【盧盈華】王陽明四句教的“實(shí)存與機(jī)能說”之新詮釋
王陽明四句教的“實(shí)存與機(jī)能說”之新詮釋
作者：盧盈華(美國南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，浙江工商大學(xué)哲學(xué)系副教授)
來源：《浙江學(xué)刊》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉
耶穌2018年10月8日
內(nèi)容提要：本文闡述和檢驗(yàn)了對(duì)王陽明四句教尤其是首句的幾種合理的詮釋?！靶紊媳倔w和圓融境界說”主張心的形上境界超越經(jīng)驗(yàn)的善惡對(duì)立，不可以經(jīng)驗(yàn)的善惡來描述?！安粍?dòng)念與本然狀態(tài)說”以無刻意的姿態(tài)來解釋無善無惡，在此姿態(tài)下呈現(xiàn)出心之本然活動(dòng)狀態(tài)。文章闡釋了此兩種理解的意義和理論困難，并提出“實(shí)然存在與機(jī)能展現(xiàn)說”。在此詮釋中，四句教的第一句并不是做價(jià)值判斷，亦非描繪形上境界，而只是表示心之本體即道德情感的實(shí)際存在。心之體在實(shí)然存在的意義上不屬于善惡的范疇，即先不論其是善是惡，而重在肯定其存在并具備特定機(jī)能。同時(shí)，此說也蘊(yùn)含著對(duì)心體做進(jìn)一步的至善無惡的價(jià)值判斷。在此詮釋下，“無善無惡心之體”可以被轉(zhuǎn)寫為“實(shí)然存在心之體”，后三句則是對(duì)心體機(jī)能展現(xiàn)的說明。此種詮釋將使得一些倫理難題得到化解。
關(guān)鍵詞：王陽明/四句教/無善無惡/心之體/良知/實(shí)然存在
王陽明先生首肯四句教為其重要教法，然而人們對(duì)四句教的解釋卻聚訟不已。本文闡發(fā)對(duì)四句教的幾種較為合理的詮釋，并指出何種詮釋為最優(yōu)理解。最佳解釋的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不僅在于文本依據(jù)與邏輯連貫，也在于與我們生命的道德體驗(yàn)相合，并能夠有效地促進(jìn)道德實(shí)踐。
一、形上本體與圓融境界說
《傳習(xí)錄》載四句教原文為：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(315條)①王龍溪在對(duì)陽明這一概括的基礎(chǔ)上進(jìn)行了四無教的修正，說道：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦無善無惡的物矣。”隨即引發(fā)了他與錢德洪的爭(zhēng)訟。(315條)王陽明調(diào)和的解答引來了不同的詮釋，王龍溪與其支持者認(rèn)為，陽明本意認(rèn)可其四無教方是根本教法，而四句教乃是權(quán)法。而錢德洪的記載和主張恰恰相反。②
王龍溪提出四無教，是建立在其對(duì)陽明四句教第一句的理解上的。因此，本文將重點(diǎn)探討對(duì)“無善無惡心之體”的解讀。需要指出的是，本文的重心是考察何種四句教解釋更加合理，而不在探討王龍溪本人的思想體系。龍溪的解釋可以被歸為“形上本體與圓融境界說”(簡(jiǎn)稱“形上境界說”)的一種形式。秦家懿亦主張此解釋：“陽明的無善惡的‘心體’，即是超善惡的本體。無善惡與超善惡，都不是與善惡脫節(jié)，陽明分辨了超善惡的本體界與別善惡的實(shí)踐界。……他的理想圣人，是身心皆化，好善如好色，忌惡如惡臭的人。這種人的‘心’，已與‘道心’一致，既是至善，又是超善惡?！雹鬯€寫道：“筆者建議，以‘體’字代表哲學(xué)上的本體論’(形上學(xué))，以‘用’代表‘實(shí)踐論’(道德學(xué))?！雹?/p>
分解來講，該解說包括“形上本體說”與“圓融境界說”兩者。后者為王龍溪所著重。前者就心是形上的本體而言，后者就心所達(dá)到的圓融化境而言。由于境界的實(shí)現(xiàn)也是與本體合一，此兩說可合而為一。在西方的語境中，metaphysics(形而上學(xué))探尋世界的終極實(shí)體，而在中文“形而上者謂之道”(《易傳·系辭上》)的陳述中，⑤形而上則意味著超越經(jīng)驗(yàn)的、精神的事物；這就已具備了境界的含義。該說認(rèn)為，形上境界的心體超越了經(jīng)驗(yàn)的善惡對(duì)立，不可用經(jīng)驗(yàn)的善惡來描述。王龍溪云，“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。”(《天泉證道記》)⑥該解釋的意義在于突出心體的清澈、澄明、神妙感應(yīng)之境界，卻存在著以下盲點(diǎn)。
第一個(gè)盲點(diǎn)是就用意而言。雖然經(jīng)過疏解和玄思人們可以領(lǐng)會(huì)四句教，可是若需如此，陽明將其視作他的中心教法而加以倡導(dǎo)的用意何在呢？如果某學(xué)說的一句話需要人們頗費(fèi)周折才能理解和把握，且極易使人誤解，那么該話語并不適合作為此學(xué)說的核心教法加以宣傳。相反，這種話語常常被其對(duì)手所強(qiáng)調(diào)而加以批判。譬如，“逢佛殺佛，逢祖殺祖”這種說法，⑦并不表示不敬佛祖，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的體悟，不依賴權(quán)威，以及自然非造作等含義。即便如此，這種說法并不會(huì)被作為主要教導(dǎo)而得到大力傳布。⑧一旦被錯(cuò)誤理解，則危險(xiǎn)重重。
在佛教已是如此，何況并不推崇玄談的儒家？觀諸陽明語錄與書信，其說教風(fēng)格簡(jiǎn)易明白，直截了當(dāng)。他將“致良知”、“知行合一”等教導(dǎo)作為其核心思想來傳布，而沒有以“滿街皆是圣人”這樣的說法來取代前者，加以提倡。即便他在具體場(chǎng)景中對(duì)弟子的這一說法表示某種程度上的認(rèn)可，但是對(duì)這種表達(dá)需要仔細(xì)的辨析才能獲得正確的理解。⑨對(duì)“知行合一”等陳述的理解即便出現(xiàn)偏差，尚不至引起大的問題，而對(duì)“滿街皆是圣人”若理解有誤，病痛尤大。王陽明不會(huì)意識(shí)不到，“無善無惡心之體”和“滿街皆是圣人”的提法會(huì)招致諸多批評(píng)。而陽明仍然肯認(rèn)“無善無惡心之體”之講法為其中心教法，那么他便不是在精妙玄通的境界意義上來曲折地講的，而是通過更加直接和易于體會(huì)的方式來傳達(dá)其含義。
第二個(gè)盲點(diǎn)是忽視了阻礙良知的力量。在其記載中，王龍溪借陽明之口批評(píng)錢德洪：“德洪卻須進(jìn)此一格，始為玄通?！雹饪梢?，對(duì)龍溪來說，境界的玄通才最究竟。由于心在本體和境界上無善無惡，那么順此下貫，意、知、物也只能是無善無惡。就境界而言，龍溪的主張并沒有偏離陽明。而問題在于，這句話是不是在描繪玄通的境界？境界是修身的目標(biāo)，卻不是實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。我們很少見過陽明談?wù)摳呙畹木辰?，遑論以境界作為宗旨。他說，“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：[四句教]?！?315條)陽明這里重點(diǎn)重述了一遍四句教，而不是四無教。如果他認(rèn)可境界說的解釋，他將會(huì)對(duì)四無教加以確認(rèn)。相反，陽明這里批評(píng)說四無教會(huì)養(yǎng)成虛寂的毛病。(315條)
龍溪也承認(rèn)工夫的重要：“但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當(dāng)隨時(shí)用漸修工夫?！?11)但是境界說的背景下，做工夫的路徑是“不做之做”，一任完滿的心體發(fā)用，沒有人為的著力。相比于沉重、艱難的道德實(shí)踐，龍溪的路徑更加灑脫、輕松。問題在于，雖然如牟宗三所言，人擁有自由無限心，(12)而在現(xiàn)實(shí)中人心不能不是有限的，處在各種局勢(shì)的夾雜中。(13)本心固然比各種各樣的念頭更為根本，但后者在本質(zhì)上也必然會(huì)時(shí)不時(shí)出現(xiàn)。良知之根本體現(xiàn)于在價(jià)值上與天理互相確證，更加純粹，而不是在存在論的含義上最為根本。生理心理學(xué)意義上的欲望、情愫并不是由本心發(fā)出，或本心經(jīng)過曲折之后才產(chǎn)生，而是有其內(nèi)在機(jī)制與外在環(huán)境的觸發(fā)條件。相比于人可以自主的四端之心，(14)它們并不總是處在人的自主控制之內(nèi)。就此而言，前者是有序的，后者是無序的。(15)人不僅是理性或德性的存在者，也是感性的存在者。我們必須對(duì)其正視、了解并相應(yīng)地在各種場(chǎng)景中做出調(diào)節(jié)，此中需要很多人為力量。即便是孔子，也是到了七十才達(dá)到“從心所欲不逾矩”之境界(《論語·為政》)。概言之，良知雖然理論上隨時(shí)可呈現(xiàn)，但它在活動(dòng)時(shí)，私欲等遮蔽因素也常常與之相伴。(16)
第三個(gè)盲點(diǎn)是容易誤導(dǎo)人們固執(zhí)其心，將所有自我的道德判斷都看作良知的發(fā)用。若將良知本心看作宇宙的本體，將其看作在存在上和價(jià)值上優(yōu)先于天理，則會(huì)造成良知的僭妄。秦家懿寫道：“心的第一義，即是無分善惡的‘道體’，屬于形而上界。陽明因求成圣方法，而在‘功夫’中，找到‘本體’，在道德論中，發(fā)現(xiàn)‘本體論’。不過這‘本體’，也超乎‘知’與‘不知’。陽明達(dá)到的境界，也是‘圣’與‘狂’之際：他面臨的，是不可知的‘良知本體’。”(17)事實(shí)上，在“心即理”的模式中，既不是天理在良知之先，也不是良知在天理之先，以其中之一生出、籠罩另一個(gè)；二者之間并非理規(guī)范心或心創(chuàng)生理的單向涵蓋關(guān)系。二者是相互確證、相互預(yù)設(shè)的關(guān)系，有此必有彼，無此必?zé)o彼。陽明先生常常將二者合在一起說。良知是對(duì)天理的明覺，而天理是良知的指向。陽明說：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處。”(189條)用今天的語言說，天理是心的有序活動(dòng)之模式，而良知(狹義)是對(duì)心的有序活動(dòng)之感受與認(rèn)知。無良知無以展示天理的客觀性，無天理無以說明良知的有序性。(18)形上本體說強(qiáng)調(diào)心的主導(dǎo)性而忽視了天理的價(jià)值規(guī)范，偏離了陽明二者并重的路線。
第四，形上本體說將心視為抽象本體，剝?nèi)チ似渚唧w內(nèi)容，從而具有懸空之弊端。在存在論上，良知負(fù)責(zé)事物的存在，并不是寡頭地創(chuàng)生萬物，而是通過仁愛感通賦予萬物以意義，賦予他人以價(jià)值尊嚴(yán)，因而嚴(yán)格意義上并不能說良知本心自身是世界的本體。(19)需要指出的是，王龍溪沒有主張心是抽象本體，無論是王陽明還是王龍溪，它們所主要討論的本體不是宇宙來源意義上的本體，而是就心的活動(dòng)之本質(zhì)與恒常而言。在王龍溪的見在良知說中，良知是呈現(xiàn)，是可體驗(yàn)的。不過，他并沒有強(qiáng)調(diào)良知的可體驗(yàn)性、具體性層面，而是著重其超越境界層面。既然既內(nèi)在又超越的良知是超越善惡的，那么順此一路下來，人的意念、道德判斷、道德行為便都是超越善惡的，不可以經(jīng)驗(yàn)的善惡來描述。如此，良知的內(nèi)在性反而得不到彰顯，具體的生命體驗(yàn)受到了忽視。
第五，如果通過形上境界來說心體，我們不僅可以將其理解為無善無惡，更可以將其理解為至善、純善，后者也不可以以經(jīng)驗(yàn)的善惡來描述。事實(shí)上，王陽明在《傳習(xí)錄》中，從未直接以無善無惡形容心之本體(狹義之性)，卻較多地直接以至善來說明心體。(20)茲引數(shù)條如下：
至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處便是。(2條)
至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。(228條)
然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？(317條)
問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。……如此說是否？”先生曰，“大略亦是。”(92條)
以上幾段話都明確地將本體描述為至善?！秱髁?xí)錄》中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“無善無惡”的是101條，但那里也不是直接以無善無惡說心體，而是以至善解說無善無惡。從邏輯上講，(a)心體是至善的體現(xiàn)，(b)無善無惡是至善的體現(xiàn)，并不能推出(c)心體是無善無惡。譬如，聰明是好的，勇敢是好的，并不能推出聰明就是勇敢。更何況，在這一條里，無善無惡是描述不動(dòng)于氣的姿態(tài)，而不是陳述心體本身。后文筆者還將分析此條。
由于陽明那里本體的含義主要表示事物之體，而不是宇宙的終極實(shí)體或抽象本體，因而了解心之體本身的含義，將更有利于我們理解四句教。如此我們就進(jìn)入了對(duì)四句教的第二種詮釋模式。
二、不動(dòng)念與本然狀態(tài)說
根據(jù)耿寧的疏解，陽明使用“本體”和“體”表達(dá)兩種不同的含義。第一種含義指事物的本質(zhì)、純粹、真實(shí)、完善的形態(tài)，與其駁雜、無序、不純粹、偶然的形態(tài)相對(duì)。第二種含義指實(shí)體，與作用、派生相對(duì)；用依賴于體的存在。(21)在“心之體”的表達(dá)中，主要傳達(dá)心的純粹的本然狀態(tài)之含義。陽明那里不存在體用的分離，仿佛心的本體是抽象靜止的，心的作用是具體活動(dòng)的。對(duì)他來說，心的活動(dòng)本身既是體又是用。因此這里我們把注意力聚焦于第一種含義上，即心的純粹的本然狀態(tài)。
心的本然狀態(tài)便是道德情感的活動(dòng)，亦即廣義上的良知。(22)陽明講到心之本體和良知，并沒有懸空來說，而是指明其具體內(nèi)容便是道德情感。陽明說：
知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見乳子入井，自然知惻隱。此便是良知。(8條)
惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽。故須格物以致其知?！?118條)
良知在自主自決(主宰)的意義上便是心，在天賦機(jī)能(稟賦)的含義上便是性。它的具體所指便是我們體驗(yàn)到的愛、恭敬等道德情感的活動(dòng)。狹義上的良知，則專就知善知惡的是非之心而言，表達(dá)道德判斷的能力與知識(shí)。道德情感形成道德判斷，并同時(shí)推動(dòng)道德行為，這樣便將二者貫穿于一體，構(gòu)成知行合一。(23)
既然心的本然狀態(tài)便已是活動(dòng)，那么我們便無需刻意地做出諸多思慮和勞神，順憑心體的自發(fā)流露即可?！安粍?dòng)念與本然狀態(tài)說”便以無刻意、不動(dòng)氣的姿態(tài)來解釋無善無惡，在此姿態(tài)下呈現(xiàn)出心之本然活動(dòng)狀態(tài)。支持此種解釋的經(jīng)典文本如下：
曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒?，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！?101條)
沒有刻意的意念的狀態(tài)，便是與理相合的狀態(tài)，即蘊(yùn)含了道德判斷與道德活動(dòng)的狀態(tài)。佛教的無善無惡建立在非本質(zhì)主義的無我、無實(shí)體的空智上，在此感受中，心如明鏡，沒有不可消解的實(shí)有，一切皆由因緣而生而散。相比之下，儒家的無善無惡依賴于良知的實(shí)有和發(fā)用。陽明寫道：“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目，此佛氏為未識(shí)本來面目者設(shè)此方便。本來面目，即吾圣門所謂良知?！?162條)在儒家看來，佛教刻意否定天理良知的實(shí)有以達(dá)到無善無惡，恰恰是有意地去激起無善無惡的姿態(tài)。無善無惡的姿態(tài)是不需要刻意激發(fā)的，天理良知的自發(fā)呈現(xiàn)便是。王陽明說：“只說明明德而不說親民，便似老佛?！?90條)忽視了對(duì)人情感上主動(dòng)的關(guān)懷，只懸空講明明德，便有佛老的嫌疑。
草成為妨礙時(shí)，依理當(dāng)除去，除去即可。而刻意不除，不作好惡，反成了佛老意見。除草時(shí)循理而不摻雜私意，便是儒家的無善無惡。其意義在于：善惡只能用來描述有刻意的意念，不能描述無刻意的意念。由于沒有刻意的善與惡之意念產(chǎn)生，存理造就了心的寧靜、平和(此靜非虛寂，心仍在無偏頗地活動(dòng))，就沒有攪擾(氣之動(dòng))而言可說無善無惡。但換一個(gè)視角，就順純善之理而言，就心的內(nèi)容與方向而言，此心之狀態(tài)與其所發(fā)的意念也可以說是善，乃至“至善”。
此說以不動(dòng)念的姿態(tài)來解釋無善無惡，分享了佛家無執(zhí)著的工夫，卻與其有本體上的差異。此解說會(huì)通了本體與工夫，兼顧根基與實(shí)踐，極富有意義。然而，這一詮釋也具有若干問題。
第一，在此說中，無善無惡是形容人無刻意的意念之姿態(tài)，而不是直接形容心體。無善無惡是就不動(dòng)念的姿態(tài)而言，而不是就心體的狀態(tài)而言。心體仍然是至善。如果硬要直接將心的本然狀態(tài)在價(jià)值上判定為無善無惡，且不論這種說法沒有文本依據(jù)，從邏輯上也無法解釋來自于心體的意念何以是善的。
黃宗羲有類似的說法：“其實(shí)無善無惡者，無善念惡念耳。非謂性無善無惡也?！瓰樯迫海皇锹市远?，自然無善惡之夾雜?！?《明儒學(xué)案》卷十)(24)黃宗羲對(duì)心之體的理解是另一回事，我們不必完全認(rèn)同。然而，他精準(zhǔn)地指出了性(心體)本身是至善，而不能是無善無惡；無善無惡乃是相關(guān)于意念而言。
第二，良知活動(dòng)的同時(shí)，許多復(fù)雜的情形也會(huì)出現(xiàn)，如威逼利誘、道德兩難。面對(duì)各種復(fù)雜的境況，人們常常需要做出權(quán)衡取舍，需要考慮如何做才更加符合天理良知。即便在道德判斷較為簡(jiǎn)單明確的情形下，面對(duì)阻力而盡力將其認(rèn)清并克服時(shí)，意志的決定也不可能沒有刻意。在良知涌現(xiàn)的當(dāng)下，人們無需刻意的意念。然而為了讓良知能夠經(jīng)常呈現(xiàn)，人們也必須去刻意地去保持和推致良知(知善行善)。若是刻意地順?biāo)揭舛诒瘟贾?不知善、為惡)，則良知的力度就會(huì)減弱。致良知、知行合一中有許多的工夫次第，需要人們的努力。陽明云：“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！?131條)。陽明也反對(duì)以無念作為學(xué)說主旨：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”(120條)戒懼之念，已經(jīng)不是心體自發(fā)(spontaneous)的無刻意之念，而代表明確的警惕(watchful)和自覺(conscious)之努力。畢竟，盡管見孺子將入于井而產(chǎn)生惻隱之心是一種當(dāng)下的自發(fā)感應(yīng)，但人們遇到危險(xiǎn)便立即逃避自保、傾向快樂舒適(好好色)卻也是一種生理和心理的本能反應(yīng)。心的本然狀態(tài)不等同于所有的當(dāng)下反應(yīng)。只依賴即刻反應(yīng)是不夠的。
第三，不動(dòng)念的姿態(tài)之“無”依賴于心體本來狀態(tài)的“有”，強(qiáng)調(diào)前者就在邏輯上必然預(yù)設(shè)后者。無有后者，就不會(huì)有前者的不刻意的自然流露。這樣，我們就進(jìn)入了筆者所提出的“實(shí)然存在與機(jī)能展現(xiàn)”說的領(lǐng)域，并體察陽明肯認(rèn)心體無善無惡的特殊用意。
三、實(shí)然存在與機(jī)能展現(xiàn)說
(一)實(shí)存與機(jī)能說的含義
需要說明的是，“實(shí)然存在與機(jī)能展現(xiàn)說”并不對(duì)立于“不動(dòng)念的本然狀態(tài)說”。相反，它預(yù)設(shè)了“本然狀態(tài)說”的如下觀點(diǎn)：心的本體便是道德情感的各種或明顯或潛在、或強(qiáng)烈或微弱的活動(dòng)。它是建立在“本然狀態(tài)說”之上的進(jìn)一步綜合，在更統(tǒng)合的層次涵蓋了后者。相較于后者側(cè)重“本體”和“體”的本然、純粹狀態(tài)，此說強(qiáng)調(diào)該狀態(tài)的實(shí)際存有。陽明說：
先生曰：“圣人亦是‘學(xué)知’，眾人亦是‘生知’?！眴栐唬骸昂稳?？”曰：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼，自然不息，便也是學(xué)；只是生的分?jǐn)?shù)多，所謂之‘生知安行’；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本體之知自難泯息，雖問學(xué)克冶，也只憑他；只是學(xué)的分?jǐn)?shù)多，所以謂之‘學(xué)知利行’?！?221條)
來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。(152條)
陽明多次講到良知乃人實(shí)實(shí)在在地具有，它不依賴于他物而存在，也永不間斷。良知即體即用，即便是在被遮蔽的狀態(tài)下，沒有全然呈現(xiàn)出來(有時(shí)而或蔽)，其本體仍然在運(yùn)轉(zhuǎn)，亦即道德情感依舊在以潛在和微弱的方式活動(dòng)著。這也是知行一體的一個(gè)含義。(25)如果理解為良知被遮蔽時(shí)，體存在而不再發(fā)用，則會(huì)造成體用的分離，割裂體驗(yàn)之連續(xù)。否認(rèn)良知時(shí)時(shí)活動(dòng)，也無法解釋它在被遮蔽的狀態(tài)也為何也具有動(dòng)力去突破阻礙而推動(dòng)道德行為。“良知是恒照”這個(gè)比喻便表達(dá)了它時(shí)時(shí)在發(fā)用(照明)。并不是被遮蔽時(shí)燈滅，有燈而無光，不被遮蔽時(shí)才有光?！半m昏塞之極，而良知未嘗不明?！睙o論人心多么阻塞，良知始終在活動(dòng)，即便其強(qiáng)度與圣人所推致的良知并不相同。陽明還說道：
心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂“體用一源”。(108條)
所謂“動(dòng)亦定，靜亦定”，“體用一原”者也。(156條)
可見，陽明認(rèn)為心在動(dòng)靜等各種狀態(tài)下，其本然狀態(tài)始終恒常持存(實(shí)然存在)并時(shí)時(shí)發(fā)用(機(jī)能展現(xiàn))。存在即是其展現(xiàn)，展現(xiàn)即是其存在。
鑒于陽明多次強(qiáng)調(diào)心體的即體即用，我們便可以看出他肯定四句教的第一句有著特殊的用意。這里陽明并不去說心體是好的、善的，而是退一步說它是實(shí)際存在的：愛、惻隱、羞惡、恭敬等心的本然狀態(tài)是確實(shí)存在的。舉例來說，如果我們說眼前的這個(gè)桌子是美的或是丑的，是優(yōu)質(zhì)的還是劣質(zhì)的，可能會(huì)引發(fā)爭(zhēng)議，但我們都會(huì)承認(rèn)眼前桌子的存在是一個(gè)事實(shí)。
如果陽明在首句便直接說有善無惡心之體，便是加入了價(jià)值判斷，將面臨儒家內(nèi)部(如荀子、朱子信奉者(26))和外部(如佛老)各家學(xué)說的責(zé)難和抵觸：人性、心體一定是善的嗎？這樣說是不是對(duì)人性過于樂觀？等等。為了得到最大多數(shù)人的認(rèn)同，陽明這里先懸置了價(jià)值判斷，擱置爭(zhēng)議，先不說心體是善還是惡；不論怎樣解釋惻隱之心，人們都必須肯定它的實(shí)然存在。四句教首句的意義在于促使人們認(rèn)真地體察實(shí)事，而不至陷入玄談和意見中。
第一步不做價(jià)值判斷，因?yàn)槭紫炔皇切捏w是善還是惡的評(píng)價(jià)問題，而是其是否存在的問題；后者不屬于善惡的范疇。然而，這并不表示接下來也不做價(jià)值判斷。相反，它在邏輯上蘊(yùn)含著接著要肯認(rèn)心體之善，并以之為根據(jù)開展道德認(rèn)知和道德行動(dòng)。我們看到，陽明在《傳習(xí)錄》中多次肯定心體之善。這也可以很好地解釋為何陽明并不認(rèn)可龍溪的四無教，而認(rèn)為其只可對(duì)利根人說。(27)若按照境界說理解首句，將很自然地得出四無教，一氣呵成，邏輯連貫。而依照王陽明“實(shí)存與機(jī)能說”的理解，四句教才是邏輯上順?biāo)斓?，四無教反是忽略了必要的步驟。依照“實(shí)存與機(jī)能說”理解四無教，利根人不需要對(duì)心體進(jìn)行價(jià)值判斷，只需要肯認(rèn)心體的實(shí)存便可以順之而行。不評(píng)判心體，使得經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值分判也變得不再必要。這里不摻雜應(yīng)然的層面，而使意、知、物皆成為實(shí)然心體的進(jìn)一步表現(xiàn)。然而，“上根之人，世亦難遇。”這種工夫只是一個(gè)缺乏現(xiàn)實(shí)性的理想。如實(shí)的、符合生命之道德體驗(yàn)的途徑，則是“無善無惡心之體”隱含了“至善無惡心之體”之判斷，并由此開啟后三句。
綜上，本體有三種含義：(1)本體論意義上的本體(2)心的本然狀態(tài)(3)心之本然狀態(tài)不依賴其他事物而實(shí)際地存在，且永恒持存，無有間斷?！靶紊媳倔w說”側(cè)重第一種含義，“本然狀態(tài)說”重視第二種含義，而“實(shí)存與機(jī)能說”強(qiáng)調(diào)第三種含義。
(二)意和心體良知的關(guān)系；惡念的來源；四句教的展開
在“實(shí)存與機(jī)能說”的詮釋下，“無善無惡心之體”可以被理解為“實(shí)然存在心之體”。而后三句則解釋此心體通過特定機(jī)能展現(xiàn)自身的方式。正心，即肯認(rèn)和維持心的本然狀態(tài)和能力，不偏離心的有序運(yùn)行之軌道(或心的秩序)。跟隨心體的意、知、物之機(jī)能展現(xiàn)，我們便須處理意和心體良知的關(guān)系，以及惡念的來源問題。
耿寧舉例說，《傳習(xí)錄》的如下文本表達(dá)了體的第二種含義：“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意；有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？”(137條)按照耿寧的解釋，良知是意念的實(shí)體，意念需要良知而得以出現(xiàn)。(28)然而，此處將體理解為發(fā)源意義上的實(shí)體，將面臨以下問題：善的意念無疑來自于良知，而惡的意念如何來自于良知？
如果將惡念看作發(fā)源于良知的扭曲狀態(tài)，那么我們則不可將良知看作惡念的唯一來源。能夠扭曲良知的欲望、情愫等因素是惡念的另一個(gè)來源。七情的自然流行(無著時(shí))處在良知的運(yùn)行之軌道下，與良知的表現(xiàn)相合，而對(duì)七情有著則偏離、違背良知，則會(huì)造成對(duì)良知的遮蔽。(290條)牟宗三用海水產(chǎn)生波浪形容良知扭曲產(chǎn)生惡念。(29)在這個(gè)比喻中，海水產(chǎn)生波浪也依賴于海水以外的東西，如風(fēng)。相應(yīng)地，惡念的產(chǎn)生也依賴于良知以外的事物。
這種合理的詮釋可以說明惡念的來源，不過它并不直接表達(dá)體用關(guān)系的原本含義。在這種解釋中，一個(gè)用(惡念)有了兩個(gè)體(良知與七情)。筆者認(rèn)為將上文“知為意之體”中的“體”理解為“本然狀態(tài)”更合適。陽明在他處說道：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知?！?6條)心可以發(fā)各種各樣的意，而意的本然、純粹、靈明狀態(tài)是知。換句話說，順著心的本然狀態(tài)所發(fā)的，便是本然狀態(tài)的意，亦是良知。而心離其本然狀態(tài)所發(fā)的意，便不是本然狀態(tài)上的意。
實(shí)存與機(jī)能說的詮釋可以較好地回應(yīng)劉宗周的問難：“若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？”(《陽明傳信錄》卷三)(30)心體若不是善，則善無來源；若不容許心體以外的東西存在于心中，則惡似乎亦無來源。根據(jù)“實(shí)存與機(jī)能說”，四句教首句并不是做價(jià)值判斷，亦非做形上境界描繪，而只是陳述心之本體即道德情感是實(shí)際存在的這一事實(shí)，故而“實(shí)然存在心之體”與“有善有惡意之動(dòng)”便不存在任何矛盾。
四句教的第三句表示良知能夠?qū)ψ晕乙饽钸M(jìn)行洞察檢驗(yàn)，這也是狹義上良知的表現(xiàn)。這種檢驗(yàn)并不只是發(fā)生在意念產(chǎn)生之后，如劉宗周所批評(píng)的那樣：“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”(31)良知無時(shí)不在活動(dòng)，對(duì)未萌發(fā)的意念具有培養(yǎng)作用，確立其方向，對(duì)將要萌發(fā)的意念具有警惕作用。四句教的第四句表示良知能夠滋長(zhǎng)善念、除去惡念，并且最重要的是，能夠激發(fā)道德行動(dòng)。良知通過其蘊(yùn)含的的“志”而促進(jìn)道德行為的執(zhí)行。
“實(shí)存與機(jī)能說”的詮釋，在嚴(yán)灘問答中得到了進(jìn)一步確證。由于嚴(yán)灘問答是針對(duì)錢德洪與王龍溪之爭(zhēng)論而發(fā)，它可以給我們提供一些線索。王陽明說：“有心俱是實(shí)，無心俱是幻。無心俱是實(shí)，有心俱是幻?！?338條)面對(duì)王龍溪先舉佛家實(shí)相幻相之說，陽明仍首先肯定心的實(shí)有，然后表達(dá)作用上的無執(zhí)著。此無執(zhí)著正凸顯了心的實(shí)有與發(fā)用，不帶有駁雜的意念。
四、結(jié)語
依據(jù)實(shí)存與機(jī)能說，四句教的第一句表示心體(道德情感)的實(shí)然存在；第二句說明心體產(chǎn)生意念之機(jī)能(直接發(fā)動(dòng)產(chǎn)生善的意念，受其他因素阻礙產(chǎn)生壞的意念)；第三句表示心體的道德判斷之能力；第四句展示心體推動(dòng)道德行動(dòng)的能力。首句字面上講的是無，但實(shí)質(zhì)上說的是有。正是在此意義上，四句教可以被稱為四有教。(32)
從形上本體與圓融境界說、不動(dòng)念與本然狀態(tài)說到實(shí)然存在與機(jī)能展現(xiàn)說，它們對(duì)“無善無惡心之體”的解釋逐漸趨于直接、顯豁、平和。而反過來看，其解釋則越來越曲折、越需要玄思、越抽離體驗(yàn)。除了筆者在文中所列出的文本根據(jù)與邏輯連貫的因素外，道德實(shí)踐之引導(dǎo)也構(gòu)成對(duì)形上境界說的保留?？紤]到王陽明良知學(xué)的講學(xué)對(duì)象并不只是知識(shí)精英，且他本人很少玄談心之境界，我們很難相信他會(huì)將境界說作為其中心教法。
“實(shí)存與機(jī)能說”預(yù)設(shè)了“本然狀態(tài)說”的這一點(diǎn)：心的本然狀態(tài)(心體、性)就是道德情感的活動(dòng)，即是廣義上的良知之運(yùn)行，也是人性中善的趨向?！氨救粻顟B(tài)說”側(cè)重?zé)o刻意意念的姿態(tài)下呈現(xiàn)出的心體，而“實(shí)存與機(jī)能說”則強(qiáng)調(diào)此心體的實(shí)事存在、永恒持續(xù)，且具備特定機(jī)能以展現(xiàn)自身。由于無善無惡并不是直接形容心體，而是就意念而言，本然狀態(tài)說亦須更進(jìn)一步。至實(shí)存與機(jī)能說，道德體驗(yàn)之實(shí)事才最為明見地呈現(xiàn)給我們。
注釋：
①《傳習(xí)錄》引文后標(biāo)注的條目數(shù)參照陳榮捷，《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》(修訂版)，臺(tái)北臺(tái)灣學(xué)生書局，2013年。
②參閱《王陽明全集卷三十五·年譜三》，見王陽明，《王陽明全集》第三冊(cè)(簡(jiǎn)體字版)，吳光點(diǎn)校，上海古籍出版社，2015年，第1075頁。
③④秦家懿：《王陽明》，臺(tái)北東大圖書公司，1987年，第160-161、187頁。
⑤黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2004年，第526頁。
⑥王畿：《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第1頁。
⑦《臨濟(jì)錄》的中英對(duì)照本，參閱Ruth Fuller Sasaki(trans.),The Record of Linji,ed.,Thomas Yūhōh(huán)Kirchner,Honolulu:University of Hawaii Press,2008,p.236.
⑧相比之下，臨濟(jì)宗重在正面弘揚(yáng)以下正面的話頭：“平常無事”、“無位真人”、“無依道人”、“活潑潑地”等。
⑨李浦群從存在的、道德的態(tài)度之表達(dá)(existential-moral expression of attitude)出發(fā)，分析了“見滿街人都是圣人”與“看滿街人是圣人”的差別。參閱Puqun Li,"On the Claim 'All the people on the street areSages'," Philosophy East and West 67,no.2,2017,pp.419-440.
⑩(11)王畿：《王畿集》，第1、1頁。
(12)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》(《牟宗三先生全集》二十一冊(cè))，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第24-31頁。
(13)牟宗三“人既有限又無限”之表達(dá)便同時(shí)承認(rèn)了知體明覺的無限性，以及感性上的有限性。此處不能談?wù)撈渲R(shí)論的含義。
(14)牟宗三將四端之心(尤其惻隱之心)視為人行善的超越根據(jù)，稱之為“本體論的覺情”，并以此來論證人的道德自律。參閱牟宗三，《心體與性體(三)》《牟宗三先生全集》七冊(cè))，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第308頁。
(15)舍勒對(duì)情感做了一些區(qū)分，比如“愛”、“偏好”、“感受狀態(tài)”、“對(duì)價(jià)值的感受”、“情緒”等，參閱Max Scheler,Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:ANew Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,trans.,ManfredS.Frings and Roger L.Funk(Evanston:Northwestern University Press,1973);ch.2,section 3; ch.5,section 2.另參閱Max Scheler,The Nature of Sympathy,trans.,Peter Heath(NewBrunswick,New Jersey:Transaction Publishers,2008).
(16)參閱盧盈華：《良知是如何被遮蔽的？——基于陽明心學(xué)的闡明》，《中國哲學(xué)史》2017年第4期。
(17)秦家懿：《王陽明》，第194頁。
(18)參閱YinghuaLu,"The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming,"Asian Philosophy 24,no.3,2014,pp.197-211.另參閱YinghuaLu,"Pure Knowing(Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition,"Asian Philosophy 27,no.4,2017,pp.309-323.
(19)Yinghua Lu,"The Heart Has Its OwnOrder:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,"Dissertation,Southern Illinois University,2014,pp.116-125.
(20)劉宗周也表達(dá)了這樣的質(zhì)疑：“先生每言至善是心之本體。……有時(shí)說無善無惡理之靜，亦未曾徑說無善無惡是心體。”(《陽明傳信錄》卷三)見劉宗周，《劉宗周全集》第五冊(cè)，吳光等點(diǎn)校，浙江古籍出版社，2007年，91頁。
(21)參閱耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2014年，第274頁。
(22)Yinghua Lu,"Pure Knowing(LiangZhi) as Moral Feeling and Moral Cognition."
(23)Yinghua Lu,"Wang Yangming's Theoryof the Unity of Knowledge and Action Revisited:An Investigation from thePerspective of Moral Emotion." Philosophy East and West,2019,forthcoming.
(24)黃宗羲：《黃宗羲全集》第七冊(cè)，沈善洪主編，浙江古籍出版社，1985年，第198頁。
(25)Yinghua Lu,"Wang Yangming's Theoryof the Unity of Knowledge and Action Revisited."
(26)在朱子那里，心的活動(dòng)本身并不是善之根據(jù)。四端之心乃是發(fā)自于理、性，后者是對(duì)心的規(guī)范；心需要與先驗(yàn)、外在的理相合，以確保道德認(rèn)知和道德行為之無誤。
(27)除了《傳習(xí)錄》的記載中，王陽明重復(fù)強(qiáng)調(diào)四句教，在《年譜》中，陽明更是明確地指出四句教之適用于所有人?！锻蹶柮髂曜V》記載：畿曰：“本體透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此[四句教]是徹上徹下語，自初學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有人，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此?！毕壬种貒诟对唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥?。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句?！?參閱《王陽明全集卷三十五·年譜三》，見王陽明：《王陽明全集》第三冊(cè)(簡(jiǎn)體字版)，吳光點(diǎn)校，上海古籍出版社，2015年，第1075頁。)
(28)參閱耿寧：《人生第一等事——王明陽及其后學(xué)論“致良知”》，第276頁。
(29)參閱牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(《牟宗三先生全集》八冊(cè))，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第221頁。
(30)劉宗周：《劉宗周全集》第五冊(cè)，第91頁。
(31)劉宗周：《劉宗周全集》第二冊(cè)，第318頁。
(32)陳來認(rèn)為，王畿將陽明的四句教稱為四有教是不正確的。他寫道，“因?yàn)樗木浣淌拙浼热皇恰疅o善無惡心之體’，那么四句教最多只是三有?！眳㈤嗞悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》(第二版)，北京大學(xué)出版社，2013年，第182頁。
責(zé)任編輯：柳君
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