)物或物自身。第二，時(shí)空的主觀性是指時(shí)空是屬于主體方面的認(rèn)識(shí)功能或理性原則，而非屬于客觀對(duì)象方面的性質(zhì)或關(guān)系。第三，所謂時(shí)空的主觀性的學(xué)說(shuō)，正是要為時(shí)空在經(jīng)驗(yàn)方面之所以是必然普遍而有效準(zhǔn)的原則奠立基礎(chǔ)，而不是認(rèn)時(shí)空為個(gè)人主觀的無(wú)常的意見(jiàn)或幻想。”(80)在他看來(lái)，康德的這些思想也可以用中國(guó)哲學(xué)家所說(shuō)的“心”與“理”來(lái)概括和表達(dá)，這就是“時(shí)空者心中之理也”(81)。他由此出發(fā)，提出四個(gè)命題來(lái)表達(dá)自己關(guān)于時(shí)空的思想：(1)“時(shí)空是理”(82)；(2)“時(shí)空是心中之理”(83)；(3)“時(shí)空是自然知識(shí)所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”(84)；(4)“時(shí)空是自然行為所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”(85)。對(duì)這四個(gè)命題加以概括，就形成了一個(gè)總括性命題：“時(shí)空是自然知識(shí)和自然行為所以可能的心中之理或標(biāo)準(zhǔn)”(86)。根據(jù)這個(gè)命題，時(shí)空觀念不僅使自然知識(shí)得以成立，而且對(duì)人的行為進(jìn)行了規(guī)范。人的行為不僅需要出自?xún)?nèi)心純潔的動(dòng)機(jī)，而且需要遵循合理的準(zhǔn)則，只有“心與理一”才能保證其正確而有效。
關(guān)于知行問(wèn)題。賀麟認(rèn)為，主張“知行合一”，是王陽(yáng)明所提倡的獨(dú)特思想；但“知行合一”說(shuō)又因表面上與常識(shí)抵觸，容易招致誤解，因而需要重新提出來(lái)進(jìn)行討論。正是這樣，他將“知行合一”作了進(jìn)一步的分析，區(qū)分為“自然的知行合一”和“價(jià)值的知行合一”兩類(lèi)：在前者中，“知”是純意識(shí)活動(dòng)，“行”是純生理物理動(dòng)作，兩者是截然分開(kāi)的，不能互為因果、互相解釋?zhuān)辉诤笳咧?，則“知”為顯知隱行，“行”為顯行隱知，兩者雖各有側(cè)重但又是相互蘊(yùn)含的，可以互相決定、互相解釋?zhuān)徽撌秋@知隱行還是顯行隱知，都是知主行從。具體地說(shuō)，在“價(jià)值的知行合一”中包含了“知”與“行”的三重關(guān)系：(1)“知是行的本質(zhì)(體)，行是知的表現(xiàn)(用)”(87)；(2)“知者永遠(yuǎn)決定行為，故為主；行永遠(yuǎn)為知所決定，故為從”(88)；(3)“知永遠(yuǎn)是目的，是被追求的主要目標(biāo)；行永遠(yuǎn)是工具，是附從的追求過(guò)程”(89)。他說(shuō)：“認(rèn)識(shí)了知行真關(guān)系，對(duì)道德生活可得一較正確的理解：離知外無(wú)行，離開(kāi)學(xué)問(wèn)外無(wú)涵養(yǎng)，離開(kāi)真理的指導(dǎo)外無(wú)道德?！?90)在他看來(lái)，要做到“知行合一”，不僅需要“心”的創(chuàng)造作用，表現(xiàn)出本體的主體性，而且需要“理”的規(guī)范作用，離不開(kāi)本體的理想性，也就是說(shuō)，需要做到“心與理一”。
關(guān)于文化問(wèn)題。賀麟認(rèn)為，對(duì)于中西古今文化關(guān)系問(wèn)題，近代以來(lái)人們常用體用關(guān)系來(lái)加以說(shuō)明，但要從體用關(guān)系上說(shuō)明這一問(wèn)題，需要把握“道”“文化”“自然”“精神”四個(gè)觀念之間的關(guān)系。其中，“道”是宇宙人生的真理、萬(wàn)事萬(wàn)物的準(zhǔn)則、真美善永恒的價(jià)值；“文化”與“自然”都是“道”的體現(xiàn)，只是“文化”是“道”的自覺(jué)的顯現(xiàn)，“自然”則是“道”的不自覺(jué)的顯現(xiàn)?！暗馈敝阅軌蛟凇拔幕敝械玫阶杂X(jué)的顯現(xiàn)，在于有“精神”的作用。他所說(shuō)的“精神”，其實(shí)也就是“心即理也之心”，體現(xiàn)著“心”與“理”的統(tǒng)一，顯示出生命的創(chuàng)造活力，而這種生命的創(chuàng)造活力是由理性和理想所支配的。對(duì)于“精神”的這一特質(zhì)，他予以了進(jìn)一步的說(shuō)明：“精神就是心靈與真理的契合。換言之，精神就是指道或理之活動(dòng)于內(nèi)心而言。也可以說(shuō)，精神就是為真理所鼓舞著的心(Spirit is mind inspired by truth)”(91)。在這四個(gè)觀念中，只有“精神”才具有主體性、能動(dòng)性和生命創(chuàng)造力：“自然也不過(guò)是精神活動(dòng)或?qū)崿F(xiàn)的材料，所謂文化就是經(jīng)過(guò)人類(lèi)精神陶鑄過(guò)的自然。所謂理或道也不過(guò)是蘊(yùn)藏在人類(lèi)內(nèi)心深處的法則。將此內(nèi)蘊(yùn)的隱晦的法則或道理，發(fā)揚(yáng)光大，提出到意識(shí)的前面，成為自覺(jué)的具體的真理，就是精神的活動(dòng)?！?92)由此來(lái)看“文化”，可以作這樣的理解：“文化之體不僅是道，亦不僅是心，而乃是心與道的契合，意識(shí)與真理打成一片的精神?！?93)根據(jù)這種對(duì)“文化”的理解，賀麟對(duì)中西古今文化關(guān)系問(wèn)題提出了自己的看法。他說(shuō)：“根據(jù)精神(聚眾理而應(yīng)萬(wàn)事的自主的心)為文化之體的原則，我愿意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說(shuō)法。以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超出揚(yáng)棄那外來(lái)的文化和已往的文化。盡量取精用宏，含英咀華，不僅要承受中國(guó)文化的遺產(chǎn)，且須承受西洋文化的遺產(chǎn)，使之內(nèi)在化，變成自己的活的產(chǎn)業(yè)?！?94)因此，對(duì)于近代以來(lái)的“中體西用”“全盤(pán)西化”“中國(guó)本位文化”等主張，他都表示不能贊成，認(rèn)為這些主張都不能正確闡明中西古今文化關(guān)系。在中西古今文化關(guān)系問(wèn)題上，他與馮友蘭雖然分別從心學(xué)路向與理學(xué)路向出發(fā)進(jìn)行闡發(fā)，但卻得出了大體相似的結(jié)論，可謂殊途同歸。
賀麟的“新心學(xué)”，似乎是向熊十力的心學(xué)路向回歸，但實(shí)際上吸取了馮友蘭的理學(xué)路向的內(nèi)容，將“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來(lái)，是在更高程度上重現(xiàn)了熊十力的心學(xué)路向。通過(guò)這種“心”與“理”的結(jié)合，賀麟把時(shí)空、知行、文化諸問(wèn)題都納入“新心學(xué)”中加以闡發(fā)，從而使“新心學(xué)”吸納和綜合了中西古今哲學(xué)思想資源，顯示出豐富的內(nèi)涵和深刻的思想，不僅對(duì)宇宙人生作出富有哲學(xué)意味的闡發(fā)，而且為中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的溝通與融會(huì)開(kāi)啟了一個(gè)方向。這是“新心學(xué)”有別于和更高于“新唯識(shí)論”之處。正如賀麟所指出的，現(xiàn)代新儒學(xué)心學(xué)路向的發(fā)展方向應(yīng)是：“由粗疏狂誕的陸、王之學(xué)，進(jìn)而為精密系統(tǒng)的陸、王之學(xué)”；“由反荀反程、朱的陸、王之學(xué)，進(jìn)而為程、朱、陸、王得一貫通調(diào)解的理學(xué)或心學(xué)”(95)。在以往的研究中存在著一種看法，認(rèn)為馮友蘭的“新理學(xué)”與賀麟的“新心學(xué)”相當(dāng)對(duì)立，因此前者為后者“所直接吸取的觀點(diǎn)幾近于無(wú)”(96)。根據(jù)上述對(duì)“新心學(xué)”的建構(gòu)思路和哲學(xué)內(nèi)涵的考察，這個(gè)看法顯然是難以成立的。
五、心學(xué)路向與理學(xué)路向既分歧又互動(dòng)的意義和影響
熊十力、馮友蘭、賀麟三體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系表明，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的過(guò)程，實(shí)是一個(gè)心學(xué)路向與理學(xué)路向既分歧又互動(dòng)的過(guò)程。在“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系上，這兩條路向表現(xiàn)出并非截然對(duì)置而是相互融通的：最初熊十力重“心”，強(qiáng)調(diào)本體的主體性；進(jìn)至馮友蘭重“理”，凸顯本體的理想性；再到賀麟主張“心即理”，把本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來(lái)。在這個(gè)“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開(kāi)展的螺旋上升運(yùn)動(dòng)中，心學(xué)路向既是其起點(diǎn)，又是其終點(diǎn)，但其間經(jīng)過(guò)了理學(xué)路向的開(kāi)展和對(duì)理學(xué)路向的揚(yáng)棄，因而在終點(diǎn)的內(nèi)容中又保留了理學(xué)路向的合理因素。可以說(shuō)，正是這種哲學(xué)思想開(kāi)展中的否定之否定，對(duì)新形態(tài)中國(guó)哲學(xué)本體論的思想內(nèi)涵與發(fā)展空間作了逐漸全面、不斷深化的拓展，一步步推進(jìn)了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的重建。
賀麟的“新心學(xué)”主張“心即理”“心與理一”，由于綜合了心學(xué)路向與理學(xué)路向的雙重成果，因此又成為以后現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家繼續(xù)推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)本體論重建的出發(fā)點(diǎn)。20世紀(jì)下半葉，牟宗三的“兩層存有論”和唐君毅的“心通九境論”對(duì)形上儒學(xué)作了更為深刻、更為精致、更為系統(tǒng)的建構(gòu)，成為這一重建工作的新的代表性成果。而牟、唐建構(gòu)哲學(xué)本體論的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)都在于“心即理也之心”，反映出賀麟的“新心學(xué)”所產(chǎn)生的深刻影響。
在“兩層存有論”中，牟宗三認(rèn)為“心體”與“性體”在道德實(shí)踐中一而不二，作為道德主體的“良知”是“心”與“理”的統(tǒng)一。他說(shuō)：“良知明覺(jué)自具有康德所說(shuō)的‘良心’之意義與作用，但它不只是一‘感受的能力’，它同時(shí)亦是道德底客觀根據(jù)。它是心，同時(shí)亦是理。這樣，道德始能貞定得住，而又是挺拔有力的，而又可以具體實(shí)現(xiàn)的。我們可就康德的分析，再作進(jìn)一步的分析，把這‘心理是一’底概念作出來(lái)?！?97)又說(shuō)：“良心上提而與自由意志為一，它是道德底主觀條件，同時(shí)亦即是其客觀條件。此時(shí)之良心不再是材質(zhì)的，而同時(shí)亦是形式的，因?yàn)樗褪抢硇?。它同時(shí)是心，同時(shí)亦是理。因此，它不再是與超越為對(duì)的只是形而下的，只是‘氣之靈’的。只有這樣的‘心理為一’，智的直覺(jué)始可能?！?98)
在“心通九境論”中，唐君毅認(rèn)為“生命心靈”活動(dòng)的由前而后、由內(nèi)而外、由下而上三個(gè)方向，都體現(xiàn)了理性和理想的作用。他說(shuō)：“于生命心靈活動(dòng)之由前而后，說(shuō)主觀心態(tài)之次序相續(xù)；于主觀心態(tài)中之思想與發(fā)出之言說(shuō)，求前后一致貫通之處，說(shuō)思與言說(shuō)中之理性，即邏輯中之理性。于生命心靈活動(dòng)之由內(nèi)向外，知有客觀事實(shí)；于人求思想與客觀事實(shí)求一致貫通處，說(shuō)知識(shí)中之理性。于生命心靈活動(dòng)位于主觀客觀之現(xiàn)實(shí)事物之上，以由下而上處，說(shuō)思想中之目的理想；于其以行為活動(dòng)求實(shí)現(xiàn)此目的理想于下之現(xiàn)實(shí)事物之世界，而見(jiàn)此中之上下之一致與貫通，說(shuō)生活行為實(shí)踐中之理性。于此三者只說(shuō)其一，皆抽象之理性；兼說(shuō)其二，為半具體之理性；必說(shuō)其全，方為具體之理性，亦即通主客、知行、通宇宙人生之全、或生命存在與心靈境界之全之形上學(xué)的理性?！?99)
在心學(xué)路向與理學(xué)路向的分歧與互動(dòng)中，考察熊、馮、賀三體系對(duì)本體的主體性與本體的理想性的不同闡發(fā)以及所呈現(xiàn)的螺旋上升運(yùn)動(dòng)，能夠深入理解和準(zhǔn)確把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，并由此了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國(guó)哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。這個(gè)內(nèi)在邏輯，就是“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系以及由此所呈現(xiàn)出的哲學(xué)思想開(kāi)展的否定之否定運(yùn)動(dòng)。
注釋?zhuān)?/span>
①參見(jiàn)李維武：《20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)本體論問(wèn)題》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年。該書(shū)第四章《人文主義思潮對(duì)本體論的重建》，論述了梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三、唐君毅對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的重建和徐復(fù)觀的消解形而上學(xué)思想。這些哲學(xué)家既是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，又構(gòu)成了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)中人文主義思潮的主體。
②馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第174頁(yè)。
③丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第48頁(yè)。
④張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第100頁(yè)。
⑤張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第102頁(yè)。
⑥張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第100頁(yè)。
⑦張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第115頁(yè)。
⑧菊農(nóng)：《人格與教育》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第244頁(yè)。
⑨張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁(yè)。
⑩張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁(yè)。
(11)張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁(yè)。
(12)張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第120頁(yè)。
(13)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁(yè)。
(14)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁(yè)。
(15)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第601頁(yè)。
(16)熊十力：《十力語(yǔ)要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第394頁(yè)。
(17)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第152頁(yè)。
(18)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第276頁(yè)。
(19)熊十力：《十力語(yǔ)要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第77頁(yè)。
(20)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁(yè)。
(21)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁(yè)。
(22)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第279頁(yè)。
(23)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第105頁(yè)。
(24)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第275頁(yè)。
(25)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第101頁(yè)。
(26)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第251頁(yè)。
(27)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第13頁(yè)。
(28)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第110頁(yè)。
(29)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第359頁(yè)。
(30)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第278頁(yè)。
(31)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第43-44頁(yè)。
(32)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第280頁(yè)。
(33)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第303頁(yè)。
(34)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第44頁(yè)。
(35)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第281頁(yè)。
(36)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁(yè)。
(37)熊十力：《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁(yè)。
(38)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第383頁(yè)。
(39)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第197頁(yè)。
(40)馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第218頁(yè)。
(41)馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第232頁(yè)。
(42)馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第235頁(yè)。
(43)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第21頁(yè)。
(44)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第366頁(yè)。
(45)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第148頁(yè)。
(46)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第150頁(yè)。
(47)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第152頁(yè)。
(48)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第153頁(yè)。
(49)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第154頁(yè)。
(50)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第385頁(yè)。
(51)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第159頁(yè)。
(52)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第6頁(yè)。
(53)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第7頁(yè)。
(54)馮友蘭：《新原人》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第523頁(yè)。
(55)馮友蘭：《新事論》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第223-224頁(yè)。
(56)馮友蘭：《新事論》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第245頁(yè)。
(57)馮友蘭：《南渡集》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁(yè)。
(58)馮友蘭：《南渡集》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁(yè)。
(59)馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，載《馮契文集》第7卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第603頁(yè)。
(60)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266頁(yè)。
(61)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266-267頁(yè)。
(62)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第92頁(yè)。
(63)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第23頁(yè)。
(64)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第119頁(yè)。
(65)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第136-137頁(yè)。
(66)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第137頁(yè)。
(67)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第12-13頁(yè)。
(68)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第15頁(yè)。
(69)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第31頁(yè)。
(70)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第33頁(yè)。
(71)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第33頁(yè)。
(72)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第33頁(yè)。
(73)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁(yè)。
(74)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3-4頁(yè)。
(75)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁(yè)注2。
(76)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第86頁(yè)。
(77)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第6頁(yè)。
(78)何仁富：《賀麟與唐君毅理想唯心論研究》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第13頁(yè)。
(79)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第10頁(yè)。
(80)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁(yè)。
(81)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁(yè)。
(82)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第18頁(yè)。
(83)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁(yè)。
(84)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第20頁(yè)。
(85)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁(yè)。
(86)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁(yè)。
(87)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第53頁(yè)。
(88)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁(yè)。
(89)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁(yè)。
(90)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第67頁(yè)。
(91)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第195頁(yè)。
(92)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁(yè)。
(93)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁(yè)。
(94)賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第201頁(yè)。
(95)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第18頁(yè)。
(96)王思雋、李肅東：《賀麟評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2010年，第115頁(yè)。
(97)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1990年，第66頁(yè)。
(98)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1990年，第67頁(yè)。
(99)唐君毅：《生命存在與心靈境界》上冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1986年，第41頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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