【屠凱】 曹端的法政哲學(xué)
曹端的法政哲學(xué)
作者：屠凱（清華大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十一日甲申
耶穌2018年10月19日
內(nèi)容提要：本文意在賦予曹端的古典法政哲學(xué)以現(xiàn)代的分析的形式。曹端被譽為明初理學(xué)之冠，其思想與朱子學(xué)大同而小異。在曹端的法政哲學(xué)中，普遍、無形、不脫離現(xiàn)象世界、具有規(guī)定性的“理”是規(guī)范世界的本源。人因為心官的作用，具有規(guī)范判斷的獨特能力。以初始能力而言，人在萬物之中心為最靈，這就與禽獸有很大不同。但如果心官失其能力，被其他生理驅(qū)動操控，那么也可能下同禽獸。在人心作出規(guī)范判斷的具體過程中，最緊要之處是在交接外物時產(chǎn)生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”?！皫住庇小爸背觥焙汀芭猿觥敝畡e，“直出”的觀念不涉及功利計算，因而可取。而規(guī)范的形式化需要經(jīng)過五常、禮等不同階段，禮等形式化的規(guī)范雖然重要，但仍然需要體現(xiàn)其背后的本源規(guī)范。規(guī)范判斷的最佳心理狀態(tài)是“明達果確”，而改造社會和政治的良方乃是諍諫。
關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；哲學(xué)史；明史；曹端；幾；
一、緒 論
曹端，字正夫，河南澠池窟陀里人，生于明太祖洪武九年（1377）正月十三日，歿于明宣宗宣德九年（1434）六月初二日，世稱月川先生。月川自述：“端成童業(yè)農(nóng)，弱而學(xué)儒，漸脫流俗，放異端，然尚縻于科舉之學(xué)者二十余年，自強而后，因故所學(xué)而潛心玩理，幾十年之間僅有一發(fā)之見?！?/p>
曹端于成祖永樂七年參加會試，沒有考中進士，但“登乙榜第一”，故而取得任官資格，開始擔(dān)任山西霍州儒學(xué)學(xué)正。永樂十六年，因為二親之喪，曹端返鄉(xiāng)，廬于墓所。永樂二十年補任蒲州儒學(xué)學(xué)正，仁宗洪熙元年復(fù)任霍州儒學(xué)學(xué)正，后卒于官。
月川在《辨惑編序》中說：“余二十歲得是書，如獲重璧，晝夜誦習(xí)，力行不怠，雖寢疾出外，未嘗釋手，蓋喜其明正道、辟邪說粹然一出于正者也?！比缙浞蜃幼缘?，月川二十歲左右自建“勤苦齋”勉力讀書，任官后也手不釋卷，學(xué)術(shù)終有所成。
《明史》評論：“初，伊、洛諸儒，自明道、伊川后，劉絢、李輩身及二程之門，至河南許衡、洛陽姚樞講道蘇門，北方之學(xué)者翕然宗之。洎明興三十余載，而端起崤、澠間，倡明絕學(xué)，論者推為明初理學(xué)之冠?！?/p>
在月川的著作中，可見一種分析方法。比如，他對于《太極圖說》的處理就是“大書周說而分布朱解，倘朱解之中有未易曉者，輒以所聞釋之，名曰述解，用便初學(xué)者之講貫而已?！睂嶋H上，這并不僅僅是方便法門。
月川對于“分曉精深，結(jié)構(gòu)得密”本有自覺追求。他評論周敦頤：“周子通書，此近世道之源也，而其言簡質(zhì)如此，與世之指天畫地、喝風(fēng)罵雨者氣象不侔?！薄昂嗁|(zhì)”二字，衡之月川自己，也十分恰當(dāng)。
而與端相反，“指天畫地、喝風(fēng)罵雨”之輩的滑稽形象，幾乎躍然紙上。實際上，月川之說也草蛇灰線般牽引著現(xiàn)代中國哲學(xué)史的寫作。張岱年就曾經(jīng)主張：“對于中國古典哲學(xué)作一種分析的研究，將中國哲學(xué)中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與綜合，然后敘述關(guān)于每一個問題的思想學(xué)說的演變過程。”
本文也試圖提煉曹端文本中蘊藏的關(guān)于一系列“基本問題”的觀念，賦予其現(xiàn)代的、分析的形式。在古典再造的意義上，也可稱之為一種新古典主義的哲學(xué)研究。
本文主要依據(jù)的材料是中華書局出版，王秉倫點校的《曹端集》，這個結(jié)集以咸豐年間刻印的《曹月川先生遺書》為底本，以他本參校，很便于使用。本書只有極個別的改動未必符合曹端本意，比如《通書述解》“誠幾德第三”章中的圖像，可能民國復(fù)性書院本是正確的。
對于這些存疑部分，本文在分析時沒有直接使用。此外，《曹月川先生錄粹》是萬歷年間心學(xué)人物孟化鯉所輯，有可能用心學(xué)思想夸張、改造了月川部分言論，使其朱子學(xué)色彩更趨消退。
本文對“錄粹”仍然使用，但其中有和文集其他部分重復(fù)之處，當(dāng)然以原文為主。本文在第一節(jié)“緒論”以下分為五節(jié)。第二節(jié)“規(guī)范的本源”將說明在月川哲學(xué)中普遍、無形、不脫離現(xiàn)象世界、具有規(guī)定性的“理”是規(guī)范世界的本源。
第三節(jié)“規(guī)范判斷”將解釋，人因為心官的作用，具有規(guī)范判斷的獨特能力，其具體過程的緊要之處是在交接外物時產(chǎn)生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”。第四節(jié)“形式化的規(guī)范”將分析，規(guī)范的形式化需要經(jīng)過五常、禮等不同階段，禮等形式化的規(guī)范雖然重要，但仍然需要體現(xiàn)其背后的本源規(guī)范。
第五節(jié)“規(guī)范與實踐”將指出曹端認(rèn)為規(guī)范判斷的最佳心理狀態(tài)是“明達果確”，而改造社會和政治的良方乃是諍諫。最后是一個簡短的結(jié)語。
二、規(guī)范的本源
一切現(xiàn)象的本源乃是“理”，視情況也可稱為“太極”。月川說：“天道之立，實理所為”，又說，“太極，理之別名耳”?！袄怼被颉疤珮O”可指稱本體的全部，所謂“曰先天者，以太極為本，而生出運用無窮，雖欲紹天明前民用，然實理學(xué)之一初焉”。
但“太極”也可用于指稱與現(xiàn)象直接對應(yīng)，具體無形的“理”，即“太極者，象數(shù)未形而其理已具之稱，形器已具而其理無眹之目”。任何現(xiàn)象背后、先天都有各自的“太極”。
月川說：“是生兩儀，則太極固太極。兩儀生四象，則兩儀為太極。四象生八卦，則四象為太極。推而至于六十四卦，生之者皆太極焉?！贝朔N“理-太極”與“道-太極”相對立。
月川解釋：“蓋孔子而后論太極者，皆以氣言。老子道生一而后乃生二，莊子師之曰：‘道在太極之先?！灰唬惶珮O，皆指作天、地、人三者氣形已具而混淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一，夫豈有二耶？”
月川不同意將本源理解為一種原初“混淪未判”的物質(zhì)。在月川看來，恢復(fù)此說是周敦頤的偉大貢獻，“微周子啟千載不傳之秘，孰知太極之為理而非氣也哉”？
在傳統(tǒng)所謂理氣關(guān)系的問題上，周敦頤有“太極動而生陽，靜而生陰”的論述，以理為本源，但朱熹又有“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜”的說法，所謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”。
于曹端而言，朱子的這種言論十分有疑。曹端說，如果真是這樣，則理為氣所控制，“人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬化之原”。月川自己的比喻是：“今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳弧！?/p>
但是，月川也沒有將本源理解為一種純粹先驗的理念。他批評道家說：“如曰‘道在太極之先?！瘏s說未有天地萬物之初，有個虛空道理在，乃與人物不干涉，不知道只是人事之理?！?/p>
本質(zhì)與現(xiàn)象永遠貼合，即所謂“自身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，何往非理之有”？
規(guī)范也是“理”的產(chǎn)物。月川在此的著力處是《通書》中的“繼之者善也”句。月川解釋：“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也”。
月川認(rèn)為：在現(xiàn)象世界，有物質(zhì)運動但尚未成型的階段；在規(guī)范世界，同樣有本質(zhì)顯露但尚未成型的階段。但這一階段并非不重要，因為作為本質(zhì)的“理”無形、無限，因而也無從把握，與之相對，雖未成型但已然顯露的“善”則已有進一步認(rèn)識、拆析的可能性。
月川有些令人驚訝的作了一番語詞分析：“此夫子所謂善，是就一物未生之前造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則就“成之者性”說，是生以后事，善乃輕字，此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時，方能如此之善?！?/p>
月川解釋，“善”在孔子處，正是描述本源變化的一個階段，是名詞，而一般所謂性善，其實是“善”的性，是等同“完滿狀態(tài)”的形容詞。而后一個“善”所修飾的“性”，月川說，乃是“理之已立者也”，正是前一個“善”演進的下一個階段。
所謂下一個階段，是本質(zhì)與萬物完滿結(jié)合的狀態(tài)。“天所賦為命，物所受為性，言乾道變化而萬物各得受其所賦之正理”。如果說萬物“飛潛動植各具一性”，人“性”則有其專稱，即“誠”。月川說：“誠者，實理而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也……誠即所謂太極也……是乃實理流出，以賦于人之本?！?/p>
雖然萬物都是自然演化而來，“凡天地間飛潛動植之物，既有形矣，而造化之氣寓焉，于是形交氣感，而自相生于無窮”，但人為其最高階段，最為靈秀，所謂“天地間只有生而為人，稟得陰陽五形之氣之秀者，……而有以不失其性之全，所以天地之性人為貴也”。
因而，人類之中尤為靈秀的“圣人”，便能夠“全此實理而已，即所謂太極也”，或者說，與其本質(zhì)完全貼合。月川進而說：“圣人時靜，而太極之體立；時動，而太極之用行，則圣人一太極焉。”
三、規(guī)范判斷
以初始能力而言，人在萬物之中“心為最靈”，“則凡所言人之極者，于此而在，蓋人心即太極也”?；蛘哒f，人心是作出規(guī)范判斷、感知反應(yīng)的那個官能?！袄碚Z不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳?！?/p>
人心交接外物十分敏捷，月川解釋，“人心本自虛靈知覺，但事物才觸即動，而應(yīng)物無蹤跡可尋捉處?！边@就與禽獸的心官有很大不同，雖然禽獸也各有其心，所謂“禽獸之心，終日役役，不過飲食牝牡而已”。
完滿發(fā)揮這一官能，即可成圣?！爸茏友浴癜l(fā)智矣’之神，是人之精神，則指運行不息者”，月川說，“圣人之所以為圣人者，無他焉，以其獨能全此而已?！?/p>
當(dāng)然，“人之所以可與天地參為三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣”。如果走向反面，人之心官失其能力，被其他生理驅(qū)動操控，那么也可能下同禽獸。
月川痛切地說：“人之心而為形所役，與禽獸何異？嗚呼！人之心，其大也可參天地，而役于小者，不能異乎禽獸，抑獨何哉？學(xué)者試思之?！彼终f：“人受天地之中以生，本自無過，所以有過者，非出于氣稟之偏，則由于物欲之誘惑。……而失其所以為人?！?/p>
具體而言，“身之私欲，其目有三：氣質(zhì)之偏一也，耳目鼻口之欲二也，人我忌克之類三也”?！皻夥A拘之，物欲蔽之，習(xí)俗誘之，而不能全此者眾”，這乃是人之沉淪的因由。
在規(guī)范判斷過程中，緊要之處是“幾”。“幾”是規(guī)范判斷的前提。所謂“幾者，動之微，善惡之所由分也”。月川認(rèn)為“幾”是人性的作用和顯露，他引用黃勉齋的話說：“誠是體，幾是用，仁義禮智信是體，愛宜理通守是用，……在誠為仁則在幾為愛，在誠為義則在幾為宜”。
在月川處，“幾”是人心中浮現(xiàn)的一種認(rèn)識和觀念，先于行動，也是行動的根據(jù)，“幾則理雖已萌，而事則未著，微而幽也”。這種未能征之行動的觀念認(rèn)識，正是連接本質(zhì)與現(xiàn)象的樞紐，不可或缺，“幾是事之端緒，有端緒，方有討頭處”。
人心既然與萬事萬物交接，則不必完全應(yīng)付自如?！按颂煜氯f事之變動，所以有不勝之亂雜焉”。表現(xiàn)于觀念認(rèn)識之中，因而也錯綜復(fù)雜，所謂“事之幾，感于外者不一”。
觀念認(rèn)識之中，有些貼合本性，有些則經(jīng)過外物的扭曲?！吧w動于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣”，月川說，“理有未窮，故其知有不盡，則其心之所發(fā)，必有不盡純于義理，而無雜乎物欲之私?！?/p>
應(yīng)當(dāng)對于人心萌生的觀念再予反思?！八?，心之官也?！硕芩紕t通矣”。月川強調(diào)：“不思索，則不能通乎幾微”，“思之至，可以作圣而無不通，其次亦可以見幾通微”。
對觀念認(rèn)識的反思判斷，剔除存留均有準(zhǔn)繩，絕非恣意?！叭诵员旧?，而感動則有中節(jié)、不中節(jié)之分，其中節(jié)者為善，不中節(jié)者為惡”。本性本心，即此準(zhǔn)繩。
月川引用朱子的話告誡，“蓋欲學(xué)者致察于萌動之微，知所抉擇而去取之，以不失乎本心之體而已”。因為有其準(zhǔn)繩，所以人的選擇能力并不重要，善惡不是平行對等的，而有賓主干支之分。
月川說：“善惡雖相對，當(dāng)分賓主。天理人欲雖分派，必省宗孽。自誠之動而之善，則如木之子本而干，自干而末，上下相達，則道心之發(fā)見，天理之流行，此心之本主，而誠之正宗也。
其或旁榮側(cè)秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠之動，而人心之發(fā)見，私欲之流行，所謂惡也。非心之固有，蓋客寓也，非誠之正宗，蓋庶孽也?！?/p>
月川此說，可能出于擔(dān)憂抬高人心的官能，失落絕對完滿的天理，這是需要、承認(rèn)“幾”的階段，但又削弱“善幾”“惡幾”之別意義的必然結(jié)果?！捌埍嬷辉?，擇之不精，則客或乘主、孽或代宗矣”。
在此框架下，人之反思并不需要過度用力。月川說，“明哲之人，只思慮間便見得合做與不合做，思動之微思于內(nèi)，不可不誠，故曰‘誠之于思’”。
具體而言：“學(xué)者能于萌動幾微之間，而察其所發(fā)之向背，凡直出者為天理，旁出者為人欲；直出者為善，旁出者為惡；直出者固有，旁出者橫生；直出者有本，旁出者無源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣?！?/p>
所謂“直出”“旁出”，就是要求人不要每每做些功利的算計。《論語》里記載了有人向微生高借醋，微生高本沒有，去向另一個鄰居再借來給第一乞醋人的故事。
和孔子一樣，月川對微生高的做法也很不以為然，他說：“大凡平心順理，應(yīng)物為直，若有一毫計較作為，不得為直。如孔子不直乞醋應(yīng)人，便知所以為直”。月川說：“天地之間，人物之眾，其理本一?！云淅硪唬释萍嚎梢约叭??！币驗槿诵杂泄餐瑏碓矗鶕?jù)直而出，便可保持整個秩序統(tǒng)一。
反之，如果以為“善幾”“惡幾”同等作用，糾結(jié)不已，心猿意馬，那么連帶人性、人類也要判然二分，所謂“若以善惡為東西相對，彼此角立，則天理人欲同出一源，未發(fā)之前，已具此兩端，所謂天命之性，亦甚汙雜矣”。
對“幾”的安排體現(xiàn)了月川和他所理解的佛教思想的區(qū)別。月川論述：“吾儒之寂，寂而感，如曰：‘寂然不動，感而遂通天下之故?！w此心方其寂然，而民彝物則燦然具備其中，感而遂通，則范圍之不出一心。酬酢之通乎萬變，為法天下，可傳后世，何往非心之感？
佛氏之寂，寂而滅，如曰：‘以空為宗。’未有天地之先為吾真體，以天地萬物為幻，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，此等烏能察夫義理、措諸事業(yè)？”
因為有“幾”的存在，而并非拋棄現(xiàn)實，直達本質(zhì)，所以儒家之人為社會生活中的人，與現(xiàn)象世界始終保持密切聯(lián)系。只要直出自如，變呈現(xiàn)出一種活潑的生命狀態(tài)，所謂“活潑潑地，只是不滯于一隅，大較不要人去昏默窈冥中求道理，平平正正處會得時，多少分明快活”。
四、形式化的規(guī)范
因為有中節(jié)的需求和必要，所以對規(guī)范的形式化，曹端時有贊成。規(guī)范形式化的第一階段是“五?！?，即仁義禮智信。月川說：“五常，仁義禮智信，五行之性也。……實理全，則五常不虧而百行修矣。”“五?！痹从谌诵员驹?，所謂“是則五常、百行之本源，一誠而已?！?/p>
因為“得到”一定的形式，所以五常也可稱為“德”目。月川說：“道之得于心者，謂之德?！痹谝?guī)范判斷中，五常先于觀念，規(guī)定觀念。月川以體用之別來說明。
“德則有體焉，有用焉”，所謂，“何謂體？仁義禮智信是也。何謂用？愛宜理通守是也。惟其別有是五者之用，而因以名其體焉，即五行之性也。且?guī)咨茞罕闶切闹l(fā)處有個善、有個惡了，德便只是善底，為圣為賢只是這材料做”。
因為五常和本性直接聯(lián)系，是其顯露的第一階段，某種意義上說，也即人性本身。月川也說：“所謂道者，仁義禮智信之五常而已，非此則其動也邪矣?！蔽宄?yīng)當(dāng)常存心間，“德者，得也，行道而有得于心之謂也，有是德則貴孰加焉”？否則，便又淪為禽獸之屬了。
月川總結(jié)：“人固難得矣，然而茍不有人之實，而曰道德也者，則將同于飛走、草木之物而已，夫何靈貴之有？故惟道德之有于身者，又為人中之至難得者焉?！?/p>
五常的進一步形式化則是“禮”的出現(xiàn)，所謂“禮文畫出一個天理與人看，有規(guī)矩可憑”。與常存每個人心間的五常不同，儒家之禮是詳細且具體，依托于權(quán)威的。
月川不無夸飾地說：“儒家之禮，原于天地，制成于圣人。周公而上作之者，非一人。孔子而下明之者，非一人。其在五經(jīng)、四書詳且備焉。”用朱子的話說，禮“有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會、筋骸之束縛”，較之心中五常，約束行為的功能似乎更加明顯。
禮的首要功能是保身。月川說：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則，守之為圣賢，棄之為禽獸，修之為福慶，敗之取禍殃，所以古之君子，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>
其次，則是嚴(yán)內(nèi)外之分，謹(jǐn)男女之別，管理家事，所謂“男女有別，乃人倫之大體，正家之大經(jīng)，禮之尤重者也”。
此外，“明禮以卻俗”，或者說，以儒家之禮對抗歷史形成之社會習(xí)慣、庸俗做法，也是月川一個重要的考慮。比如，效法程伊川和許魯齋，排斥佛道，“喪葬一遵古制”，月川相信，只要堅持，其實能夠造成“士大夫因以為俗，四方有效之者”等改變社會的結(jié)果。
形式化的規(guī)范固然重要，所謂“國有國法，家有家法。治國無法，不能治國；治家無法，不能治家。譬為方圓者，不可無規(guī)矩；為平直者，不可無準(zhǔn)繩。是故善治國、家者，必先立法，以垂其后”。
但也不可過于強調(diào)。形式于其背后的規(guī)范而言，畢竟是次要的。月川有些大膽地說：“六經(jīng)、四書，圣心之糟粕也，始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真?！?/p>
甚至還說：“‘盡信書不如無書’這一章書，亦孟子拔本塞源之論。帝王記事之書，而過實有如此者，況后世乎？邪誕妖妄之徒，索隱行怪、欺世盜名之所作，不曰經(jīng)則曰書者，又可信邪？適足以戕人之心，壞人之性，導(dǎo)人之惡，引人之迷而已。”
不過“錄粹”記載的這兩句話太過張揚，不太符合月川“自是克念，則為圣。自是罔念，則為狂”的一貫態(tài)度，未必盡然。月川論“文”的兩句反倒可以參考。
“文者，儀章脈理也?！币环矫?，“凡言人道德不極其文之美者，則人不愛而不傳，所以行之不遠也。此猶車載物而不能行”。另一方面，“羲易未有文字而為文字之祖，不言理學(xué)而為理學(xué)之宗。”“彼不務(wù)道德，而專以工文辭為事者，鄙陋之甚也”。
月川“欲人真知道德之重，而不溺于文辭之陋也”，與此類似，應(yīng)當(dāng)也會希望他人不要脫離規(guī)范而談規(guī)范的形式，如此，才是主次有別又穩(wěn)當(dāng)持中的定論。
五、規(guī)范與實踐
在實踐中適用規(guī)范時，月川追求“明達、果確”的心理狀態(tài)。所謂“明達”，就是眾理涌現(xiàn)，本性貫徹。
月川引用朱子的話解釋：“某近看《中庸》‘鬼神’一章，正是發(fā)明顯無間只是一理處。且如鬼神，有甚形跡？然人卻自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形跡？
然人卻自然有秉彛之性，才存主著，這里便自見得許多道理。參前依衡，雖欲頃刻離而遁之，而不可得，只為至誠貫徹，實有是理，無端無方，無二無雜，方其未感，寂然不動，及其既感，無所不通?！?/p>
而所謂“果確”，就是“良心戰(zhàn)勝私欲”，突出不再變遷的唯一道理。月川仔細描述了這一過程：“果者，陽之決。確者，陰之守。決之勇，守之固，則人偽不能奪之矣。
此是一事而首尾相應(yīng)，果而不確，即無所守，確而不果，則無所決，二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。朱子又因論良心與私欲交戰(zhàn)，須立定根腳，戰(zhàn)退他，因舉濓溪說‘果而確無難焉’，須是果敢勝得私欲，方確，然守得這道理不遷變?！?/p>
在朱子那里，“明達”似乎已經(jīng)完美，但欠缺了行動力量。月川認(rèn)為，明達和果確二者缺一不可。他說：“中正，本也。明達果斷，用也。然非明達，則果斷無以施；非果斷，則明達無所用，二者又自有先后也?！?/p>
月川認(rèn)為，明達果確是處理詞訟的根本標(biāo)準(zhǔn)。所謂“民之詞訟，一真一假，不顯不明，而變態(tài)至不一也”，在這種情況下，只好依賴司法者自己的能力來解決，“言理詞訟者，茍不得中正之德、明斷之才，則不能理矣”。而一旦假設(shè)當(dāng)權(quán)者具有此種能力，于被治者就可以臨以刑罰。
曹端思想中也有這一部分。“民以利害交相攻伐”，“若不以刑禁止之，則民相賊滅，而人倫何有哉”？曹端說：“故天下之民，必得圣人之刑而后治焉。大抵圣人之心真，與天地同德，品物或自逆于理，以干天誅，則夫輕重取舍之間，亦自有決?！贝颂幙谖侵小叭嗣瘛本尤蛔兂闪恕捌肺铩保坪醪芏藫u身一變而成了荀子。
曹端改良政治的方法主要是諍諫。所謂“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。湯、武以諤諤而昌，紂、桀以唯唯而亡。君無諫臣，父無諫子，兄無諫弟，士無諫友，無其過者，未之有也”。
月川舉了子路的例子，說明納諫是美德。他說：“仲由，孔子弟子，字子路。聞過，是聞人告之以有過，是規(guī)之也。子路人告之以有過則喜，其得聞而改之，其勇于自修如此?！?/p>
反之，月川認(rèn)為，不聞過、不改過，則是極壞的做法。他說：“有心悖理謂之惡，無心失理謂之過。人不待別為不善方謂之惡，只如過而不改，是有心，便謂之惡?！币簿褪钦f，如果本來并非故意作惡，但是知道有不合規(guī)范之處而拖延改正，這種不作為之“過”也就與故意作為之惡相等了。
月川說：“則過不改，形同飛走，不足為萬物之靈矣，非不幸而何？”可見，不聞過、不改過，對于有過之人自己而言，其實也是大為不幸之事。正因為如此，君父都有諍諫納諫之責(zé)。
“受諫之道，消惡長善之功，出禍入福之門。君有爭臣，君之福也。父有爭子，父之福也。兄有爭弟，兄之福也。士有爭友，士之福也。”對于家長，“如有其失，舉家隨而諫之，然必起敬起孝，毋妨和氣。若其不能任事，次者佐之”。
對于子弟，“保親全家之道，當(dāng)進諫為心。先意承志，諭親于道，其孝大于養(yǎng)極甘脆者矣。怡色柔聲，諫父母于善，其孝大于拜醫(yī)求藥者矣”。
對于朝廷，則藉此崇尚“師道”。月川擘畫說：“故心上先覺悟之人，而又覺悟那后覺悟之人，心上昏暗之人，而又求那心上通明之人，一以傳道為心，一以求道為心，則師道立焉。
……師道既立，則善人自多。善人既多，則朝廷之上人皆正人，事皆正事，而普天之下一歸于治而已，此師道所以為天下善也?！?/p>
但是總體而言，曹端面對權(quán)威還是每每強調(diào)其謙恭的一面。征之曹端推崇的具體規(guī)條，每每強調(diào)“卑幼不得抵抗尊長。一日之長皆是。其有出言不遜、制行悖戾者，姑誨之；誨之不悛者，則重箠之?！彼o接著又強調(diào)：“子孫受長上呵責(zé)，不論是非，但當(dāng)俯首默受，毋得分理?！边@又讓人不免懷疑所謂“諍諫”的內(nèi)容和效果究竟如何。
六、結(jié) 語
美質(zhì)易得，至道難聞。曹端的父親曾經(jīng)佞信鬼神。月川入學(xué)讀書后，忍不住勸導(dǎo)乃父，請求他放棄錯誤的做法——這便是月川心中成功的諍諫吧。他的父親很高興曹端能夠這樣做，大概因為不能讀書，便請他把古人的一些格言教導(dǎo)編輯出來，以便學(xué)習(xí)。
曹端做后，他的父親感慨說從此“雖未到高明遠見地步，然常若有明燭照引于前者”。月川因而將這本書命名為《夜行燭》。
他并且說：“然是燭也，照之于上下，則上下無不明；照之于前后，則前后無不明；照之于左右，則左右無不明；以之而引導(dǎo)于父母，則父母之正道得，而治家垂訓(xùn)之理明；以之而引導(dǎo)于兄弟，則兄弟之正道得，而成家立計之義明；以之而引導(dǎo)于子侄，則子侄之正道得，而繼志述事之孝明?！?/p>
如《明史》所說，13-14世紀(jì)中理學(xué)思想穿過異族統(tǒng)治的沉沉長夜，泥沙俱下的滾滾江漢，北傳中原。明初洪武、永歷兩朝，君權(quán)張皇，殺伐不止，曹端正是在此背景下生長、任官于僻壤偏鄉(xiāng)，憑借碩果僅存的經(jīng)典和先賢語錄，幾乎孤獨地走上理學(xué)一途。
如其夫子自道，真是“若駕孤舟而泛煙海，渺茫彌漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，慌忽艱甚者”。然而，“做人須向志士、勇士不忘上參取，若識得此意，便得此心，則自無入不自得”。
月川務(wù)實有進，“定是要透過那里不得”，終于引導(dǎo)出有明一代三百年的哲學(xué)思想?！嫦褡訒r濃霾間照耀前后的一捧燭火。
責(zé)任編輯：柳君
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