【鄧夢軍】莊子圣人觀研究
莊子圣人觀研究
作者：鄧夢軍（廈門中華文化學院哲學教研室講師，哲學博士）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿一日甲午
耶穌2018年10月28日
內容提要：莊子思想中的“圣人”，猶如當時的君子，具有“德”“位”兩重性。莊子批評的“圣人”不是儒家所謂的“圣人”，而是當時竊國大盜一類的“諸侯”。莊子贊成的“圣人”，也不是儒家認可的“圣人”。它們之間的差別主要是源于對“道”的不同理解。與一般認識不同的是，莊子并不反對“仁義”，而是反對儒家“提倡仁義”，也就是反對儒家將仁義口號化、工具化。莊子這種主張，可以引申為反對以仁義作為一種謀取私利的手段強加給其他國家，從而造成被強加國家的社會奔潰與秩序混亂。莊子也看到了儒家王道治國的缺陷所在，而這種缺陷所帶來的痛苦與煩惱一直壓迫著他。于是莊子轉向了他所追求的逍遙境界，從而背離了儒家提倡的圣人觀念并創(chuàng)造了新的“圣人”觀。換言之，出于對儒家王道治國困境的擔憂，莊子最終走向了逃避現(xiàn)實、追求單純精神逍遙的道路。
關鍵詞：莊子；圣人；儒家；仁義；王道困境；
一、圣人的內涵
《莊子》[1]一書中談論“圣人”的地方非常多，共113處，但卻向讀者呈現(xiàn)出兩種不同的觀感。
在內篇以及外雜篇的一些章節(jié)中，莊子對圣人推崇備至，乃至成為精神修養(yǎng)、理想人格的代名詞。[2]如內篇中有“圣人無名”（《逍遙游》），“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”（《齊物論》）。
外雜篇中有“圣人者，原天地之美而達萬物之理”（《知北游》），“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”（《天下》）。與此同時，在外篇中，主要是前四章中，莊子對圣人則采取了一種批評乃至鄙視的態(tài)度。
如：“圣人則以身殉天下”（《駢拇》），“毀道德以為仁義，圣人之過也”（《馬蹄》），“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多……圣人不死，大盜不止”（《胠篋》）。
這兩種大相徑庭的態(tài)度出現(xiàn)在同一本書中，無疑會使莊子的圣人觀變得難以把握，乃至自相矛盾。如何解釋這種矛盾呢？
一般認為，圣人是儒家思想的核心觀念。圣人這種知行完備、止于至善的境界是儒家的一致推崇和追求?？鬃訉ⅰ笆ァ币暈槿松罡叩木辰?。他說“若圣與仁，則吾豈敢”，并且有“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣”（《論語·述而》）的感嘆。
孟子說“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》），并且發(fā)出了“人皆可以為堯舜”的口號，鼓勵當政者推仁心，行仁政，用仁義作為衡量國家行為正當性的標準。
莊子對圣人的批評正是基于這種現(xiàn)象而來。因此，人們在無意識的情況下就把莊子批評圣人的觀點當成其批評儒家仁義思想的一個證據(jù)，簡單地認為莊子反對“仁義”思想。
張松輝先生在《莊子疑義考辯》一書中，對莊子的“圣人”言說存在的矛盾做了分析舉證。他說，莊子的圣人“它有時指道家的理想人物，有時則指世俗中的所謂圣人，也即儒家心目中的理想人物”，“因此，《莊子》書中的‘圣人’究竟指什么，我們必須根據(jù)上下文來判斷?！盵3]近代莊子研究者大都持此相近的觀點。
然而，莊子在外雜篇所批評的“圣人”真的就是指世俗中的圣人，或者儒家心目中的圣人嗎？如果莊子“圣人不死，大盜不止”中的圣人真的是指儒家所推崇的圣人，那么“堯、舜、禹、湯、文武、周公”等人早已經(jīng)死了，為什么莊子還要提出此種命題？
或許有人會反駁說：“你不能單純地將圣人看成具體的人，你應該把它當成以仁義之道規(guī)定的理想人格。所以，莊子的‘圣人不死，大盜不止’指的就是反對仁義之道，將仁義之道滅絕?！蹦敲?，莊子真的反對仁義之道嗎？
如果是這樣，那莊子為什么還說“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也”？（《駢拇》）這句話翻譯過來就是在說：“仁義難道不是人性中所固有的嗎？那些仁人又何必如此多憂呢？”因此，莊子所批評的“圣人”只能是指別的內涵。
那究竟是什么呢？我們看下面這句話：“小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。”（《駢拇》）在這句話中，莊子其實已經(jīng)告訴我們他所批評的“圣人”的具體內涵。
“小人、士、大夫”指的是不同身份的人以及他們做出的行為。值得注意的是，這里他們的身份等級一級比一級高。由此可知，“以身殉天下”的“圣人”必然也是身份等級的一種代表，而不是道德屬性的稱謂。
因此，莊子極力批評的“圣人”可能指的就是當時的在位者“諸侯”。當時的田齊和三晉，可以說都是篡奪竊位之流，卻儼然列為諸侯，僭稱王號，真可謂是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《胠篋》）。
莊子在當時的社會環(huán)境下不可明言，所以悠謬其詞，從而說“圣人不死，大盜不止”（《胠篋》）。
另外，我們知道，君子在西周時期主要是指一種身份制度，與小人相對。君子和小人同屬于國人，國人又與野人相對。國人屬于統(tǒng)治階層，而野人屬于被統(tǒng)治階層。野人因為地位比國人要低，所以也稱為“庶人”。
《左傳·昭公三十一年》載：“三后之姓，于今為庶?！睋?jù)杜預的注解，三后指得是虞、夏、商，它們均為被征服民族。國人雖然都屬于統(tǒng)治階層，但是根據(jù)血緣的近疏關系也有貴族與非貴族之分，貴族在當時被稱為君子，而非貴族則被呼為小人。
所謂“君子勞心，小人勞力”。這就是周朝血緣宗法世襲制度的簡單概括。因此，君子在當時主要是一種身份地位的象征。但隨著周王朝的腐敗衰落以及周邊非中原國家的崛起，國人與野人的區(qū)別，以及君子與小人的界限慢慢變得模糊。他們之間的流動也變得越來越頻繁。
孔子鑒于當時的社會政治環(huán)境，借用昔日象征身份地位的“君子”名稱，將其改造成注重德行的“新君子”。再后來，君子就慢慢變成德行的象征，而非身份等級的象征。但是，歷史的發(fā)展又沒有能完全否定掉“君子”作為一種身份等級的意義。因此，我們在《論語》中可以見到此兩種含義的混用。
關于“圣”，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：“‘圣’在春秋時被理解作通人或智者的。認為等級愈高就愈智愈圣：王就被稱為圣王；卿大夫之賢者也有被稱為圣人的，如《左傳》昭七年孟僖子說‘孔子圣人之后’，圣人是指其遠祖毋父何、正考父，都是宋園的賢大夫。
至于‘君子’，《士相見禮》云：‘凡侍坐于君子’，《禮記·檀弓下》云：‘君子不能焉謀也，士弗能死也’，鄭注均云：‘君子謂卿大夫也?！盵4]由此可知，既然卿、大夫、士是君子，當時的諸侯王就可以稱為圣人；莊子批評的“圣人”不是以德行而言，而是就等級名號來論。
因此，基本上可以將莊子所謂“圣人”視為“諸侯”的代稱，而不是指儒家心目中的圣人。
既然莊子所批評的“圣人”不是儒家所認可和提倡的“圣人”，那么他贊成的“圣人”是儒家所說的理想人格嗎？答案是否定的。
《天運》篇載：“子貢曰：‘夫三王五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨以為非圣人，如何哉？’老聃曰：‘小子少進。子何以謂不同？’對曰：‘堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同?！?/p>
老聃曰：‘小子少進。余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。
舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！
余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也。’子貢蹴蹴然立不安?！?/p>
在這里，莊子明確不同意儒家所認可的三王五帝的圣人形象，所謂“此非吾所謂道也”（《讓王》），并且對圣人進行了重新的詮釋與定義。他說：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉?！敝挥姓嬲谩鞍财湫悦檎摺辈趴赡芊Q為圣人。
除此之外，也可以在其他篇章中看到莊子類似的表達，如《讓王》《盜跖》《漁夫》等。那么究竟什么才是莊子所認可的“圣人”呢？它所代表的精神境界又是怎樣的呢？
在文章開頭，我們說到莊子所認可的圣人不獵取名聲，不從事于具體事務，而能探索天地的美德，掌握萬物的規(guī)律，逍遙地遨游于塵垢之外。
除此之外，莊子還有很多對圣人的其他描述：（1）圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓心者，故靜也。（《天道》）（2）圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。（《刻意》）
（3）圣人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（《刻意》）
（4）圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。（《徐無鬼》）（5）夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何?。ā秳t陽》）
從（1）和（2）可知，圣人的心是非常平靜而恬淡的。這種平靜恬淡的心與莊子對道的認識是一致的。從（3）可知，圣人之心如鏡子一樣，“感而后應，迫而后動，不得已而后起”，這與莊子對至人的狀態(tài)描述是一樣的。他說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（《應帝王》）
因此我們可以說莊子所推崇的“圣人”就是他說的“至人”。而“去知與故，循天之理”則與莊子“黜聰明，離形去知”的“坐忘”相通?！捌鋵嫴粔?，其覺無憂”則與莊子“古之真人，其寢不夢，其覺無憂”（《大宗師》）的真人是一致的。
（4）和（5）則是再一次重申“圣人無名”的態(tài)度。另外，前面提到的“圣人不從事于務……而游乎塵垢之外”則與“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《逍遙游》）的神人相通。
所以成玄英在解釋“至人無己，神人無功，圣人無名”時說“至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也”，是非常有道理的。
因此，莊子所說的“至人、神人、圣人、真人”在最高的境界上都是相通的，這種最高的精神境界就是“天地與我并生，而萬物與我為一”，而這種相通則來自于莊子本人對形而上“道”的體悟。
二、道與圣人
莊子和儒家對圣人的理解不同的關鍵在于，對“道”的不同體悟與闡釋。
我們知道，春秋戰(zhàn)國是百花齊放、百家爭鳴的偉大時期。諸子都認為自己所掌握的“道”才是真理，這正如莊子在《秋水》篇中所說的，“以天下之美為盡在己”，社會應該以“己”之“道”為指導，如此才能更合理地向前發(fā)展。
由此，“天下同歸而殊途，一致而百慮”的“道”，隨著社會的動亂與人文精神的發(fā)展不得不被迫分裂。莊子對此有非常深刻的描述，他說：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！保ā短煜隆罚?/p>
既然每個人，或者每個團體所掌握的“道”只是真理的一部分，如果將他們各自對“道”的理解闡釋清楚，那么也就弄清楚了他們之間的根本異同。[5]
由于孔子在子貢看來很少談論性與天道，因此我們對儒家的形上之道的討論原則上以《論語》之外的孔子言論以及其他儒家學者的言論為依據(jù)。
孔子對名教（也就是以正名定分為中心的禮教）與孝道（孝弟也者，其為仁之本與）的推崇是眾所周知的。與孔子有關的《春秋》，則是另一部宣揚名教的重要文獻?！肚f子·天下篇》說：“《春秋》以道名分?！?/p>
為了社會的穩(wěn)定，孔子認為各個階層必須按照自己的名份行事而不得僭越?？鬃訉臼稀鞍速栌谕ァ钡膰绤柵u，以及回答齊景公問政時所說的“君君，臣臣，父父，子子”，無不是對名教的推崇。
名正言順的目標是為了興起禮樂，刑罰則是保證禮樂秩序落實的手段；正名與興禮是關鍵，樂則是配合禮的教化手段；如此才能達致社會和諧（禮之用，和為貴）。這種為了社會穩(wěn)定的等級存在，經(jīng)過后來儒家學者的努力，在《周易》易傳系辭部分等文獻中，進一步獲得了形上學的根據(jù)。
為什么要有這種等級的存在，并且儒家集團一直維持它？因為在他們看來，天道就是這樣的?！断缔o傳上》開篇就說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”
儒家認為，天尊地卑是天道的體現(xiàn)，人世間的貴賤等級也應該按天道來運行，故稱之為“貴賤位矣”。這正如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/p>
性來自于天，遵循天所賦予的性來行動與辦事就是道，將這個道傳播出去就是對社會大眾的教化。這里的核心也就是要求受眾認可君臣、父子、夫婦、兄弟之間的名分等級。每個人處在自己的角色中，處理好自己的事，社會自然就和諧了。
當然，這一名份等級不能由單純的禮去規(guī)定，在不違背禮的前提下，人與他人、外物之間應該要“親親而仁民，仁民而愛物”，要講究“仁、義、禮、智、信”。故孟子將儒家推崇的“堯舜”等圣人之教概括為“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）。
這一“仰則觀象于天，俯則觀法于地”而來的“道”，正是儒家治國理政主張的奧妙所在。
根據(jù)前文論述的莊子圣人言說，莊子不同意儒家推崇的圣人，那么他在形而上的思想基礎必定會與儒家的“道”有所不同。既然如此，以莊子為代表的道家所體悟的“道”又是如何？
且看莊子的如下論述：（1）夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《大宗師》）
（2）道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？（《德充符》）（3）何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。（《在宥》）（4）夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德。（《天地》）
（5）夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。（《刻意》）
從（1）和（2）可知，莊子認為“道”就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地產(chǎn)生之前。世界萬物都來源于道，人也不例外。因此人的行為應該要順應大道。這種思想與老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，以及“人法地、地法天、天法道、道法自然”主張是一脈相承的。
在（3）（4）和（5）中，莊子對“道”的特性作了充分闡釋。他認為“道”清靜無為，而又無比尊貴（無為而尊者）。所謂“恬淡寧靜，清虛無為”，是自然的原則，是大道的本質（夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也）。
在莊子看來，道是清靜無為的，所以圣人作為“道”在人間的一個重要體現(xiàn)，其也應是心境平靜、思想恬淡的，從而能保持天性完整，而精神不會受到損害（圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧）。
除了圣人，君子也應如此。他應當虛心向大道學習。以清靜無為的態(tài)度去做事，這叫做順應自然；以清靜無為的態(tài)度去講話，這叫做順應天性（君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德）。
理解了莊子的“道”，以及他對人效法道的訴求，也就很容易明白他為什么提出“無何有之鄉(xiāng)”，以及他的“至德之世”理想。
從上面的分析可知，莊子所理解的“道”幾乎完全不同于儒家的“道”。就像韓愈在《原道》中所說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”
既然儒道之間對“道”的本源性看法有著根本不同，那么自然而然地，他們對于人效法道而產(chǎn)生的一切關系的理解（對社會制度的看法、對人性的看法、對生命的意義、對天人之間的關系）便有著不同。
因此，以莊子為代表的道家對圣人的定義，對理想人格的訴求必然就不同于儒家的圣人。這也從形上學的角度進一步證明了前節(jié)所說的“莊子贊成的‘圣人’形象完全不是儒家所說的理想人格”。
孔子說“道不同不相為謀”，既然如此，為什么莊子又千方百計地諷刺儒家（如“儒以《詩》、《禮》發(fā)?！钡日Z）？他們對仁義的看法究竟有什么根本異同？
三、圣人與仁義
現(xiàn)代研究者多將莊子所批評的“圣人”理解為“儒家的圣人”，所以在討論莊子仁義觀的時候，無形中將“圣人不死，大盜不止”作為莊子反“仁義”的一個證據(jù)。前文的分析表明，這顯然不能成立。
但是，莊子為什么要在一些篇章中諷刺孔子以及以孔子為首的儒家？這是因為，一方面，孔子思想在當時是社會的主要思潮，處于顯學地位，對他的引用與批評，是尊重孔子和借重孔子表達自己思想的重要手段。
另一方面，莊子非常了解孔子，以致前人將他的思想歸源于儒學，如韓愈說“蓋子夏之學其后有田子方，子方之流而為莊周”[6]所以，莊子能體悟到以孔子思想治國理政的困境與不足之所在。
雖是如此，但我們認為，莊子并不否定孔子所說的“仁義”。他也承認人性中所固有的仁義等道德屬性。如他在《駢拇》篇兩次提到“意仁義其非人情乎”?？梢?，他反對的是“提倡仁義”，而不是“仁義”本身；他反對孔子，也只是反對口號化、工具化的假孔子。
現(xiàn)代大多數(shù)研究者認為莊子反對儒家的仁義。如，崔大華先生在《莊學研究》中認為“莊子思想從根本上來說是和儒家思想相對的”，“在外、雜篇中，莊子后學更有所發(fā)展，經(jīng)常是通過老聃和其他隱者（如老萊子、子桑雽、漢陰丈人、漁夫）之口，尖銳地、直接地剽剝儒家‘仁義’，譏評孔子的行為，甚至詆毀孔子的為人”。[7]
曹礎基先生在《莊子淺注》中說《駢拇》篇“主要說明人性自然，而認為仁義智辯以及為名、為利、為國、為家都是違反和傷害人性的，是道德上的駢拇枝指、邪門歪道?！盵8]
在注釋《在宥》篇時，曹先生說“文中先承《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》三篇之指，重述仁義、圣智、刑罰等只能擾亂人心而導致‘天下脊脊大亂’，絕圣棄智才能天下大治的主張?！盵9]
劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》中將《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥上》《讓王》《盜跖》《漁父》等篇歸為莊子后學中的“無君派”，認為“這一派強調‘安其性命之情’……反對仁義道德和禮義賞罰”，“人的自然之性是無君派的根本立足點，他們破壞立論都是以性的不可侵犯為依據(jù)的，他們反對仁義是因為仁義可‘擢德塞性’，
他們認為伯夷盜跖之間不當有君子小人之別是因為二者‘于殘生傷性均也’，他們既反對桀之暴政又反對堯之德政是因為二者或‘苦其性’或‘樂其性’，都破壞了人的淳樸之性，他們既反對懲罰又反對恩賜是因為‘以賞罰為事’則無暇‘安其性命之情’（《在宥上》：‘自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事．彼何暇安其性命之情哉！’）。
他們認為真正的善即‘任其性命之情’，一切有損于性命之情的都是應該反對的，都在他們的批判之列”。[10]我們并不贊成他們對莊子論述仁義問題上的觀點。
如果真正能靜下心來體會，《駢拇》《馬蹄》《胠篋》等篇章中幾乎沒有一條確切的證據(jù)證明莊子反對人性中有“仁義”，他反對的只是“提倡仁義”而已。
現(xiàn)在選取論者常引用的一些段落進行分析：（1）駢拇、枝指出乎性哉，而侈于德。附贅縣疣出乎形哉，而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也……枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？
而曾、史是已……夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？（《駢拇》）
（2）及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（《馬蹄》）
（3）唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?。ā睹l篋》）
（4）昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。
夫施及三王，而天下大駭矣，下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）
在（1）中，莊子的確認為“多方乎仁義而用之者”非道德之正，但并不是認為“仁義”非道德之正，而是反對提倡仁義。后面的“枝于仁者”，“招仁義以擾天下”都不是批評仁義，而是批評“枝于”、“招”仁義，也就是反對“提倡仁義”。
在（2）中，莊子認為“蹩躠為仁，踶跂為義”，于是天下的人開始疑惑了。莊子反對的是“蹩躠”“踶跂”地為仁義，也不是真正反對“仁義”?！皻У赖乱詾槿柿x，圣人之過也”，說的是將人固有的本性都以“仁義”為標準，這個就是所謂“圣人”的過錯。可知，莊子同樣并沒有反對“仁義”，他反對的是提倡“仁義”。
關于（3），前文已經(jīng)分析過了。莊子在（4）中與（2）類似，也是反對“提倡仁義”，分析了一切以“仁義”為標準而造成的嚴重后果。同樣地，他沒有直接地反對真正的“仁義”。
總之，莊子是以“安其性命之情”的原則去分析這些情況。他認為天下“至正”的做法是“不失性命之情”，只要符合各人的本性，那么“合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足”。
人的本性就像鳧與鶴的脖子一樣有長有短，人性中的仁義也是有高有低，如果人人都改變自己美好的天性而去追求仁義，即使達到了像曾參和史鰌那樣精通仁義的程度，也不是他所認為的美好（且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也）。
另外，在莊子看來，如果一個人改變自己的本性而去追求外在人為設定的“仁義”標準，那么會帶來殘生損性的后果。同時，這也會刺激人們內心的欲望，久而久之就會將“仁義”當成一種逐名求利手段。
因此，他強烈反對的是“提倡仁義”，而不是“仁義”本身，他反對以外在的標準去衡量一個人的價值。相反，莊子認為，人應該“知止”，如此才能拋棄文明附加的矯揉造作的習慣、多余的需求和錯誤的偏見，才能回到自己的內心而獲得良知、真理的指引。
現(xiàn)代學者們常常引用的其他段落，如“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《齊物論》），“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩、恣睢、轉徙之涂乎”（《大宗師》），
“又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也”（《天道》），其實都是反對推銷“仁義”以及以“仁義”為口號去獲得個人的私利，而不是真正的反對仁義。
既然莊子和以孔子為首的儒家都肯定人性中固有仁義，那么莊子為什么會轉向認同老子所說的“道”而走向背離他十分熟悉的孔子所說的“道”呢？這是因為，莊子看到了儒家王道治國存在的不可避免的困境。
這種困境除了是對弱勢個體尊嚴與權利的壓制外，更明顯的是存在著“盜亦有道”的不可避免性。這正是莊子所謂的“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”。
這些竊國者在奪權后無不說自己仁民愛物，自己推行的政策是仁政，但背后做的卻都是一些茍且之事。孟子也說：“春秋無義戰(zhàn)”。
除了《莊子》一書中表達的對當時及前時代的君主們提倡仁義所帶來的嚴重后果的批評，從歷史上看，國與國之間的征伐掠奪無一不是打著“仁義”的口號。
如秦始皇在滅六國之后，登上之罘山，在石碑上刻下“大圣作治，建定法度，顯著綱紀。外教諸侯，光施文惠，明以義理。六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已?；实郯П?，遂發(fā)討師，奮揚武德。義誅信行，威燀旁達，莫不賓服。烹滅強暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！保ā妒酚?秦始皇本紀》）
這就是將自己毀滅文化、殺戮百姓的歷史矯稱為所謂的替天行道，哀眾而不得已。篡西漢的王莽、篡東漢的曹操、篡曹魏的司馬，他們的行為無不揭示著儒家王道治國理政主張的困境。
這種困境所帶來的煩惱無時無刻都縈繞在莊子的腦海。但在當時的現(xiàn)實的世界中，卻又不能不按儒家的那套方案來辦。他借用孔子的口說：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！保ā度碎g世》）
因此，以孝治國，以仁禮治國猶如天下兩大戒一樣，在以農(nóng)為本的社會體系中不可避免。這種困境所帶來的煩惱與痛苦，最終迫使莊子走向了逃避現(xiàn)實、追求單純精神逍遙的道路。只有這樣，他才能解脫自己，擺脫痛苦的深淵。
在《齊物論》中，他用自己的巧辯將仁與不仁、是非、美丑、善惡、生死以及夢與現(xiàn)實等相互對立的彼此關系全部抹平；借用心齋、坐忘等方法將自己帶入形如槁木、心如死灰的無情境界。
在現(xiàn)實世界中，他則以清靜無欲的形上之道為指導，設想了一個“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”（《馬蹄》），
“不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”（《天地》）的至德之世。
四、結 論
總而言之，莊子思想中“圣人”的內涵，猶如當時君子的內涵一樣，具有“德”“位”二重性。莊子反對的“圣人”并不是儒家提倡的“圣人”，而是指當時乃至后世竊國亂政的諸侯們。
在對待“仁義”的態(tài)度上，莊子和儒家并沒有本質的區(qū)別。他們都認可“仁義”是人之為之的根本原則。所不同的是，莊子反對“提倡仁義”，也就是反對將仁義口號化、工具化。
莊子這種主張，可以引申為反對以仁義作為一種謀取私利的手段強加給其他國家，從而造成被強加國家的社會奔潰與秩序混亂。莊子也看到了儒家王道治國理政主張的缺陷所在，這種缺陷所帶來的痛苦與煩惱一直壓迫著他。
于是莊子轉向了他所追求的逍遙境界，進而背離了儒家提倡的圣人觀念，創(chuàng)造了他自己新的“圣人”觀。
注釋：
[1]《莊子》的作者問題眾說紛紜，誰也沒有絕對的把握與證據(jù)證明哪篇文章是莊子所寫，而其他篇章不是他所寫。事實上現(xiàn)在有很多人認為《莊子》內篇是莊子本人所寫，外雜篇為他人所寫。然而，他們在寫文章的過程當中又常常引用外雜篇的內容去證明自己論述莊子思想的觀點，這難道不是很矛盾嗎？因此，對于此問題，我們懸隔判斷。本文的《莊子》指稱《莊子》全書，將莊子其人其書當成一個整體來討論。下引《莊子》如無特別用意，僅在文中夾注篇名。
[2]關于莊子的理想人格及其精神境界，可參看崔大華先生《莊學研究》（人民出版社1992年版）中“理想人格的精神境界和人生實踐”一節(jié)，以及筆者的碩士學位論文《莊子修養(yǎng)論研究》（北京師范大學2012年）。
[3]張松輝：《莊子疑義考辯》，中華書局2007年版，第18-19頁。
[4]沈文倬：《菿闇文存》下，商務印書館2006年版，第805頁。
[5]本文著重討論儒道的異同關系，因此儒道之外的流派暫不涉及，以后另寫文章專門討論。
[6]《昌黎先生集》卷20《送王秀才序》。此外，章學誠在《文史通義?經(jīng)解》中說：“荀、莊皆出子夏門人?！倍绿追瘩g了章學誠的觀點，提出“莊生傳顏氏之儒”。見《菿漢昌言》卷1。
[7]崔大華：《莊學研究》，人民出版社1992年版，第151-152頁。
[8]曹礎基：《莊子淺注》，中華書局2000年版，第119頁。
[9]曹礎基：《莊子淺注》，第140頁。
[10]劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第96，263-264頁。
責任編輯：劉君
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