【張春香】論易學思維的生成本質
論易學思維的生成本質
來源：《孔學堂》2018年第1期
作者：張春香（貴州師范大學貴州陽明文化研究院教授、哲學博士，貴陽孔學堂簽約入駐學者）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己丑
耶穌2018年10月24日
內(nèi)容提要：“生成”理論源于《周易》經(jīng)傳，“生成”是易學思維乃至中國傳統(tǒng)哲學思維的本質特征，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，是一種把認識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為自然及社會科學理論建構的基本思維方法?！吧伞庇^念貫穿于《周易》思維的多個維度，如主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經(jīng)傳及易學哲學史多維度地探討易學思維的生成本質。
關鍵詞：《周易》/易學/生成/思維
人是有思想的；只要有思想，就有個“怎樣思想”的問題；“怎樣思想”的問題即思維的方式方法問題；思維的方式方法問題是作為世界觀的哲學要解決的本質問題，即看世界的根本方法問題。中華民族用何種方式把握世界，歸根到底即采用什么樣的思維方式及方法的問題。思維方式是一個民族最深層、也最穩(wěn)定的文化積淀，不管文化的表象如何變化，深層的思維結構一般會保持相對的穩(wěn)定性和持續(xù)性。本文認為，中華民族深層的思維結構是源于《周易》的生成性思維，《周易·系辭傳》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”，①是這一思維方式最經(jīng)典的表達，其后經(jīng)各個時期不同思想家們的闡釋，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，也是中國哲學最一般的思維方式。
一、引言：“生成”與“變易”
“生成”與“變易”理論源于對中國人思維方式影響最深的《周易》經(jīng)傳。據(jù)筆者統(tǒng)計，《易經(jīng)》中共出現(xiàn)5個“生”、3個“成”、2個“變”、2個“易”(這兩個“易”為名稱之易，應指地名或國名)；《易傳》中“生”出現(xiàn)41次，“成”出現(xiàn)52次，“變”出現(xiàn)43次，“易”出現(xiàn)77次(其中54個為名稱之易，23個有特殊意義，為具有動態(tài)性質的“易”)。如此高頻率出現(xiàn)“生”“成”“變”“易”絕非偶然，而是中國人思維方式的一種折射。
“生”是一個會意字，在甲骨文中，“生”寫作“ ”，上部“ ”表示初生的草木，下部“▁”，象征地平面，“生”之上下兩部分，會意為草木破土而出，長于地面之上。《說文》曰：“生，進也。象草木生出土上?！雹凇稄V雅》曰：“生，出也?！雹邸稄V韻》曰：“生，生長也?！雹軇t《周易義》曰：“自無出有曰生?！雹荽朔N種說法均不離“生”作為一個會意字的基本內(nèi)涵。后世關于“生”的意義均是由此本原義引申而來，“生”的引申義頗多，大多見于《周易》經(jīng)傳中，如：(1)生活：與“死”相對，如生活、生命；(2)生民：一指人，二指使民得到教養(yǎng)；(3)生靈：生民，百姓或人類，生命；(4)生人：一指生民，二指養(yǎng)育人；(5)生長：生命體或細胞從小到大的過程；(6)生發(fā)：滋生，發(fā)展；(7)生存：活著，保存生命；(8)生機：生存的機會、生命力、活力；(9)生意：指生存樣態(tài)、生存境遇，如生機、生命力；(10)生成：一指生來就有，二與“變易”相通?！吨芤住分苯訉Α吧边M行言說，是《周易·系辭傳下》出現(xiàn)的“天地之大德曰生”，天地最大的功德是生成萬物。《周易·系辭傳上》則曰“生生之謂易”，“生生”相連，綿綿不絕，此即“易”。“易”又常與“變”合用。《周易》經(jīng)中共出現(xiàn)2個“變”，《周易》傳中出現(xiàn)“變”43次，大多與“化”合用，表示事物的轉化過程或新狀態(tài)，又有變化、改變、變通、變換、變易之意?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》載：“物生謂之化，物極謂之變?！雹薇彼螐堓d《易說·乾卦》曰：“變，言其著，化，言其漸”⑦，認為事物超出極限的、顯著的變化是“變”；事物初生的、細微的變化是“化”。“變化”成為事物運動、轉化的兩種形式。變與易合用，即生成，是反映事物發(fā)生、變化的哲學范疇。
“易”的溯源從文字學入手。許慎《說文解字》引用漢代緯書之說法：“日月為易，象陰陽也。”⑧段玉裁注：“按《參同契》曰：‘日月為易，剛柔相當’。陸氏德明引虞翻注《參同契》云：‘字從日下月’。”⑨“易”是一個會意字，上為日，下為月?！兑拙暋で彾取氛f：“易名有四義，本日月相銜?！雹忄嵭f：“易者，日月也?！?《鄭氏佚書》)日為陽，月為陰，日月上下相銜接。有學者通過考證得出結論“太陽和月亮交互運行就是易”(11)，此種解釋更符合易之本原義“變化”“生成”，也凸顯了易的動態(tài)生成性?！叭赵陆惠x”，大自然的運行確實如此，太陽黃昏落下，月亮慢慢升起；月亮天明落下，太陽又開始升起。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態(tài)流轉。
《易緯·乾鑿度》借孔子之口說：“易者，易也，變易也，不易也。”(12)“易”之內(nèi)涵被概括為“易”“變易”“不易”三個層次?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”(《周易·系辭傳上》)，一連串的“生”字描述了宇宙天地萬物的生成過程?！扒笫?，坤作成物”(《周易·系辭傳上》)，“大哉乾元，萬物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)，乾坤為萬物之始，乾坤生生即天地生生，即父母生生，“天地缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”(《周易·系辭傳下》)，“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”(《周易·系辭傳下》)，都是對天道生生及人道生生的形象描述。筆者認為理解“易”、理解“生生”之內(nèi)涵，可以分別從哲學價值論、哲學方法論、哲學本體論三個角度來理解。
“易”之第一層內(nèi)涵“易者，易也”，是從價值論層面來理解“生生”本質，指易簡之德，指向天地之大德。鄭玄釋“易者易也”為“易簡”?！断缔o傳》則有“易簡之善配至德”，孔穎達引前人之論明確表達：“易者，謂生生之德，有易簡之義?！?13)由此推及，“易者易也”及鄭玄所解“易簡”都是指向價值論層面的“生生”之德。
“易”之第二層內(nèi)涵“變易”，是從方法論層面來理解“生生”本質。“生生”理解為“變易”，“變易”成為把握“不易”“不變”的方式方法，是積極能動的本源，是一種創(chuàng)生性的力量?？追f達釋“易”為“變化之總名，改換之殊稱”(14)，他在《周易正義》卷首指出：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功?！?15)又曰：“變易者，謂生生之道，變而相續(xù)?！?16)孔穎達所言“變化之力”“換代之功”即“易”，“易”即“生生”，是積極能動的本源，是一種創(chuàng)生性的力量。
“易”之第三層內(nèi)涵“不易”，是從本體論層面來理解“生生”本質，是確定性的概念，是靜態(tài)的本源。朱熹《中庸章句》引程子語曰：“不偏之謂中，不易之謂庸?！?17)又說：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?18)“庸”指天下不易之法則，而天下不易之法則是一種確定性，所以“不易”是從本體論角度討論“生生”之本質，“生生”本質成為一個確定性概念，是“不易”與“不變”，是靜態(tài)的本源。
“生生之謂易”，“生生”即“易”，“生成”與“變易”相通?！吧笔侵袊軐W從宇宙論到人生論、從古代到現(xiàn)代最基本的哲學觀念，是中國傳統(tǒng)哲學思維的本質特征，是中華民族深層思維結構的核心內(nèi)容。
歷代思想家對“生生”解釋頗多。“生生”一語最早見于《尚書·盤庚中》：“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心。”前一個“生”是動詞，生存、生活，使萬民生存；后一個“生”字，孫星衍疏：“《詩傳》云：財業(yè)也?！薄把匀耆f民乃不知自營其生?！?19)我們理解“生生”之意為萬民自謀其生，自得其樂，這是“生”之本原義。漢代京房用陰陽二氣在天地之內(nèi)的相互推移來解釋“生生”，曰：“積算隨卦起宮，乾坤震巽坎離艮兌，八卦相蕩，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’，天地之內(nèi)無不通也?！?20)孔穎達把“生生”看成一種綿綿不絕的生命動力，“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易?！?21)宋代周敦頤在《太極圖說》中提出陰陽二氣交感而化生萬物，使“萬物生生而變化無窮焉”(22)。理學派先驅程頤以陰陽變易而無窮來解釋“生生”，其以“男女交而后有生息，有生息而后其終不窮”(23)來釋“生生”之本義，又以“天地陰陽之氣相交，而萬物得遂其通泰也”(24)來闡釋天地交泰、萬物生成，并進一步把“生生”與易相連，“生生相續(xù)，變易而不窮也”(25)，“易者變易而不窮也……未窮則有生生之義”(26)，最后上升到理學派的最高哲學術語“天理”，天理即易，其義即天理生生，相續(xù)不息，并強調“易，變易也，隨時變易以從道也”(27)，道者，天理也，強調在萬變之中把握這個不變之天理，又認陰陽為氣，為器，氣有形；道為陰陽之理，但不能脫離陰陽而存在，離了陰陽更無道，“動靜無端，陰陽無始”，“動靜相因而成變化”。(28)強調萬物生成的過程性。朱熹以“生生”釋“易”之義：“易之為義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。”(29)在朱熹看來，整個宇宙處于動態(tài)流轉、生生不息的過程之中，呈現(xiàn)為生機盎然、日新月異的宇宙圖景。“生生”乃《易傳》的基本宇宙情懷，也成為儒學的基本生命情懷。
宋初大儒胡瑗對大易“生生”見解獨到，釋“生生”為“生成”，為“生物”，明言“天地以生成為心”，他說：“‘復其見天地之心乎’者，夫天地所以肅殺萬物者陰也，生成萬物者陽也，天地以生成為心，故常任陽以生成萬物，今復卦一陽之生，潛于地中，雖未發(fā)見，然生物之心于此可得而見也?！?30)胡瑗釋復卦之義為一陽返而萬物始生，但復不是簡單的陽氣復返，而是以生成為心?！疤斓匾陨蔀樾摹保f物稟受天地生生之德，得以成為萬物，這也是天道生生之目的。也許是受胡瑗的影響，歐陽修說：“天地以生物為心者也?！?31)邵雍也說：“天地之心者，生萬物之本也?！?32)張載更是說：“地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生’也?！?33)此類說法似一脈貫通。與北宋諸儒相比，程頤之說更為精到，“一陽復于下，乃天地生物之心也”(34)。張克賓說：“漢儒論一陽來復，注重的是周流復始；玄學所論，強調的是歸根復本，回到寂然至無之本然；而北宋諸儒則認為復乃是新生的開始，彰顯的是天地生物之心?！斓匾陨餅樾摹挠^念奠定了理學形上學的理論基調，是對儒學作為生命哲學的新拓展?！?35)明代王陽明提出：“良知即是易”，“良知即是天植靈根，自生生不息?！?36)“良知是造化的精靈?！?37)這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，良知，自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。明清之際王夫之反對“理在氣先”，認為充滿“太虛”的氣，“不息不滯”之運動即“生生”。清代戴震則認為“理在氣中”，而“氣化流行，生生不息”，陰陽五行具象為萬物品類的過程即生生不息。張岱年先生曾從方法論層面探討宇宙“生生”之本原，他在解釋“天道生生”時說：
中國古代哲學關于天道有一個基本觀念曰“生”。所謂天道即是自然界的演變過程及其規(guī)律。所謂“生”指產(chǎn)生、出生，即事物從無到有，忽然出現(xiàn)，亦即創(chuàng)造之意。與“生”密切相關的觀念曰“行”，曰“逝”，曰“變”?！靶小奔催\動，亦即過程?！笆拧奔措x去，過去亦即轉化、轉移。孔子曾對弟子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。”特別提出了“生”與“行”。《論語》又載：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”指出事物是逝逝不已的，有如川流。自一方面說，一切事物都是生生不已；從另一方面說，一切事物都是逝逝不已。傳說孔子撰寫《周易大傳》，進一步發(fā)展了“生”的觀念，《系辭上傳》說：“日新之謂盛德，生生之謂易?！薄断缔o下傳》說：“天地之大德曰生。”又說：“天地缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！薄吨芤状髠鳌犯叨荣潛P了“生”，以為“天地之大德”，再提出了“生生”的范疇，表示生不是一次性的，生而又生，生生不已。這即變易。(38)
張岱年先生探討宇宙(自然)“生生”之本原，強調過程與時間，強調創(chuàng)造，正是中國哲學生成性思維的典型特征。
生成性思維源于《周易》經(jīng)傳之“生生”，源于“道”與“水”的流轉性，是一種本原性的哲學思維，是最能體現(xiàn)中國哲學本質特征的思維方法，是一種把認識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般性的思維方法，(39)可以作為自然、人文、社會科學各大學科理論建構的基本思維方法。“生生”觀念貫穿于《周易》思維的多個維度，如主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經(jīng)傳多維度地探討易學思維的生成本質。
二、易學思維的主體生成性
中國傳統(tǒng)哲學是奠基于人倫日用實踐的主體性哲學，主體性哲學思維是以人為中心的主體思維，而作為主體的人則是生成的人。蒙培元先生曾在《中國哲學主體思維》一書中指出，中國哲學的主體思維表現(xiàn)為不同的邏輯層面：就基本指向而言，是自我反思型內(nèi)向思維；就基本定勢而言，是情感體驗型意向思維；就基本程式而言，是主體實踐型經(jīng)驗思維；就終極意義而言，則是自我超越型形上思維。(40)中國哲學思維的主體性突出體現(xiàn)于《周易》經(jīng)傳中的天、地、人“三才”之道。
《周易》系辭傳有兩處論及“三才”之道，曰：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”(《周易·系辭傳下》)“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?《周易·說卦》)《周易》這部書，可以說無所不包，共六十四卦，每卦六爻，分別代表天道、人道與地道，總稱“三才”之道。其中，初爻、二爻代表地，三爻、四爻代表人，五爻、上爻代表天?！傲⑻熘涝魂幣c陽”，天道即陰與陽，又“陰陽之義配日月”，天道是就日月而言，日為陽，月為陰?！傲⒌刂涝蝗崤c剛”，地道即柔與剛，金景芳、呂紹綱認為柔與剛，指的就是水與土。在天，萬物資始靠太陽；在地，萬物資生，靠水土。(41)“立人之道曰仁與義”，人道即言仁與義?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大；義者宜也，尊賢為大”，人道發(fā)乎人，以血緣親情為起點，“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，由仁愛親人至仁愛百姓，由仁愛百姓至愛惜天下萬物，仁、義為人道之本。天地之中有萬物，而人居于天地之中心，成為萬物之中心，充分體現(xiàn)了人之主體性地位。但天地之間以人為中心，絕不是宰制世界的人類中心主義，人也絕不是占有性、掠奪性的主體，而是與天地合一的活潑潑的生成性的生命主體。關于這一生命主體的思考，從《易傳》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”之“生”開始，進而思考生命的價值、存在的意義。我們認為，《周易》這部最早的文化典籍充分展現(xiàn)了主體之人的生命意識，緊緊把握一個“生”字，就把握住了《周易》作為主體性哲學的內(nèi)在精神——人的生成。主體之人是在現(xiàn)實生活實踐中不斷生成的人，生成的人是自由主體，這樣的主體人格是獨立的?！吨芤住分兴w現(xiàn)出的主體人格即具備這種人格特質，它奠基于《周易》中強烈的憂患意識，是主體責任與擔當?shù)捏w現(xiàn)?！皯n患”一詞最先出現(xiàn)于《周易·系辭下》，“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”孔穎達疏：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事。”(42)憂患意識是主體責任與擔當?shù)捏w現(xiàn)，是《周易》主體性思維的最好體現(xiàn)。“一般而言，責任意識是一種敢于為自己行為后果負責的擔當意識。由于行為者要擔當行為的責任，內(nèi)心深處就會產(chǎn)生對自身行為不良后果的強烈憂患，從而形成一種憂患意識。這樣的憂患意識，使人在某一特殊情境下能夠體驗到內(nèi)在的擔憂、恐懼和痛苦，是人對自身及其生活世界的一種否定性思維的結果，能夠促使人們形成對人生與社會危機的預知能力和強烈的責任感受能力?！?43)
總之，生成性思維凸顯思維的主體性，天地之間萬事萬物的生成變化，最終還是要以人的生成變化為根本，這才符合《易傳》天地人“三才”之道的初衷，而作為天地之中心、萬物之主宰的人，常存憂患意識，是對自我成長、萬物創(chuàng)生的一種責任與擔當，是人之所以為人的一種社會使命感，也是傳統(tǒng)儒家天地情懷的真正體現(xiàn)。中國哲學之源《周易》經(jīng)傳所建構的，即是這樣一種凸顯人的主體性生成的理論思維體系，它是天地之心——人，對自己、對他人、對自然、對世界有著強烈責任與擔當?shù)乃季S體系，也是天地自身的生命運動與主體之人的生命運動完美合一的真正體現(xiàn)。
三、易學思維的整體生成性
有學者分析，中西方哲學思維方式的不同在于，在東方生成論是主流，在西方構成論是主流，這成為東西方傳統(tǒng)科學差異的總根源。(44)“生成是宇宙最本質的特征”(45)，“生成論最本質的特征是動態(tài)性和整體性”(46)?！吨芤住匪季S即典型的整體生成論。有學者以現(xiàn)代系統(tǒng)論為參照，論證系統(tǒng)(或整體)思維是中國傳統(tǒng)思維方式的主干，認為中國較早地形成循環(huán)式的系統(tǒng)思維。(47)我們這里討論的易學思維的整體生成性，與此觀點有所不同，認為思維的整體運動不是循環(huán)式的環(huán)周運動，而是向著未來開放的螺旋式運動，也就是說，整體運動不是起點與終點的重復，即運動一周之后不是簡單地回到原點，而是像彈簧一樣，首尾相連，螺旋式前進，永遠向未來呈現(xiàn)出一種開放的態(tài)勢，故言整體生成。理解《周易》思維的整體生成性必然要涉及兩個基本點。
首先，如何理解整體?這里從《周易》“太極”的整體性特征來探討。追問和探索世間萬物包括人類自身的起源，是人類自童年時期即已產(chǎn)生的思想。早期人類或從原始的神靈信仰中尋找生命的起源，或從宇宙星空天體的運轉中思考生命的軌跡，或從自然界的特異人事物中探尋生命的奧妙，諸如此類，都是希望從這類追問和探索中獲得一種神圣性和根源性。易之“太極”即古人在這一追問和探索中產(chǎn)生的?！兑讉鳌分须m沒有出現(xiàn)對“太極”的說明，但各個朝代哲學家著作中則大量出現(xiàn)“太極”觀念，可以說，“太極”觀念貫穿整個中國哲學史，也是中國哲學思維中最高的哲學概念。
“太極”觀念到底起于何時，其最早的源頭在哪里，如何演變等等問題，前人已有相關研究，成果也頗多，但大都依從天文學上的北極星、神話學上的太一神、哲學上的本原之道、術數(shù)化的太極等順序來論及“太極”觀念的起源及演變?！疤弧被颉按笠弧弊鳛橹袊軐W史上一個極為重要的哲學概念，應該比太極出現(xiàn)更早，或者說，太極是太一的衍生。
神話學上的太一神，歷代典籍記載很多，如屈原《楚辭·九歌》中有《東皇太一》篇，太一是作為神靈出現(xiàn)的。漢代是太一神信仰的鼎盛時期，《淮南子》有太一神住在天上的太微紫宮之中之說。漢代天神中最尊貴的神是太一，漢代皇帝祭天時把太一當作最尊貴的天神，太一神甚至被列入國家祭典。“太一”被神化，成為天神，繼而演化成哲學本原意義的道，《呂氏春秋·大樂》載：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。”(48)“太一”在《呂氏春秋》中多次出現(xiàn)，都等同于“道”。又《呂氏春秋·大樂》有：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。”(49)《周易·系辭傳上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！倍呦啾容^，可知，從宇宙生成論意義上看，“太一”與“太極”意義相同?！疤珮O”則作為一個哲學概念進入哲學家的視野之中，而變身為哲學上的本原之道。
孔穎達在《禮記正義·月令》中把《易》之“太極”、《禮》之“太一”及《老子》之“道”同一，都看作宇宙天地萬物之本源，是氣形之始，是哲學上的本原之道。又把《易》之“兩儀”、《禮》之天地、《老子》之“二”同一，其實質即“易”之月日與陰陽。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態(tài)流轉而成?！稘h書·律歷志上》載：“太極元氣，函三為一。極，中也。元，始也?！?50)三，即指天、地、人三氣。太極統(tǒng)天、地、人為一整體，天地之中人是核心，天地人定，萬物備生。太極觀即整體觀。《周易》上及天道，下及人事，合乎自然和社會規(guī)律?！疤熘馈迸c“民之故”，天道生生與人道生生，兩者本是一個整體。人道生生是“明于天之道”的結果，天道生生是“察于民之故”的前提，天人之間以“生生”為橋梁，連接成為一個不可分離的整體，“生生”之方式則是陰陽和化的過程，即“一陰一陽之謂道”，最后歸于“太極”。“太極”是混沌未分的整體，宇宙天地萬物全部囊括于其中。這一太極思維即中國人典型的思維方式，呈現(xiàn)出內(nèi)向性、整體性的特點。
其次，如何理解整體的動態(tài)生成?我們從陰陽的流轉來思考。關于“陰陽”的記載最早見于《國語·周語上》，周太史伯陽父用陰陽解釋地震發(fā)生的原因：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失其陰，川源必塞。源塞，國必亡?！?51)西周、春秋時期，人們用陰陽解釋自然界奇特現(xiàn)象及社會現(xiàn)象，是一種樸素的生成性思維?！兑捉?jīng)》中雖然沒有出現(xiàn)“陰陽”概念，但六十四卦卻是由陰(--)陽(—)符號所組成。陰陽具有涵括一切的普遍意義，一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，全部納入由陰陽所組成的六十四卦體系中?！吨芤住妨呢缘难葑冞^程即陰(--)陽(—)符號相互流轉的過程，陰變陽，陽變陰，在時空中不斷轉換生成，形成連綿不斷的符號流，對這一符號流的語言描述即形成了《周易》特有的語言系統(tǒng)，如“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”(《系辭上傳》)；八卦兩兩相重，生成六十四卦；每卦六爻，又生成三百八十四爻(未包括乾之用九及坤之用六兩爻)。這樣，連續(xù)不斷地相生相成，即為“易”，世界即一個“生生之謂易”的有機整體。這一有機整體，即混沌未分的整體一，即“太極”(太一)，太極產(chǎn)生陰陽，陰陽交感生化萬物，萬物相摩、相蕩，顯示出宇宙人生的勃勃生機。
四、易學思維的實踐生成性
關于中國哲學的實踐，應包括兩類活動：一是主體形之于外的社會活動；二是主體內(nèi)心的體悟活動。主體內(nèi)心的體悟和直觀證悟也是實踐生成觀的應有內(nèi)涵。不管是外在的社會活動，還是內(nèi)心的體悟活動，都靠“象”與“意”的流轉生成來體現(xiàn)。
“易者，象也”出于《周易·系辭傳》，《易》即象，《易》用象來表達思想，象是《易》的重要特征?！吨芤住酚脕硗茰y吉兇的依據(jù)是卦象?！吨芤住芬浴跋蟆睘樽?，《系辭傳上》曰：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！笔ト丝吹教煜氯f事萬物紛繁復雜，即用八卦來模擬其形，用適合之物來取象，這就叫卦象。象有形象、象征的意義。象分為三大類：
一為物象，“仰以觀于天文，俯以察于地理”(《周易·系辭傳上》)，《易》作者通過觀天地自然之物而成象，如：八經(jīng)卦最基本的卦象，乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤，即最早的取象意義。
二為人象，《周易·系辭傳下》曰：“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄敖≈T身”即以人身取象，如咸卦各爻都從人體取象，初六“咸其拇”，六二“咸其腓”，九三“咸其股”，九五“咸其脢”，上六“咸其輔頰舌”。
三為事象，《周易》關于古人占筮實踐活動的事例記載頗多，如師卦，總結戰(zhàn)爭理論；同人卦，敘述如何團結一致，共度艱險；困卦，講述處困出困之方法，等等?！笆ト嗽O卦觀象”(《周易·系辭傳上》)，“八卦成列，象在其中矣”(《周易·系辭下傳》)?？梢哉f《周易》卦爻辭中的物象和人象最終都是為了說事，所講事例都可以歸入事象之中，家人卦講治家之道，咸、恒、漸、歸妹四卦講男女夫婦之道，革卦講變革之道，訟卦講爭訟，噬嗑卦講法律，觀卦講神道設教，大畜卦講養(yǎng)賢用賢，遁、損二卦講政治思想，明夷卦涉及歷史人物，比、兌二卦涉及人際關系，豐卦則記敘了一次日全食的全過程。六十四卦所取之“象”，內(nèi)容涉及廣闊的社會生活，是古人社會實踐經(jīng)驗活動的記錄，具有廣泛而深刻的社會實踐意義。
作《易》者或用《易》者通過觀象來把握事物的發(fā)展變化，“觀”從根本上說是一種體悟活動，屬于動態(tài)的整體直觀。觀，既有外視之觀，又有內(nèi)視之觀。外視之觀，是眼睛看到的表面有形之象；內(nèi)視之觀，則是內(nèi)心的本質直觀，超越了表象之觀，進入動態(tài)整體直觀。如老子所謂“致虛極，守靜篤”，如莊子所謂“心齋”“坐忘”“吾喪我”，都是“不知而知”的天人合一之觀。
從現(xiàn)實生活出發(fā)是生成性思維的本質。生活中各種各樣的事象成為人們思維活動的主要對象，世界各民族史前史時期都經(jīng)歷了一個原始“象思維”的階段。具有巫術性質的原始音樂與舞蹈，是體現(xiàn)“象思維”之原始藝術活動，文字、宗教、哲學等文化均從中萌芽。隨著文明的發(fā)展，“西方拼音文字沿著徹底拋棄‘象形性’之符號化文字道路發(fā)展，形成以音表意、具有嚴密語法文法的邏輯概念文字。從而在思維方式上表現(xiàn)為崇尚理性、以邏輯概念思維方式為主。而中國則沿著保留‘象形性根基’之符號化文字道路發(fā)展，形成以形表意、既有詩意性又有邏輯性文字，從而在思維方式上表現(xiàn)為崇尚悟性，以詩意性‘象思維’為主。”(52)王樹人先生提出“象思維”是中國傳統(tǒng)思維的本質內(nèi)涵與基本特征，認為，“易道”之“象”具有“非實體性”“非對象性”“非現(xiàn)成性”和“原發(fā)創(chuàng)生性”等品格，其所言之“象”等同于本體論意義上的“道”與“太極”；(53)而“象”的流動與轉化，揭示出“象”的生成性，從這個意義上說，“象”在中國傳統(tǒng)哲學中又具有方法論的意義?！跋笏季S”的提出和研究在近年來的中國哲學研究中受到較多關注，這些研究基本上承襲了西方哲學的研究方式，它們大多把中國哲學置于現(xiàn)象學的視野之中，把中國古代的“象”詮釋為一種本體論，認為“象”除了指“自然界的存在物”和“人們對自然的反映”這兩層意義外，還指“事物存在的‘勢’”，即存在者的存在，這一意義上的“象”是對于“存在”的領悟，是本質直觀，“象”的思維方式的真正意義即在于此。(54)有的學者稱之為“象科學”，這種思維方式被稱為意象思維，并定義為：“在徹底開放而不破壞事物所呈現(xiàn)象之自然整體性的前提下，對事物進行概括，探索事物整體規(guī)律的思維。”(55)還有學者稱之為象思維、意象思維、直觀思維、直覺思維，如汪裕雄先生說：“中國文化推重意象，即所謂‘尚象’，這是每個接受過這一文化熏染的人都不難贊同的事實?！吨芤住芬浴^象制器’的命題來解說中國文化的起源；中國文字以‘象形’為基礎推衍出自己的構字法；中醫(yī)倡言‘藏象’之學；天文歷法講‘觀象授時’；中國美學以意象為中心范疇，將‘意象具足’作為普遍的審美追求……意象，猶如一張巨網(wǎng)，籠括著中國文化的全幅領域。”(56)
《系辭傳上》說，《周易》一書，既廣且大，涵括一切，有天道、人道、地道，合稱三才之道。何謂“道”?“道”潛行于日常生活世界，但“百姓日用而不知”(《周易·系辭傳上》)，“道”雖難以言說，但可以通過“象”來體悟。故《周易》“立象以盡意”(《周易·系辭傳上》)是為悟“道”。作《易》者“立象以盡意”，用天下紛繁復雜的萬事萬物來表達其意?！吨芤住は缔o上傳》說：《周易》六十四卦幾乎囊括了時人整個生活世界，因為每個主體在日常生活世界中的意志、情感、體驗、心理需求和社會背景不一樣，因而對卦象的解釋，對爻變與象征意義變化之關系的理解，往往體現(xiàn)出很強的個性色彩，意向性思維特征明顯。但這一意向性思維奠基于主體的日常生活世界，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”(《周易·賁卦·彖傳》)，觀察日月的運行，以把握春夏秋冬四時之變化，了解人文關系，使天下常變常新，日久成俗。
“象”為實，“意”為虛。“象”是主體(《易》之作者、讀者)之“象”，離開了作為主體的人，“象”的意義即成了無源之水、無本之木，而無所依憑；“意”依賴于主體之人對“象”的直觀與領悟，這種直觀與領悟既是主體內(nèi)心的一種實踐活動，也是主體對自身社會歷史生活的自覺反省。“象”“意”一體，虛實結合，不能二分。因此，《周易》思維是以人為中心的主體思維，這一思維建立在主體日常生活經(jīng)驗的基礎上，是一種實踐型思維，尤其偏重于主體內(nèi)心對“道”的體驗和實踐?！跋蟆迸c“意”的流轉生成作為意象思維模式的重要方面，充分地體現(xiàn)出中國哲學思維的實踐生成性特征。
五、易學思維的創(chuàng)造生成性
《生成哲學》一書的作者金吾倫先生指出：“宇宙自身具有創(chuàng)造性，創(chuàng)造性是事物演化之原動力。”(57)“天地之大德曰生”“生生之謂易”，天地生養(yǎng)萬物是創(chuàng)生，生之又生，不斷變化更是創(chuàng)生，一部《周易》其思維內(nèi)核即“生生”，即萬物的創(chuàng)造生成。
《周易》六十四卦，以乾、坤兩卦始，以既濟、未濟終，來演繹天地之間萬事萬物發(fā)展變化的過程。乾代表天，坤代表地，天地為生命之始，“有天地然后萬物生”。乾坤是《易》之門戶，故有“大哉乾元，萬物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)之說?！霸苯忉尀椤笆肌?、為“大”，是萬物生成之起點。乾元為陽，坤元為陰，陰陽和合，始有生命，故有“乾坤其《易》之缊邪?乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見則乾坤或幾乎息矣”(《周易·系辭傳上》)。有天地才能生成萬物，有乾坤二卦才能產(chǎn)生其他諸卦。乾、坤與既濟、未濟中間的六十卦是宇宙生命過程的推衍。屯卦是乾坤始交的第一卦，“剛柔始交而難生”(《周易·屯卦·彖傳》)，天地乾坤開始產(chǎn)生萬物，萬物還處于阻塞不通的狀態(tài)，所以“屯者物之始生也”(《周易·序卦傳》)。既濟卦是這個生命過程的結束，事物似乎已經(jīng)到了窮盡的地步，但生生不已的世界是無窮盡的，萬事萬物都不可能停滯于現(xiàn)有狀態(tài)，總是在流動變遷，在發(fā)展進化，因此《周易》作者在既濟卦之后還安排有一個未濟卦，一個過程結束，下一個過程又開始了，意味著事物不可能窮盡，依然會向著未來不斷地生成變化?！耙祝F則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下傳》)，物不可窮，事物發(fā)展到極限，就會通過變而走向另外一個方向，只有變，才是常久之道，因此“物不可窮也，故受之以未濟終”(《周易·序卦傳》)。未濟即未窮，未窮即生生不已，所以作易者以未濟作為最后一卦，反映了作易者“物不可窮”的創(chuàng)造性思維。六十四卦演變的歷史過程即生命綿延的創(chuàng)生歷程，生命綿延的本源在于生生不息的生命活動。
《易》者，變易也，從爻變、卦變到道變，從自然界的變化到社會人事的變遷，無一不體現(xiàn)出一個“變”，有變才有生，變易即生成。唐孔穎達釋乾卦說：“圣人亦當法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為元也。”(58)這是古代典籍中關于“生存”一詞的最早記載。生存的主體是人，生存的核心是創(chuàng)造。人之生存意味著一種自我創(chuàng)造、選擇、擺脫既定的生成性；人自身實踐活動的無限可能性，意味著人之生存的未竟性，人之生存的未竟性意味著開放性與生成性。《易緯·乾鑿度》曰：“易者，天地之道也，乾坤之德，萬物之寶?！?59)天地之道、乾坤之德、萬物之寶即是“生生”，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，天地無始無終，生生之道同樣無始無終，永遠在生成，永遠在變化?！吨芤住分腥f事萬物都在創(chuàng)造生成。爻可變，卦可變，爻動則卦變。爻變、卦變象征著具象世界的生生不已。易學專家劉大鈞教授說：“易學正是以其卦體的生生不已，而不是以萬古不朽闡釋了我們的世界?！?60)納甲筮法的價值和生命力在于：“它并不是凝固的、固態(tài)的符號公式。而是一種能積極表現(xiàn)人類活動能力的動態(tài)形式。它以‘變動不居’爻位及卦變，充分表達著事物的可變性與人的能動性、社會性及創(chuàng)造性。在‘納甲’的卦爻符號中，人不只是對其施加影響的主體，是這些卦體的摹寫者，更是演卦過程中的創(chuàng)造性本源?！?61)
六、易學思維的和諧生成性
易學思維是主體在變易中求和諧的生成性思維。和諧是人與自身、人與自然、人與他人、人與社會關系的和諧，其實質是主體內(nèi)在的超越和提升。這在《周易》“進德修業(yè)”“窮神知化”“保合太和”等命題中體現(xiàn)得最為突出。
首先，“進德修業(yè)”出自《周易·文言傳》釋九三爻辭。乾卦九三處于人位，人位多危，因此作易者告誡“君子終日乾乾，夕惕若厲”，孔子解釋為“進德修業(yè)”?！斑M德”講內(nèi)心的修養(yǎng)，“修業(yè)”講內(nèi)心的修養(yǎng)形之于外，其實質還是講“德”，即“德”如何保有、如何提升的問題?！吨芤住犯嬖V我們可從兩個目標著手：一是求得無咎，二是修德向善。求得無咎，既指自身沒有過錯，也指不會產(chǎn)生對他人的不利或傷害。修德向善，既指自身修德積德，也指多做善事不做惡事。求得無咎的過程就是當事者對行為之不良后果進行積極轉化的過程；修德向善即內(nèi)修其德、外行善事，是當事者對自己的行為進行道德反思和批判的過程。“進德修業(yè)”即“人之道德價值的實現(xiàn)，就是當事者根據(jù)前瞻的結果，在實踐過程中對自身行為不斷進行反思和批判，并隨時調適自己的行為，使行為之不良后果得到積極轉化，如化兇為吉、變不利為有利、使有咎變得無咎的一個改過遷善的過程”(62)。
其次，“窮神知化”以“盡性知命”為前提?！吨芤住は缔o下》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”，又曰“窮理盡性以至于命”?！袄怼?，指事物的道理?！靶浴保侨酥拘?，是人道自然。“命”，則是天命，是天道自然。主體之人徹底推求每一卦中所表達的事物之理，使自己或他人充分發(fā)揮人之本性，進而使萬物也發(fā)揮其本性，最后達到天道性命合而為一。這是人道生生與天道生生的合一，是“天地之大德曰生”“生生之謂易”的真正體現(xiàn)。古人作易，每一卦都遵循天、地、人“三才”之道，卦的形成是在天、地、人三合格局中形成的，上天、下地、中為人，每卦都體現(xiàn)出天地之道與人道的和諧?！啊兑住放c天地準，故能彌綸天地之道?！?《周易·系辭傳上》)“與天地相似，故不違。”(《周易·系辭傳上》)朱熹《周易本義》引程子語：“天地無心而成化，圣人有心而無為?！?63)順應天地之道，無為而為，這即“盡性知命”，只有“盡性知命”，才能做到“窮神知化”，天人合一。
“窮神知化”語出于《周易·系辭下》，“窮神知化，德之盛也”?？追f達疏：“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也?！?64)張載在《張子正蒙·神化篇》釋“神”為天德，為體；釋“化”為天道，為用。人如果能效法天地生物之德，順應陰陽流轉之法則，不為自我的生死存亡所累，不計較生活中利害得失，就會“德盛自致”，達到“窮神知化，與天為一”的最高境界。這里“神”并不是無限性的先知先覺，而是主體對生存有限性的自我意識和憂患意識，是人們對自身生成歷史進行反思之后的精神超越，這是生存主體的內(nèi)在超越，不需要借助任何外在的力量，人自身生成的歷史即人不斷超越自身的歷史。中國傳統(tǒng)哲學凸顯人生存的超越性，超越的方式不是通過外在于人的神靈信仰而實現(xiàn)的，而是人性的內(nèi)在超越，超越是建立在世俗生活基礎上的生存境界的提升。中國早在春秋時期就已經(jīng)實現(xiàn)從外在超驗之神性向內(nèi)在感性之人性的轉換。在中國文化中，人文精神是奠基于現(xiàn)實生活基礎上的精神超越性，即現(xiàn)實理性與人文精神的自然合一。
第三，“保合太和”語出于《周易·乾卦·彖傳》，“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。乾道是自然規(guī)律，是氣化流行，是生生不息，使得世間萬物各安其位，各具其性，但又能和諧共處，“保合太和”。“太和”是氣，是天地之間陰陽會合之氣。太和之氣常運不息，萬物得以生成，天地得以和諧。故王弼注為“不和而剛暴”(65)，是說乾道陽剛若無坤道陰柔來和合，則會剛暴而敗亡。只有陰陽互補，剛柔相濟，才能“保合太和”。張載認為“太和所謂道”(66)。“太和”即萬物相吸、相蕩、勝負、屈伸過程中的最和諧狀態(tài)，即《周易》天地變化之道。王夫之在《張子正蒙注》中，對張載以太和指稱道體作了高度評價，他指出：“太和，和之至也?！?67)天人合一，萬物一體，整個世界呈現(xiàn)出整體的和諧狀態(tài)。在這種天人合一的思維格局中，人之生命的價值和意義得以體現(xiàn)。
七、結語
綜上所述，筆者認為“生成”理論源于《周易》經(jīng)傳，一方面從縱向來看，歷代思想家們圍繞“天地之大德曰生”“生生之謂易”這一關于“生成”的經(jīng)典表達，不斷推陳出新，作出各自不同的闡釋，體現(xiàn)出易學生成性思維的發(fā)展歷程。另一方面從橫向來看，“生成”觀念又貫穿于《周易》思維的多個維度，即主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性。總之，“生成”是易學思維乃至中國傳統(tǒng)哲學思維的本質特征，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，是一種把認識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為自然及社會科學理論建構的基本思維方法。
注釋：
1本文《周易》原文均引自李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年。
2許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1978年，第127頁。
3王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第41頁。
4陳彭年、丘雍編修：《宋本廣韻》，北京：中國書店，1982年，第167頁。
5蕭統(tǒng)編：《文選》，李善注，北京：中華書局，1977年，第107頁。
6《黃帝內(nèi)經(jīng)》，張春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第152頁。
7張載：《張載集》，北京： 中華書局，1978年，第70頁。
8許慎：《說文解字》，第198頁。
9許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第459頁。
10趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第12頁。
11張鵬飛：《釋“昜”和“易”》，《湖北師范學院學報（哲學社會科學版）》2015年第4期。
12趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，第31頁。
13李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第6頁。
14李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第5頁。
15李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第5頁。
16李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第6頁。
17朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2015年，第47頁。
18朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
19李民、王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第128頁。
20京房：《京氏易傳》，《景印文淵閣四庫全書》（第808冊），永瑢、紀昀等纂修，臺北：臺灣商務印書館，1986年。
21李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第319頁。
22周敦頤：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2002年，第6頁。
23程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，北京：中華書局，2011年，第310頁。
24程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第64頁。
25程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第364頁。
26程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第357頁。
27程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第2頁。
28程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第364頁。
29朱熹：《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2070頁。
30胡瑗：《周易口義》，長春：吉林出版集團有限公司，2005年，第125頁。
31歐陽修：《易童子問》，《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第1110頁。
32邵雍：《觀物外篇下》，《皇極經(jīng)世書》，《道藏》（第23冊），北京：文物出版社，1988年，第453頁。
33張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第113頁。
34程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第135頁。
35張克賓：《論朱熹易哲學中的“生生”與仁》，《中州學刊》2012年第1期。
36王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第115頁。
37王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，第119頁。
38張岱年：《論中國哲學發(fā)展的前景》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期。
39張春香：《〈太一生水〉生成性思維模式研究》，《江漢論壇》2010年第12期。
40蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：人民出版社，1997年，第2頁。
41金景芳、呂紹綱：《周易全解》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年，第608頁。
42李學勤主編：《系辭下》，《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第313頁。
43張春香：《〈周易〉責任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。
44董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第90—91頁。
45金吾倫：《生成哲學》，保定：河北大學出版社，2000年，第147、246頁。
46金吾倫：《生成哲學》，第147、246頁。
47劉長林：《中國系統(tǒng)思維——文化基因探視》（修訂本），北京：社會科學文獻出版社，2008年，第13頁。
48《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，上海：上海古籍出版社，2014年，第94頁。
49《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，第91頁。
50班固：《律歷志》，《漢書》，北京：中華書局，1962年，第964頁。
51左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第26—27頁。
52王樹人：《中國哲學與文化之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學刊》2007年第5期。
53王樹人：《回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國智慧》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第1—15頁。
54何麗野：《八字易象與哲學思維》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第2—3頁。
55劉長林：《中國象科學觀——易、道與兵、醫(yī)》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第9、63頁。
56汪裕雄：《意象與中國文化》，《中國社會科學》1993年第5期。
57金吾倫：《生成哲學》，第247頁。
58李學勤主編：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1頁。
59趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，第31頁。
60劉大鈞：《納甲筮法講座》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第134頁。
61劉大鈞：《初版前言》，《納甲筮法講座》，第2頁。
62張春香：《〈周易〉責任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。
63朱熹：《周易本義》，廖明春點校，北京：中華書局，2009年，第228頁。
64李學勤主編：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第359頁。
65王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第213頁。
66王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第85頁。
67王夫之：《張子正蒙注》，第85頁。
責任編輯：劉君
【上一篇】【彭國翔】“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論
【下一篇】 家譜族譜的功能與作用
