【蔡志棟】中國現(xiàn)代思想家的認識論由來
中國現(xiàn)代思想家的認識論由來
作者：蔡志棟（上海師范大學哲學系副教授）
來源：《文匯報》
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子
耶穌2018年11月16日
早在1906年，嚴復便明確提出“科學之中，大有感情”的觀點，石破天驚，但以往的研究往往對此視而不見。通過重審嚴復的這個觀點，我們可以對中國現(xiàn)代認識論的基本品格以及實證主義在中國的浪漫化運動中所起的作用作重新的評估。
所謂認識論，我們指的是人們?nèi)绾握_認識世界，其中涉及主客關(guān)系、知行關(guān)系、認識的內(nèi)在環(huán)節(jié)和機制、認識能力以及真理的如何獲得等問題。這些問題表面上看似乎和真理相去較遠，但是，我們認為它們正是將認識論問題細化之后的產(chǎn)物。我們將探討中國現(xiàn)代思想家在討論認識論的過程中，如何援引、批評先秦諸子來表達其思想，從一個角度顯示先秦諸子對中國現(xiàn)代認識論的塑造作用。這種型塑作用，從另一個角度看，也就是越過天理觀念，確立現(xiàn)代的真理思想。
中國現(xiàn)代認識論的基本品格：“科學之中，大有感情”
處于新舊之交的康有為一方面以孔子之學說為基本圭臬，另一方面又試圖引進現(xiàn)代西方的認識論、方法論成果，發(fā)展中國傳統(tǒng)思想，后者尤以公理化方法為主，但又不限于此。于是，在康有為身上，我們看到在追求“道”的過程中，傳統(tǒng)和現(xiàn)代交織在一起的復雜而色彩斑斕的面貌。
知行關(guān)系是認識論中的一個基本關(guān)系，一定意義上構(gòu)成了探索認識論的邏輯起點。康有為通過詮釋孔子，認為“道必先知而后行”，理性、規(guī)范可以指導行動，使得行動獲得成功。他說：“凡人欲舍行為，皆以其知先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患福及子孫，德加萬民，湯、武是也?！?/p>
由此，康有為進一步明確提出“士以智為先”，他也在《實理公法全書》中主張公理化的方法。但是，這并不能完全說明他是先驗主義。事實上，幾乎和嚴復同時，康有為主張認識外在世界，拋棄傳統(tǒng)的以古典文本和內(nèi)在世界為研究對象的路向。他明確提出“夫人之智從萬物出者大，從人出者小。圣人之師，萬物也”。而且，他也認為，根據(jù)先秦儒家的觀點，真理是有條件的：“天下之理，固不可以一端概知?！弥畷r焉。”他明確說：“與時俱變而各有宜。”這些觀點動搖了天理的絕對性。
相對而言，新民子梁啟超則超越了儒家的苑囿，視野更加廣闊。他充分結(jié)合先秦文獻，從認識對象、認識的基本過程、認識論的環(huán)節(jié)和認識能力等方面入手，全面地討論了真理何以可能的問題。對于整個認識過程，梁啟超結(jié)合《詩經(jīng)》，將認識對象區(qū)分為自然世界和人類世界。從這個基本區(qū)分出發(fā)，他批評了先秦法家在歷史觀上的命定論態(tài)度，突出了歷史領域人的自主意志的積極作用。梁啟超還認為，認識論的起點是實踐，他高度贊賞清代顏李學派的“因行得知”論。
尤其值得注意的是，在真理問題上梁啟超也嚴厲地批評了朱熹的真理觀，主張回歸孔孟的真理論。梁啟超認為，真理也即認識論的獲得不以知天下之事無巨細為前提，而以認識主體自身特長之所在為轉(zhuǎn)移。換而言之，即便在某一領域獲得正確的認識，也可謂“得道”。認識論絕非要求你認識全天下所有事。一定程度上可謂提出了“這一個真理”的觀點。
在認識的環(huán)節(jié)上，梁啟超結(jié)合先秦諸子，尤其是通過創(chuàng)造性的詮釋墨學，對科學方法論的內(nèi)在環(huán)節(jié)、演繹法和歸納法、假設和驗證、以及群己之辯等，均有所涉及。對于認識能力，梁啟超除了對于一般的理性、經(jīng)驗等表示其觀點之外，還討論了直覺、判斷力等當時不為人所注意的問題。
有著近代“西學第一人”
之譽的嚴復試圖將實證主義與中國傳統(tǒng)思想結(jié)合起來。他明確提出知識（理）的本質(zhì)是“知象相符”?！爸奔慈说恼J識能力，“象”即現(xiàn)象。換種說法，“人之知識，止于意驗相符”。這是赫胥黎在《天演論》中的話，嚴復表示同意，并且將之與莊子所說的“心止于符”結(jié)合起來。也就是說，嚴復用莊子的“心止于符”來銜接實證主義認識論的知識即“意驗相符”的觀點，從而顯示出了溝通古今中西的努力。
在認識的內(nèi)在機制上，經(jīng)受了實證主義認識論洗禮之后的嚴復堅決反對中國傳統(tǒng)認識論在認識對象上的“師心自用”和文辭化，即，將文本作為研究對象。嚴復認為，正確的做法是面向外在世界直接發(fā)問，“讀無字之書”。
特別值得注意的是，早在1906年，嚴復便明確提出“科學之中，大有感情”的觀點，石破天驚，但以往的研究往往對此視而不見。在嚴復的理路中，這個觀點之所以能夠成立，主要緣于實證主義本身的內(nèi)在吊詭：它會發(fā)生從客觀主義到主觀主義的轉(zhuǎn)變；也因為中國傳統(tǒng)思想的深刻影響，此又表現(xiàn)為對人心的復雜性的認識和科學的道化。通過重審嚴復的這個觀點，我們可以對中國現(xiàn)代認識論的基本品格以及實證主義在中國的浪漫化運動中所起的作用作重新的評估。
辛亥革命時期，孫中山高度重視心理建設，嚴厲批評宋明理學以來的“行難知易”思想，在認識論上提出了“孫文學說”，主張知難行易。學界一般總將“孫文學說”（知難行易）理解為一個問題：強調(diào)實踐的重要性。事實上，它包含著兩個觀點：第一，強調(diào)實踐的重要性；第二，強調(diào)理論對于實踐的指導意義。實際上他在主張某種形式的“知行合一”。同時，我們要充分認識到，作為文本的“孫文學說”是復雜的，它不僅包含以上兩個基本觀點，而且，分析其中著名的造錢、飲食、建筑等十個事例，至少從六個方面揭示認識的環(huán)節(jié)或者認識論的可能維度：
1.“行先知后”意義上的“知難行易”。就是說，因為有些事情先有行再有理論，行在知前，所以“知難行易”。
2.“知為行導”意義上的“知難行易”。它說的是，對于有些事情，人們早已在實踐，但效果不好，問題出在沒有掌握好的理論。由原先實踐的效果不好來說明理論獲得之難。所以也是“知難行易”。反過來也可以說，如果掌握了好的理論，實踐起來就可以更容易。
3.“知后須行”意義上的“知難行易”。它說的是，對于有些事情，人們掌握了比較完備的理論，但依然沒有好的效果，其問題出在不敢實踐。通過提倡“知難行易”來鼓勵中國人去實踐。此時，“知難行易”更多的是一種規(guī)范性判斷，起到的是鼓勵作用。
4.“行為知始”意義上的“知難行易”。就是說，對于有些事情，人們還沒有任何理論，但是，通過實踐可以逐漸掌握其理論。它和“1”有點接近，但是，“1”只是說明了知行的先后關(guān)系，并沒有對行是否會產(chǎn)生知作出判斷?！?”卻對此做出了肯定。
5.“默會知識”意義上的“知難行易”。它的意思是說，有些事情人們已經(jīng)在實踐了，可是卻很難在理論上闡明其理論。這不是說實踐的深度廣度等等不夠，也不是說人們不聰明，而是由這些實踐本身的特性決定的。它們本質(zhì)上屬于較強的默會知識，只可意會不能言傳。
6.“知多行少”意義上的“知難行易”。這句話比較費解。它說的是孫中山所舉的例子其實是以實踐所需要的知識的多寡來判斷知和行孰難孰易。不過很顯然這種說法比較不嚴格，但也聊備一說。
不容否認的是，孫中山在《孫文學說》中對“知難行易”的含混表述的確給讀者理解他的思想造成了一定的困難。但是，僅僅從認識論的角度看，孫文學說包含了豐富的認識論思想發(fā)展的契機，其價值不可低估。
辛亥革命時期另一位重要的思想家是章太炎。在較長的時段內(nèi)考察章太炎的認識論思想，應該說他的地位相當特殊。在專業(yè)化的哲學家比如金岳霖、張東蓀系統(tǒng)地討論認識論問題之前，章氏可謂中國近代思想史上討論認識論問題比較深入的一位。這種深入性，和他對以繁復為長的唯識學的汲取是分不開的。章氏借助唯識學、西方哲學（主要是康德思想）建立起真如哲學體系之后，他便以之衡量先秦諸子之思，從而對諸多古典范疇、命題做出了新解。從另一個角度看，這種做法實質(zhì)上也是借助新的機緣促發(fā)了先秦思想的生命力?？偟目磥?，章太炎對認識論的獲得機制本身、對人的認識能力、真理問題、科學規(guī)律問題等，都提出了獨到的看法。
問題在于，章太炎從其堅持的佛學立場出發(fā)，認為真理根本上是人的多種認識能力建構(gòu)出來的，本身并無實性。其實也就意味著面對著這個現(xiàn)實的世界，我們不必予以具體的探究，而只需像阿Q那樣轉(zhuǎn)換眼光即可。無疑，此時真理極易流為虛幻之物。
梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟的認識論思想
歷史進入新文化運動時期，文化保守主義、自由主義和馬克思主義都在認識論上提出了自己的見解。
梁漱溟可謂現(xiàn)代新儒家第一人。他較早登上思想史舞臺。他認為中國先秦以來由孔子所創(chuàng)立的儒家乃至整個中國傳統(tǒng)文化在認識論領域的基本特色就是高度推崇“理性”。但這種理性是特殊的，本質(zhì)上是直覺銳、情感厚：“西洋人之所謂理性，當然也是平靜通曉，但是只差‘而有情’三個字；中國人的理性，就是多‘而有情’三個字?！痹谖餮笥蟹▏说摹拔ɡ碇髁x”,這都是從極冷靜處得來的，已把情感排出去了。
梁漱溟認為，將理性情感化源于周孔教化。但這并不意味著理性是野蠻的、粗陋的、神秘的。他認為，理性從其內(nèi)在特征來講，也是包含了反省的維度。這可以看做是對儒家所說的“內(nèi)自訟”傳統(tǒng)的繼承，也可以說是受了現(xiàn)代西方理性思想強調(diào)反省的影響。
也許，認識論上的薄弱是現(xiàn)代新儒家的一貫特色。這點也體現(xiàn)在其他人物那里。熊十力寫作了多種本的《新唯識論》，建立了其本體論。他多次表達了要寫作知識論著作即《量論》的愿望，但始終沒有成文。從這個角度看，熊十力似乎沒有認識論思想。但顯然這種論斷是錯誤的。事實上，在其晚年的重要著作《原儒》中，他緊密地結(jié)合先秦諸子、尤其是儒家的認識論思想，對其整個認識論規(guī)劃進行了扼要的表述，提出了比量和證量兩種認識論進路，從而凸顯了知識型和智慧型兩種認識論。
在下面的言論中，熊十力將兩種認識論和先秦諸子聯(lián)系起來了。他說：
《新論》救后儒之弊，尊性智，而未嘗遺量智；（量智，即理智之異名。性智是體，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有證量也。存養(yǎng)性智，是孟子所謂立大本之道，陸王有見乎此。然未免輕知識，則遺量智矣。孟子尊思為心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。后儒思辨之用未宏，此《新論》所戒也。）歸乎證量，而始終尚思辨。（證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學不至于證，則思辨可以習于支離，而迷其本。學唯求證，而不務思辨，則后儒高言體認，而終缺乏圣人智周萬物、道濟天下之大用。無可為后儒諱也?！┬灾?，即仁體也；證量，即由不為仁，而后得此也。（《十力語要》）
熊十力批評宋明儒學重視性智而忽略量智，他認為在孟子那里性智（心）和量智（思）都得到了重視，并且將性智和儒家之仁等同起來。先秦之思具有更大的圓滿性。
另外我們也可以發(fā)現(xiàn)，熊十力立足于儒家此點不假，但這并不意味著他認為先秦儒家是完美無缺的。他認為佛家在“克己”的內(nèi)在向度的問題上比儒家要細致。這可以看作熊十力援佛入儒、豐富儒學的內(nèi)涵的努力。
創(chuàng)造了“新理學”哲學體系的馮友蘭在道德哲學上顯然獨具特色，但在認識論上如何，則需要專門的考察。
在“新理學”中，人生境界得以逐步提升的機制是對自身在世界上的位置的認識。如果僅僅把世界理解成自己本身，那么所得只是自然境界或者功利境界；把世界理解成社會，所得就是道德境界；把世界理解成宇宙，所得就是天地境界?？梢?，每一種境界都是以對世界的某種認識為前提。馮友蘭以“覺解”來表示這種認識。和馬克思主義不同的是，建立“新理學”時期的馮友蘭并未賦予廣義的實踐以充分的地位。實踐并未成為檢驗境界的標準。實踐只是境界得以展開的領域。
解放后，馮友蘭較快地轉(zhuǎn)向了馬克思主義，并開始自覺用馬克思主義來詮釋中國哲學史。他接受了馬克思主義的自由觀：自由就是正確地認識世界，然后在此基礎上成功改變世界。這點充分地體現(xiàn)在他對《韓非子》的解釋中。他認為，韓非子特別強調(diào)“理”作為一個哲學范疇的重要地位?！俄n非子》說：“理定而物易割也?！瘪T友蘭認為，這就是在說“了解了事物的規(guī)律，對于事物就可以制裁”，“得了規(guī)律之后就要照著規(guī)律做事，這樣就可以成功”。馮友蘭對《韓非子》的詮釋已和馬克思主義的自由觀十分接近了。這樣的例子不勝枚舉，也是時代的特色。
創(chuàng)造了“新心學”的賀麟也涉及到認識意義上的“道”。他說：“知道機械事實，發(fā)現(xiàn)科學定律，……就是一種解脫，一種自由。”便表明了這點。問題在于，如何獲得這種境界？其獲得方式與先秦諸子有何關(guān)系？對此，賀麟提出了三種思想方法：“第一種邏輯的方法，可以給我們條理嚴密的系統(tǒng)，使我們不致支離散漫；第二種體驗的方法，可以使我們的學問有親切豐富的內(nèi)容，而不致干燥空疏；第三種玄思的方法，可以使我們有遠大圓通的哲學識見，而不致執(zhí)著一偏?！倍@些方法都與先秦思想存在某種聯(lián)系。他尤其著力于討論直覺法。
應該承認，在具體討論直覺和辯證法（賀麟稱之為“玄思法”）時賀麟并未對中國先秦諸子的思想做較多的勾連，但是，如果聯(lián)系賀麟對直覺法的討論是應對著梁漱溟而一路發(fā)展下來，而梁漱溟明確認為儒學的基本特征就是重視直覺，那么，賀麟的無言、少言之中包含著豐富的內(nèi)涵。他實質(zhì)上對梁漱溟的說法做出了糾偏。而賀麟對辯證法的詮釋，在廣義上又和馬克思主義者對辯證法的理解形成了某種對話，他對詭辯論的批評是和馬克思主義者一致的。但是，他對辯證法的理解顯然還比較簡單，并沒有發(fā)現(xiàn)先秦時代豐富的辯證法資源。問題的另一面是，在現(xiàn)代新儒家中很多人都把辯證法看作是“變戲法”，對之鄙夷、否定；而賀麟所試圖發(fā)揚的心學也主要以直覺法為主：在此背景下，賀麟對辯證法的強調(diào)顯然具有思想史的意義。
在中國現(xiàn)代認識論話語形成的過程中，主流思潮之外的思想也應該得到關(guān)注?，F(xiàn)代知識人潘光旦從其生物學學科背景出發(fā)，汲取了先秦思想中“力命之爭”（孟子）的成果，既主張認識自然科學的世界，又主張成功地改變?nèi)祟愂澜纾v史），來達到儒家所說的“位育”的狀態(tài)。他同時認為，獲取“道”需要自覺人格為承擔。對此，他一方面主張用自覺的教育來培養(yǎng)自主人格，其中包含著自求、自明、自勝等環(huán)節(jié)，并以“獨”為重要的培養(yǎng)步驟；另一方面，又主張采取荀子所說的解蔽的方法：這些主張乃至用語無疑復活了先秦傳統(tǒng)。
郭沫若、張岱年、馮契：用馬克思主義的基本原理詮釋中國先秦諸子
馬克思主義從新文化運動時期起開始了系統(tǒng)化、規(guī)模化的中國化進程。而在中國的大地上，新民主主義革命的成功以及社會主義建設的大力推進，都在以實際成績宣告著中國化馬克思主義在追求認識自由問題上的巨大成就。
馬克思主義的先行者李大釗指出，“是非之不明于天下也。久矣！”如何判斷是非、追求真理成為了時代的重要問題。李大釗認為真理不是由單個的權(quán)威所確立的，也不是小團體能夠左右的。但是，他沒有走向另一個極端：真理論上的多元主義、相對主義乃至虛無主義、不可知論。他認為，事實和邏輯以及主體的良知良能是認識真理的標準，理性的論辯是獲得真理的良好途徑。而真理是絕對性和相對性的統(tǒng)一，他堅信人類能夠獲得真理。從這樣的觀點出發(fā)，他對莊子、孔子做出了評判。
陳獨秀則上接中國古典哲學的氣論傳統(tǒng)，在此基礎上高揚主體能動性，他緊密結(jié)合對先秦諸子的詮釋，回答了“如何認識、把握物質(zhì)化的天？如何獲得認識論領域的真理？”等問題。他的回答和他的科學觀、邏輯觀、真理觀相關(guān)。
在中國化馬克思主義陣營中，我們可以看到以毛澤東為核心的中國共產(chǎn)黨人在認識論方面提出了自己獨到的見解，深刻地影響了中國現(xiàn)代認識論的內(nèi)涵，同時，也深刻地影響了先秦諸子在現(xiàn)代的面貌。而這些思想無疑又在現(xiàn)實領域發(fā)揮了廣泛的影響。
在學術(shù)界，站在馬克思主義陣營里的學者也對先秦諸子和中國現(xiàn)代認識論之間的關(guān)系做出了討論，用馬克思主義的基本原理來詮釋中國先秦諸子。
郭沫若是第一位采用社會史還原法研究中國古代思想史的學者。他提出了如下觀點：
第一，先秦時期，“名”的自覺已經(jīng)產(chǎn)生。它不僅事關(guān)社會制度的變遷，而且具有獨立的認識論意味。
第二，《周易》表達了夭折的辯證法思想?！吨芤住钒l(fā)現(xiàn)了辯證法，不僅賦予了勞動人民以認識世界、認識自身的武器，而且可以指導其變革世界，推翻壓迫自身的社會制度。然而，《周易》雖然發(fā)現(xiàn)了這個秘密，但是，它在主張辯證法的同時主張“中行之道”，扼殺了辯證法的革命力量，使事物的發(fā)展永遠不向反面發(fā)生變化?！跋鄬Φ慕^對成為絕對的絕對，所以相對的相對也成為絕對的相對。相對物間的推移轉(zhuǎn)變完全停止了?！熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)岫ㄒ??！ā断缔o上傳》）”
第三，他嚴厲地批評了墨子的“三表法”，否定了墨學中的所謂科學。
第四，他批評了黃老學派的“靜因之道”、墨學的宿命論，肯定了荀子“制天命”的觀點，指出了獲得真理也即認識論領域真理的正確途徑。
和郭沫若的社會史還原法不同，張岱年采取的是“以問題為中心法”。從較廣的視野來看，他的特色猶在于主張多元化的認識方法論。在《中國哲學大綱》的“致知論”中，張岱年認為，中國哲學中，從孔子開始就有關(guān)于致知方法的研討?？鬃拥姆椒ò艘院蟾鱾€哲學家的方法之萌芽,而無所偏重。孔子以后的各哲學家所用的方法，大致說來，有六種：
一、驗行。即以實際活動或?qū)嶋H應用為依據(jù)的方法，這是墨子的方法。
二、體道。即直接的體會宇宙根本之道，是一種直覺法，這是老子、莊子的方法。
三、析物。即對于外物加以觀察辨析，這是惠子公孫龍及后期墨家的方法。
四、體物或窮理。即由對物的考察以獲得對于宇宙根本原理之直覺，兼重直覺與思辨，可以說是體道與析物兩法之會綜。此方法可謂導原于荀子及《易傳》。
五、盡心。即以發(fā)明此心為方法，也是一種直覺法。這是孟子所推崇的。
六、兩一或辯證。中國哲學中論反復兩一的現(xiàn)象與規(guī)律者頗多，而將反復兩一作為一種方法而加以論述的，較少；只有莊子與《易傳》論之較詳。其發(fā)端在于老子。
馮契采取的則是“邏輯發(fā)展法”。他把哲學史看作是廣義的認識論史，其中包含著四個問題：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否達到科學真理？邏輯思維能否把握具體真理？以及如何培養(yǎng)自覺人格？如果說前面三個問題還是經(jīng)典的、狹義的認識論問題，那么第四個問題則是有著中國傳統(tǒng)哲學特色的問題。
馮契認為,先秦哲學史中，墨子有著嚴重的經(jīng)驗論的傾向，孟子則是先驗論的代表。荀子既反對輕視感覺經(jīng)驗的冥想主義者，又反對輕視理性思維的狹隘經(jīng)驗論者。荀子明確提出“制名以指實”（《荀子·正名》）的觀點，肯定概念是實物的反映，名實相符有一個過程；對感性和理性、知和行的關(guān)系做出了正確的回答。特別需要指出的是，馮契認為荀子提出的“貴有辨合”“貴有符驗”是樸素唯物主義和樸素辯證法思想的統(tǒng)一，值得高度重視。他在其列入“智慧說三篇”的《邏輯思維的辯證法》中認為，“‘辨合’和‘符驗’的統(tǒng)一就是唯物主義的辯證邏輯的全部方法論?！倍髯拥倪@些觀點也是對先秦哲學史的總結(jié)。馮契指出，先秦哲學史上，孟子是獨斷論的代表，莊子是相對主義的代表，荀子則克服了兩者，具有了辯證法的思想。“辨合”和“符驗”的統(tǒng)一又表現(xiàn)為使用 “類”“故”“理”的范疇。后期墨家注重在形式邏輯的領域內(nèi)使用這些范疇，荀子則把它們應用到了辯證邏輯的領域內(nèi)。
特別值得注意的是，馮契酷愛莊子。他對莊子的解讀達到了古典文本與現(xiàn)代思想相互對話產(chǎn)生思想發(fā)展新的契機的境界。馮契看到了莊子一定程度上否認人們能夠把握認識論領域內(nèi)的自由，但莊子對邏輯思維和客觀對象之間矛盾的揭示從另一個側(cè)面表明,運用辯證法,人們可以得到此種自由。和認識論領域內(nèi)的這種消極性相反，馮契認為莊子通過庖丁解牛的故事肯定了勞動的技藝達到出神入化的境地就能夠獲得審美的至高境界。在此，馮契既立足于馬克思主義的美學原理對莊子作出了解讀，這種詮釋又迫使馮契必須引進新的認識論觀點，給馬克思主義認識論的發(fā)展造成了契機。
除了以上解讀路向之外，我們還應該重視體現(xiàn)在中國哲學史研究中的先秦諸子與認識論之間關(guān)系的思想。任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》便是一個范本?！栋l(fā)展史》認為“大道”就是人通過實踐使自己的目的在客觀世界實現(xiàn)，它是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一?！栋l(fā)展史》以馬克思主義認識論（主要是唯物辯證法）為原則來解讀先秦諸子，判斷他們是違背了馬克思主義認識論的原則，還是為這個原則貢獻了若干的環(huán)節(jié)，或者比較接近這些原則，只是在某些地方需要修補。《發(fā)展史》認為，老子和易傳的辯證法、墨子的思想是比較接近于馬克思主義的認識論辯證法的，但也有其不足；而莊子、名家貢獻了馬克思主義認識論原則的若干環(huán)節(jié)：這個觀點與流俗的看法不同?？梢钥闯霭l(fā)展史的寫作受到了毛澤東辯證法思想的深刻影響。同時需要注意的是，中國傳統(tǒng)和馬克思主義認識論相互對勘時會有意想不到的成果產(chǎn)生，默會知識就是一個發(fā)展契機。
責任編輯：劉君
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