【楊寧寧 】王夫之詩(shī)情論辨正
王夫之詩(shī)情論辨正
作者：楊寧寧
來源：《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初六戊寅
耶穌2018年12月12日
【摘要】
“詩(shī)道性情”是王夫之全部詩(shī)學(xué)理論的起點(diǎn)與核心，它植根于深厚的人性論基礎(chǔ)當(dāng)中。人性論中的“善/不善”、“誠(chéng)/不誠(chéng)”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分對(duì)立視角，成為王夫之辨析詩(shī)中之“情”的主要依據(jù)。在這一過程中，王夫之將詩(shī)情之辨又細(xì)化為“白/匿”、“貞/淫”、“誠(chéng)/襲”、“裕/遽”、“道/私”等多種維度，分別從顯現(xiàn)性、節(jié)制性、真實(shí)性、從容性、調(diào)節(jié)性等方面廓清了詩(shī)中“性之情”的確切內(nèi)涵。“性之情”實(shí)際上是王夫之對(duì)于“詩(shī)情”的一種理想化確立，這一范疇的標(biāo)舉及其含義的明確，使王夫之詩(shī)學(xué)中的情本體有了清晰具體的價(jià)值指向。
【正文】
在王夫之精研的眾多學(xué)問中，詩(shī)學(xué)是最為獨(dú)特的一種：一方面，“詩(shī)”是學(xué)者王夫之的研究對(duì)象，他以智性哲人的眼光，注《詩(shī)》論《詩(shī)》，對(duì)歷代詩(shī)人詩(shī)作也作了相當(dāng)精到的點(diǎn)評(píng)；另一方面，“詩(shī)”也是隱者王夫之的一種生存方式，其人生閱歷、感悟、哀樂、憂患無不寄托于詩(shī)歌的創(chuàng)作與批評(píng)當(dāng)中。在半生著述的隱居環(huán)境下，“詩(shī)”成為了連接王夫之生命之兩面——感性之思緒（遺民情結(jié)）與學(xué)理之寄托（學(xué)術(shù)抱負(fù)）[1]的關(guān)鍵。由此言之，“詩(shī)”不單是王夫之情感體驗(yàn)的無可替代的承載體，同時(shí)也為其人性結(jié)構(gòu)思辨，尤其“情”的識(shí)認(rèn)與呈現(xiàn)，提供了一個(gè)絕好的場(chǎng)域。
王夫之有言：“詩(shī)以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《禮》、《書》、《春秋》去，彼不能代《詩(shī)》而言性之情，《詩(shī)》亦不能代彼也?！?span lang="EN-US">[2]五經(jīng)之中，《詩(shī)》區(qū)別于其他四經(jīng)，獨(dú)言“性之情”，這是王夫之對(duì)《詩(shī)》，同時(shí)也是對(duì)一切詩(shī)的基本定位。而王夫之所言“天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章”以及“情”，又無不被涵括于“性”之中，從這一角度來看，五經(jīng)均可以視為“性”在不同層面上的獨(dú)特呈現(xiàn)，這是王夫之的人性論思想在文體分類層面的顯露。正是在此人性論視域下，王夫之所念茲在茲的“詩(shī)”，尤其是他所賦予“詩(shī)”的“情”之內(nèi)核，實(shí)際上暗含了一種堅(jiān)實(shí)的形上根源?；谶@一人性論的深厚基礎(chǔ)，王夫之在論及詩(shī)中之情時(shí)，往往能借助于“善/不善”、“誠(chéng)/不誠(chéng)”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分視角，探微追深，分門別類，對(duì)古典詩(shī)論中一直較為籠統(tǒng)的“詩(shī)情”論作了精細(xì)的理論辨正，進(jìn)而突顯了“以性正情”的基本指向。
一、王夫之人性論略
王夫之的人性論自成體系，由“道-善-性-心-情”組合成一個(gè)前后相繼的人性論鏈條。
宏觀來看，“道”屬于“天”的層次，“性、心、情”屬于“人”的層次，“善”則處于天、人之間，是一個(gè)先驗(yàn)存在的中間環(huán)節(jié)，即所謂“道生善，善生性”[3]。因是“善”之所出，所以從性質(zhì)上來看，人之“性”必然是“善”的，“繼善成性”是王夫之所理解的“性”的本真屬性?！吧啤钡牧硪煌x語是“誠(chéng)”，王夫之嘗云：“惟其誠(chéng)，是以善（誠(chéng)于天，是善于人）；惟其善，斯以有其誠(chéng)（天善之，故人能誠(chéng)之）?！?span lang="EN-US">[4]所以，不論是天道成就其生人之“善”，還是人繼此之善以成就其性之“善”，都離不開“誠(chéng)”。如果說“善”是一種先驗(yàn)性的存有，那么“誠(chéng)”則是這一存有的真實(shí)無妄、無往不實(shí)的狀態(tài)。“性誠(chéng)”論可以說是“性善”論的深化與發(fā)展，二者在指向上是一致的。
人之“性”成，必落于形體，成于人“心”。在王夫之的視域中，看似整一的人之“心”其實(shí)包含兩個(gè)層次——“仁義之心”與“靈明之心”?！叭柿x之心”由“性”所生，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在層次或者說道德層次，其主要功能是“思”?！办`明之心”則由人之“身”所自生，作為人身體中的“居要者”，“心”生來即具有主宰功能，王夫之稱其為“神明”或“靈明”，它處于人的生理層面上，其主要功能是感官性“知覺”。由于“心”涵括了“仁義之心”與“靈明之心”，所以在性質(zhì)上無法保證“純善”：心”若在“誠(chéng)”（仁義）的統(tǒng)攝下而動(dòng)，就主要依靠“思”，“心”就只有“善”而沒有“不善”；“心”若脫離了“誠(chéng)”（仁義）的統(tǒng)攝而自行運(yùn)動(dòng)，則主要依靠“知覺”，“心”就可能有“善”，也可能有“惡”。
在王夫之所設(shè)定的“性-心-情”的人性結(jié)構(gòu)層次中，“情”處于最末端。從道德層次看，“性”雖然對(duì)“情”的性質(zhì)有很大影響，但這種影響是間接的，就其發(fā)生而言，“心”才是“情”的直接源頭，或者說源頭之一?！扒椤钡牧硪辉搭^是“物”。確切地說，“情”的生成既與“性”有關(guān)，也與心物之交有關(guān)，這就涉及到兩個(gè)向度。（見圖一）
這兩個(gè)向度所發(fā)揮的作用并不相同?！翱v向”上的“性”之作用，對(duì)于“情”而言，是相當(dāng)隱微的，它無法完全制約“情”的走向，但它于內(nèi)在之中對(duì)“情”之走向提出了“善”的要求，只不過，這個(gè)“善”能不能實(shí)現(xiàn)，主動(dòng)權(quán)在“情”而不在“性”?！皺M向”上的心、物交互的作用則要顯豁得多，“情”之生成，主要依賴的就是心物互動(dòng)，心物互動(dòng)主要依靠感官知覺，雖然心、物互動(dòng)中“心”“物”兩端缺一不可，但實(shí)際情況是，“物”的維度被極度突顯出來了。在這個(gè)互動(dòng)的過程中，人最易涌向的一端，是“妄與物相取”[5]，是“奔于物欲之誘”[6]。所以，面對(duì)外物，人之知覺的展開，首當(dāng)其沖的就是“物欲”，“情”之“不善”，很大程度上就是由于人的過度逐“物”引起的。王夫之由此區(qū)分了“性之情”與“物之情”：“發(fā)之正者，果發(fā)其所存也，性之情也。發(fā)之不正，則非有存而發(fā)也，物之觸也?！?span lang="EN-US">[7]“情”在生成時(shí)，若罔顧縱向上的隱“性”之存在，而在橫向上的“心物”運(yùn)動(dòng)中一味逐“物”，那就是“物之情”；反之，若能在“心物運(yùn)動(dòng)”的過程中時(shí)時(shí)注意隱微之“性”的作用，并努力與之相合，那就是“性之情”。
與此“善/不善”的性質(zhì)區(qū)分相關(guān)聯(lián)，王夫之還專門論及“情”之存在必然性的問題。在人性當(dāng)中，“性”是純“善”，“心”只在知覺層面上有“不善”的可能，而“知覺”即心物運(yùn)動(dòng)，即生“情”之過程，最終還是歸到“情”的身上。那作為“不善”之根源的“情”，還有什么存在的必要性呢？王夫之給出的關(guān)鍵理由是：“性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性?！?span lang="EN-US">[8]“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善?！?span lang="EN-US">[9]“性”是“微”而“隱”，“情”則是“顯”的，“性”要呈現(xiàn)它的“善”，只能通過“情”，一旦“去情”，不僅“惡”無從談起，“性之善”也無跡可尋了。從這個(gè)角度說，“情”顯然是人性結(jié)構(gòu)不可缺少的一環(huán)。
王夫之在展開其人性論觀點(diǎn)時(shí)，不僅對(duì)“性”、“心”、“情”的內(nèi)涵及其性質(zhì)作了細(xì)致論證，其論證過程中所展現(xiàn)出來的二分對(duì)立視角，也成為一種重要的思維方法。事實(shí)上，在《詩(shī)廣傳》關(guān)于“詩(shī)情”的相關(guān)辨析中，王夫之已對(duì)這種思維方法作了相當(dāng)嫻熟的運(yùn)用。王夫之的人性論思想及其論證過程，是他在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域展開詩(shī)情辨析的重要理論基礎(chǔ)以及方法論源頭。
二、“白”與“匿”：詩(shī)情的有無之辨
王夫之在以《詩(shī)》為主要探討對(duì)象的《詩(shī)廣傳》當(dāng)中，開篇第一段文字便是對(duì)詩(shī)情存在狀態(tài)的辨析，這實(shí)際上是承繼人性論中“情”之必然性而來的，并將人性論中的“隱/顯”視角發(fā)展成了帶有價(jià)值判斷的“白/匿”視角。
在《詩(shī)廣傳·周南·論關(guān)雎一》中，王夫之提出：
文者白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情矣。[10]
所謂“白”，即顯現(xiàn)，“匿”，即“隱匿”。王夫之的一個(gè)基本觀點(diǎn)就是“情”需“白”而不可“匿”，詩(shī)文本身就是用來呈現(xiàn)“情”的。圣人之“情”善而正，圣人借詩(shī)文而使其“情”昭顯，則天下皆可見這一為善為正之“情”。言外之意，即以此“情”為楷模，鼓勵(lì)人們“白”其“情”。相反，若廢詩(shī)禁文，極力隱匿和壓制民言民情，則無疑是迫使人們藏“情”于“心”中。王夫之反對(duì)此法，接下來即主要圍繞“匿情”之辨，論證了他的“崇白貶匿”的觀點(diǎn)。
首先，王夫之對(duì)“隱微曲致之情”作了正名：
忠有實(shí)，情有止，文有函，然而非其匿之謂也。“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，不匿其哀也?！扒偕阎?，鐘鼓樂之”，不匿其樂也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隱而結(jié)；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結(jié)哀，勢(shì)不能久而必于旁流。旁流之哀，懰慄慘澹以終乎怨；怨之不恤，以旁流于樂，遷心移性而不自知。[11]
“忠有實(shí)，情有止，文有函”，按其意，人之“忠”不僅有精忠報(bào)國(guó)的激烈，亦有安于本職的平實(shí)；人之“情”不僅有流行之恒態(tài)，亦有靜止之間歇；情之“文”不僅有直露顯豁的一面，亦有隱微不露的一面。從這個(gè)角度來看，“文之函”只能說是“白”的一種特殊形式，絕不能以“匿”視之。像“優(yōu)哉游哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，并沒有直接去寫內(nèi)心之“哀”，但這難道不正是“哀”嗎？“琴瑟友之，鐘鼓樂之”，也并沒有去直接寫內(nèi)心之“樂”，但這不正是“樂”的體現(xiàn)嗎？這實(shí)際上是通過高超的側(cè)面烘托手法，使“情”更為有效地呈現(xiàn)了出來。這時(shí)的“情”貌似是靜謐不動(dòng)的，實(shí)際上卻是洶涌澎湃的，這時(shí)的“文”貌似是隱微不彰的，內(nèi)在里卻蘊(yùn)含著巨大的表現(xiàn)力量。正是緣于此，王夫之提出，“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。
何為“情”之“匿”呢？王夫之認(rèn)為，真正的“匿情”，是讓“情”永不見天日，這實(shí)際上就是“情”的終結(jié)，就是“無情”、“去情”。王夫之說得很明白，“匿其哀，哀隱而結(jié)；匿其樂，樂幽而耽”，“哀情”之“匿”，貌似是“隱”，實(shí)際上已然走向終結(jié)，“樂情”之“匿”，貌似是“幽”，實(shí)際上其顯現(xiàn)之日已然被無限延遲。但對(duì)人而言，這種“耽樂結(jié)哀”的狀態(tài)并不能持續(xù)太久，人一旦發(fā)現(xiàn)無法找到一種“白情”的正當(dāng)途徑，就會(huì)“必于旁流”，走向歪門邪道，最后“遷心移性而不自知”。所以在王夫之看來，“匿情”之于人是有害無益的。
其次，王夫之以周衰之詩(shī)與屈原之詩(shī)為例，具體分析了“匿情”之根源與流弊：
周衰道弛，人無白情，而其詩(shī)曰“豈不爾思，畏子不奔”，上下相匿以不白之情，而人莫自白也?！胺蛉俗杂匈饷雷?，蓀何以兮愁苦”，愁苦者傷之謂也。淫者傷之報(bào)也。傷而報(bào)，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷而不報(bào)，取其自有之美子，而視為愁苦之淵藪，而佛老進(jìn)矣。[12]
“匿情”存在的根源不在人心，而在外部的政治環(huán)境。為說明此點(diǎn)，王夫之舉了“豈不爾思，畏子不奔”的例子，這句詩(shī)出自《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·大車》，學(xué)者們對(duì)此詩(shī)主題的理解莫衷一是，王夫之這里所倚用的顯然是朱熹的解釋。朱熹《詩(shī)集傳》曰：“周衰，大夫猶有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此?！?span lang="EN-US">[13]按照一般的理解，“豈不爾思，畏子不奔”中的“子”是指私奔的對(duì)象，而按照《詩(shī)集傳》的解釋，“子”則指以“刑政”治邑的大夫，整首詩(shī)就是在講將要私奔的人迫于大夫之威而只能作罷。王夫之順此路向，得出結(jié)論：衰世之治，上壓下、繼而欺下，下畏上、繼而瞞上，結(jié)果就是“上下相匿以不白之情”。可見，正是高壓形勢(shì)的逼迫才催生了“匿情”。
“匿情”一旦產(chǎn)生，其弊甚廣，王夫之又專門舉了“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”的例子來說明這個(gè)問題。這兩句詩(shī)出自《楚辭·九歌》，今人一般理解成對(duì)掌管生育與兒童的少司命安慰之語。王夫之的解釋則與今人有異，其《楚辭通釋》曰：“言人皆有美子，賦芳草之生于庭，而翳我獨(dú)無。蓀（指神，王夫之自注）何使我而愁苦乎？此述祈子者之情?！?span lang="EN-US">[14]這一解釋看起來還是將其視為祭祀之詞，但王夫之在《楚辭通釋·九歌》小序中也曾專門提及：“熟繹篇中之旨，但以頌其所祠之神，而婉娩纏綿，盡巫與主人之敬慕，舉無叛棄本旨，闌及己冤。但其情貞者其言惻，其之志菀者其音悲，則不期白其懷來，而依慕君父、怨悱合離之意致，自溢出而莫圉?！?span lang="EN-US">[15]屈原的《九歌》，各篇主旨都嚴(yán)格控制在祭祀之詞的范圍，但其“言”其“音”卻又無法限制其中隱含的感情指向，“依慕君父”、“怨悱合離”等“意致”往往自溢而出。《少司命》一詩(shī)也是如此，它雖然只是祭神求子之詩(shī)，但在字里行間，屈原與詩(shī)中祭神求子的主人公實(shí)現(xiàn)了重合，因此，“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”完全可以看作是屈原的“愁思沸郁”[16]之詞。
正是在這一釋義的基礎(chǔ)上，才能理解王夫之所說的：“愁苦者傷之謂也。淫者傷之報(bào)也。傷而報(bào)，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷而不報(bào)，取其自有之美子，而視為愁苦之淵藪，而佛老進(jìn)矣?！鼻@兩句詩(shī)，實(shí)際上就是一種“愁苦”之“匿”，考慮到屈原當(dāng)時(shí)的處境，產(chǎn)生這種“匿情”是可以理解的，但問題在于，這一“匿情”流弊極重，它很容易流向超出節(jié)制的“傷”與“淫”，并由此形成兩類后果。第一類，王夫之稱為“傷之報(bào)”，具體表現(xiàn)為拋棄自身的人格與追求，直接走向墮落，溜須拍馬，無所不為；另一類則是“傷而不報(bào)”，具體表現(xiàn)為萬念俱灰，走向虛無，最終走向佛老之學(xué)。
最后王夫之作出總結(jié)：
性無不通，情無不順，文無不章。白情以其文，而質(zhì)之鬼神，告之賓客，詔之鄉(xiāng)人，無吝無慚，而節(jié)文固已具矣。[17]
“白情以其文”，才是“詩(shī)”中之“情”的正常狀態(tài)，只有做到了這一點(diǎn)，詩(shī)文之溝通鬼神、宴樂賓客、詔告鄉(xiāng)人、抒己達(dá)意的各種功能才能恰到好處地發(fā)揮出來?？梢哉f，“文者白也”，或者說“白情以其文”這一論點(diǎn)的確立，為王夫之在其詩(shī)學(xué)之中展開“節(jié)情”論、“正情”論、“性情”論，提供了極為重要的論證前提。
三、“重性”與“重物”：詩(shī)情的善惡之辨
在王夫之的人性論中，“情”可以為“善”，也可以為“不善”，“情”又生“詩(shī)”，則“詩(shī)”中之“情”亦有“善”與“不善”的區(qū)別。這里的“善”與“不善”其實(shí)是一個(gè)類范疇，它們同時(shí)涵括“誠(chéng)/不誠(chéng)”、“性之情/物之情”這兩組相似的區(qū)分角度。以此為基本出發(fā)點(diǎn)，王夫之對(duì)詩(shī)中之“情”展開了性質(zhì)之辨，但在這一過程中，“情”之區(qū)分不再以“善”與“不善”之名，而是被置換成了“貞”與“淫”、“誠(chéng)”與“襲”、“?！迸c“遽”、“道”與“私”等不同層面的對(duì)立性概念。通過這些更為具體的辨析，王夫之逐步廓清了詩(shī)情內(nèi)涵。
（一）“貞情”與“淫情”
王夫之對(duì)詩(shī)情的分類，以“貞”、“淫”最為常見：
情之貞淫，同行而異發(fā)久矣。……殊流而異歸，其終不可合也?！懸嗲橐?，淫亦情也。情受于性，性其藏也，乃迨其為情、而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢(shì)也。[18]
“貞”與“淫”同屬于“情”，但二者是“殊流而異歸”，是“上下背行而各親其生”?！扒椤敝杏小靶灾椤迸c“物之情”的區(qū)別，王夫之于此處，顯然是將“貞”歸于“性之情”，將“淫”歸于“物之情”。“貞”則向上，“淫”則趨下，此即“上下背行”，“貞”近于“性”，“淫”趨于“物欲”，此即“各親其生”。在這種區(qū)分中，“貞”與“淫”的內(nèi)涵也就清楚了：“貞”其實(shí)就是承“性”而來的為“善”為“正”之“情”，“淫”則是人在心物知覺運(yùn)動(dòng)中，由于“妄與物相取”而產(chǎn)生的“物欲”之“情”。
除了“近性”與“趨欲”的區(qū)分，王夫之對(duì)于“貞情”與“淫情”還有更進(jìn)一步的辨析。關(guān)于“貞情”，他曾言：“貞于情者，怨而不傷，慕而不匿，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也。”[19]這是從節(jié)制性角度對(duì)“貞情”所作的闡釋。此類論述還有：
淫者，非謂其志于燕媟之私也，情極于一往，氾蕩而不能自戢也。…誦《采綠》之詩(shī)，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不喪其和，詞輕而意至，心有系而不毀其容，可與怨也，可與思也，無所傷、故無所淫也。[20]
王夫之認(rèn)為，“淫情”并非專指男女之情[21]，愛情詩(shī)同樣可以呈現(xiàn)一種“貞情”，關(guān)鍵是要做到抒情的“節(jié)制性”?！缎⊙拧げ删G》一詩(shī)很好地體現(xiàn)了“情”之“貞”。詩(shī)為：“終朝采綠，不盈一匊。予發(fā)曲局，薄言歸沐。/ 終朝采藍(lán)，不盈一襜。五日為期，六日不詹。/ 之子于狩，言韔其弓。之子于釣，言綸之繩。/ 其釣維何，維魴及鱮。維魴及鱮，薄言觀者。”[22]《采綠》是懷人之詩(shī)，朱熹注曰“婦人思其君子”[23]，在前兩節(jié)，思念之情并未直陳而出，反而只說她農(nóng)活干得心不在焉，采用的是藝術(shù)化的襯托手法；在后兩節(jié)，則又運(yùn)用想象和比喻的手法，將思情形象化也趣味化了。所以《采綠》一詩(shī)在呈現(xiàn)思情之時(shí)，含蓄委婉，徐徐以出，在抒情有度的同時(shí)，也具備了一種深厚的張力。王夫之以“幽而不閟，旁行而不迷”來評(píng)價(jià)此詩(shī)，即是稱贊此詩(shī)所蘊(yùn)含的“哀而不傷，樂而不淫”的含蓄美、節(jié)制美?！盁o所淫”，即“貞”，這一“節(jié)制性”正是“貞情”的重要內(nèi)涵。
與此相對(duì)應(yīng)，“淫情”在“欲之情”的含義之外還具有“無節(jié)制”的特點(diǎn)，王夫之在評(píng)價(jià)《王風(fēng)·采葛》時(shí)提出：
《采葛》之情，淫情也；以之思而淫于思，（《朱傳》云。）以之懼而淫于懼（《毛傳》云。）天不能為之正其時(shí)，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目暋而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[24]
《采葛》全詩(shī)為：“彼采葛兮，一日不見，如三月兮！彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮！彼采艾兮，一日不見，如三歲兮！”同樣是抒發(fā)思情，與《采綠》相比，《采葛》卻顯得頗為迫切，《毛詩(shī)序》、《詩(shī)集傳》都以“淫”字來評(píng)價(jià)此詩(shī)，這里的“淫”即指缺乏節(jié)制性。王夫之繼承毛氏與朱熹的觀點(diǎn)，也認(rèn)為《采葛》一詩(shī)表現(xiàn)得過于“亟亟”，“亟亟”即“急切”，表現(xiàn)在語言中就是“其詞遽”、“其音促”，這顯然正是“淫于情”的后果。詩(shī)情之“淫”，正指向一種無節(jié)制性。
由此可知，王夫之所說的詩(shī)之“貞情”，不僅要承“性”承“善”，而且在呈現(xiàn)之時(shí)要講求節(jié)制。詩(shī)之“淫情”則與此相反，它不僅趨向于“物欲”，而且在顯現(xiàn)之時(shí)，常常流于泛濫，缺乏基本的節(jié)制性。
（二）“自得之情”與“襲情”
“自得之情”與“襲情”更接近于“誠(chéng)”與“不誠(chéng)”的區(qū)分。在詩(shī)論當(dāng)中，王夫之對(duì)于“誠(chéng)”是非常重視的，曾多次提及：
女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠(chéng)內(nèi)專、而揀美無疑者，孰能與于斯乎？[25]
君子之所必察也、察之以誠(chéng)，知其不慚而非無慚、不疑而非無疑，而后可以為君子，故君子鮮矣。[26]
“精誠(chéng)內(nèi)?！薄ⅰ安熘哉\(chéng)”，都是在強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”之特性。惟“誠(chéng)”，士人才能真正做出仕與不仕的內(nèi)心選擇；惟“誠(chéng)”，君子才能自省自查，窺視到內(nèi)心之實(shí)相。所以在王夫之看來，“誠(chéng)”之與否對(duì)人而言十分重要，對(duì)“詩(shī)”而言亦是如此?！霸?shī)情”中的“誠(chéng)”，王夫之有一個(gè)專有名稱——“自得”：
情摯而不滯、氣舒而非有所忘，蕭然行于憂哀之涂而自得。[27]
不因自得，則花鳥禽魚，累情尤甚。[28]
孫仲衍之暢適，周履道之蕭清，徐昌谷之密贍，高子業(yè)之戍削，李賓之之流麗，徐文長(zhǎng)之豪邁，各擅勝場(chǎng)，沈酣自得。[29]
所謂“自得”，即“己情之所自發(fā)”[30]，即詩(shī)人內(nèi)心所自然生發(fā)的、具有獨(dú)一性的真情實(shí)感。在王夫之看來，“詩(shī)情”呈現(xiàn)出來的風(fēng)格有很多種，但都必須是“自得之情”，若不是從“自得”而來，那“情感”就是累贅的、多余的，不再有存在的必要。王夫之嘗言，“詩(shī)不可為偽”[31]，實(shí)質(zhì)上就是在強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”之“情”需自得而出、真實(shí)無妄。
“自得之情”的反面是“襲情”。王夫之認(rèn)為，好的詩(shī)歌所表現(xiàn)的都是“自得之情”，絕不是“襲人之情”：
性非學(xué)得，故道不相謀；道不相謀，情亦不相襲矣?！扒尚Α薄芭逵瘛保皺u楫松舟”，《竹竿》之女不襲《柏舟》，稱其情而奚損哉？果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時(shí)不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣。[32]
人之“性”并非學(xué)而得之，所以人之“情”也并非沿襲他人而來。為說明此點(diǎn)，王夫之對(duì)比了《竹竿》與《柏舟》兩首詩(shī)。《竹竿》即《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》?！栋刂邸吩凇对?shī)經(jīng)》中有兩首，此處當(dāng)指《鄘風(fēng)·柏舟》。王夫之之所以拿兩詩(shī)來作對(duì)比，是因?yàn)閮墒自?shī)均為女子泛舟之作，有比較的價(jià)值，正如蕭?cǎi)Y所說，“藉舟船上女子之口唱出的歌謠情感之不同來說明問題”[33]。關(guān)于《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》之主旨，《毛詩(shī)序》說是“《竹竿》，衛(wèi)女思?xì)w也。適異國(guó)而不見答，思而能以禮者也”[34]，朱熹《詩(shī)集傳》說是“言思以竹竿釣于淇水，而遠(yuǎn)不可至也”[35]，可見《竹竿》一詩(shī)的“思?xì)w”主題很明顯。關(guān)于《鄘風(fēng)·柏舟》之主旨，《毛詩(shī)序》曰：“《柏舟》，共姜自誓也。衛(wèi)世子共伯蚤死，其妻守義，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作是詩(shī)以絕之。”[36]暫不論此詩(shī)作者是誰，詩(shī)中女子誓而不嫁的含義非常明確。所以，兩詩(shī)雖然在興情的景物描寫上有相似之處，主旨卻迥異：一則是“衛(wèi)女思?xì)w”，一則是“烈女不嫁”。正是在這個(gè)層面上，王夫之提出“《竹竿》之女不襲《柏舟》”?！安灰u”，即出于“自得”，這樣的詩(shī)才是好詩(shī)。王夫之最后得出結(jié)論：“果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時(shí)不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣。”真正的詩(shī)人之“情”是絕不可能襲自他人的，因?yàn)樵趯懺?shī)之時(shí)，時(shí)機(jī)可能“不襲”，地點(diǎn)可能“不襲”，所觸之人可能“不襲”，自身的精神狀態(tài)也可能“不襲”，在這一列的“不襲”之可能性中，詩(shī)之“情”絕不存在雷同于他人、沿襲于他人的可能。
概言之，“自得之情”就是詩(shī)人的“本真”、“獨(dú)一”之情，即“誠(chéng)情”；“襲情”則是沿襲、重復(fù)他人之情，與個(gè)人之心全無關(guān)系，其性質(zhì)是“偽”，是一種“偽情”。王夫之以“自得之情”和“襲情”來分析詩(shī)歌，具有重要的理論意義，這種劃分方法將詩(shī)情之“真”與“貞”并置，拓寬了“性之情”的外延。
（三）“裕情”與“遽情”
王夫之從“善”與“不善”的角度對(duì)“情”作出的分類，還有“裕情”與“遽情”之分。王夫之曰：
廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕于死生之際矣。《葛屨》褊心于野，裳衣顛倒于廷，意役于事，目熒足蹜，有萬當(dāng)前而不恤，政煩民菀，情沈性浮，其視此也，猶西崦之遽景，視方升之旭日也，駤戾之情，移乎風(fēng)化，殆乎無中夏之氣而世變隨之矣。[37]
所謂“廣”，就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕于憂樂，而旁通無蔽也”[38]，所以“廣情”與“裕情”同義，指一種廣大深遠(yuǎn)之情，具體而言，就是從一己之憂樂推廣至天下之憂樂。但這還只是“裕情”的第一層含義，主要是從“情”之廣度上而言的。除此之外，“裕情”還有一種狀態(tài)上的要求，即“暇”?！跋尽本褪强臻e，就是要緩下來，松下來，做到從容有度，即如王夫之所言，“若緩若忘，而乃信其有情”[39]，“裕者，憂樂之度也”[40]。從這個(gè)層面上說，“裕情”還有一個(gè)同義詞，就是“余情”。王夫之嘗言“于道而求有余，不如其有余情也”[41]?？梢姟坝嗲椤本褪菑埑谟卸?，詩(shī)有“余情”就近于“性”，也就近于“道”。由此合而言之，王夫之所說的“裕情”，就是于廣度上強(qiáng)調(diào)廣大深遠(yuǎn)，于狀態(tài)上強(qiáng)調(diào)從容有度。
“遽情”是“裕情”的對(duì)立面。但與“裕情”相比，“遽情”的內(nèi)涵層次要單一一些，它更偏重于一種狀態(tài)上的描述，所以“遽情”從反面所對(duì)應(yīng)的不是“裕情”之“廣情”義，而是其“余情”義。王夫之曾言：
奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無余情矣，無余者惉滯之情也。[42]
當(dāng)人們將自己的心力局限在眼前繁雜的事務(wù)中時(shí)，就不可能再有張弛有度的“余情”之可能，而做不到張弛有度，就必然會(huì)導(dǎo)致感官錯(cuò)雜，心緒混亂，王夫之稱其為“惉滯之情”。“惉滯”即“惉懘”，“煩亂”之意。實(shí)際上，對(duì)于這種情感狀態(tài)，王夫之還有一些更為貼切的命名，如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等，命名雖不同，但都有迅疾、躁動(dòng)之義，意在突顯“情”之流止無度、動(dòng)靜無方。王夫之之所謂“遽”，也是從這一層面著眼的：
諸兒之禽行，遽焉耳；嬴政之并吞，遽焉耳；陳仲子之哇其母食，遽焉耳；墨翟之重趼止攻，遽焉耳；釋氏之投崖斷臂，遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽義而君子禽，遽道愈工，人道愈廢。[43]
所謂“遽”，就是“匆忙”、“迅速”。兒童模仿飛禽，依憑的是快速奔跑；嬴政吞并六國(guó)，依憑的是快速席卷之勢(shì)；陳仲子表現(xiàn)自己的清高，依憑的是吐掉鶂鶂肉時(shí)動(dòng)作迅速，毫不猶豫；墨子要阻止楚國(guó)攻打宋國(guó)，去楚國(guó)游說楚王放棄這個(gè)念頭，依憑的是鞋破腳爛，日夜疾行；佛教故事中，薩錘那為飼虎而投崖、禪宗二祖慧可為向達(dá)摩祖師學(xué)法而斷臂，依憑的是毫不遲疑的決心與行動(dòng)。但這種“遽”的行為并不能推廣，若進(jìn)行食色等正常的生活活動(dòng)時(shí)急急忙忙，那鄉(xiāng)野村夫們就都成禽獸了，若求“仁”取“義”時(shí)倉(cāng)促而行，那君子們與動(dòng)物又有何兩樣？所以王夫之得出結(jié)論，這一切看似合理的“遽”之行為，其實(shí)都違反了人之發(fā)展的正常規(guī)律，人們?cè)凇板帷鄙现匾暤迷蕉?，運(yùn)用得越嫻熟，人性正常的修養(yǎng)之道就越荒廢。
綜上，“裕情”就是于廣度上強(qiáng)調(diào)廣大深遠(yuǎn)，于狀態(tài)上強(qiáng)調(diào)從容有度，“遽情”則是“裕情”之“從容”義的對(duì)立面，指一種迅疾而躁動(dòng)的狀態(tài)。
（四）“道情”與“私情”
“道情”與“私情”的區(qū)分，更接近“性之情/物之情”的二分模式。王夫之所說的“道情”，是建立在“同情”的基礎(chǔ)上的。如其所言：
君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者?！c天地同情者：化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。/ 與禽魚草木同情者：天下之莫不貴者生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死、而重用萬物之死也。/ 與女子小人同情者：均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂；同異接于耳目，憂樂之應(yīng)，如目擊耳受之無須臾留也。/ 用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智；用耳目之旋相應(yīng)者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以節(jié)；不拒而抑無欣焉，天下之情以止。君子匪無情，而與道同情者，此之謂也。[44]
王夫之將“君子之心”分為四種：“與天地同情者”、“與禽魚草木同情者”、“與女子小人同情者”、“與道同情者”?！芭c天地同情”，是指天地雖無情可言，但圣人（即指君子）卻可以將天地流行而“化行于”內(nèi)心之中，給予恰當(dāng)?shù)墓?jié)制，就產(chǎn)生憂樂之情?！芭c禽魚草木同情”，是指君子在關(guān)注“禽魚草木”等自然生命之時(shí)，體會(huì)到萬物生死之情，但萬物皆貴生賤死，君子則貴生貴死?！柏懫渌?，重用萬物之死”是君子之不同于“禽魚草木”的地方。
“與女子小人同情”，則將關(guān)注點(diǎn)放到普通人的身上，在這一過程中，君子觀察到：人之耳目感官是“情”之生成的第一步，“同異”之感是其主要呈現(xiàn)，隨后，人就從與己“同”、“異”的角度去看待他人，并由此而不假思索地產(chǎn)生“好惡”之情與“憂樂”之感。君子在這個(gè)“與人同情”的過程中，發(fā)現(xiàn)其中的缺陷：比如，人由“同異”、“好惡”到“憂樂”的瞬時(shí)轉(zhuǎn)化，很容易生成“勇”，但這種“勇”是蠻橫無度的，所以君子會(huì)以“智”，也就是理性，來對(duì)其加以控制。再比如，人之耳目官感作為“旋相應(yīng)”的第一步，是很必要的，但很容易受到外物的誘惑，由此而“不拒天下”，欲望泛濫，所以君子會(huì)“裁之以不欣”，通過一些不愉快的手段對(duì)其進(jìn)行節(jié)制。有了君子的抑制之力，人就能實(shí)現(xiàn)智勇雙全；沒有這些抑制之力，物欲就會(huì)泛濫，天下之情也就停滯不動(dòng)了。
可見，王夫之所說的君子之情，一個(gè)重要特點(diǎn)就是既能對(duì)“天地”、“禽魚草木”、“女子小人”等都以“同情”之心視之，深入體會(huì)其精髓，同時(shí)又能發(fā)現(xiàn)它們的缺陷，并進(jìn)行彌補(bǔ)或調(diào)節(jié)。君子的這種“設(shè)身處地”（即“同情”）的能力，以及宏觀上“彌補(bǔ)調(diào)節(jié)”（即“節(jié)”）的能力，實(shí)際上就是“道情”。這樣看來，“道情”似乎并無具體所指，但又似乎無處不在，正是在這個(gè)層面上，王夫之說：“君子匪無情，而與道同情者，此之謂也?！?span lang="EN-US">
“私情”則是“道情”的反面，如果說“道情”是心系天下的“君子之情”，那么“私情”就是汲汲于個(gè)人得失的“小人之情”。在《小雅·北山》的評(píng)語中，王夫之對(duì)“私情”闡述得最為明白：
為《北山》之詩(shī)者，其音復(fù)以哀，其節(jié)促以亂，其詞誣，其情私矣?！颁咛熘?，莫非王土”，則彼猶是踐王之土也?！奥释林疄I，莫非王臣”，則彼猶是為王之臣也。“大夫不均，我從事獨(dú)賢”，以爾為賢而爾不受，假以溥天率土之臣庶，更取一人而賢之，而又孰受也？……故曰：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？”……故夫?yàn)椤侗鄙健分?shī)者：知已之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可；誣上行私而不可止，西周之亡不可挽矣。[45]
《北山》之詩(shī)是一首周代低級(jí)官員抱怨役使不均的詩(shī)，孟子以“勞于王事而不得養(yǎng)父母也”[46]釋之，此后各家注釋多沿用此肯定義。王夫之則與此不同，他認(rèn)為，作為周代之官員，所站立的是周王的土地，所承當(dāng)?shù)氖侵艹嫉纳矸?，既然如此，就需要盡己之職，擔(dān)己之責(zé)，做好自己的分內(nèi)工作，而不能只是抱怨，假使天下的官吏都有這種心理，那誰來工作呢？王夫之進(jìn)而指出，人之職責(zé)是不同的，正如《左傳》中所說：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？”[47]所以，人之“情”不能如此狹隘，人不能只看到自己的利益得失，而不體恤別人的處境甚至不顧大局，否則離亡國(guó)不遠(yuǎn)。在這里，王夫之所指出的這種“知已之勞，而不恤人之情”的自私性，以及“知人之安而妒之，而不顧事之可”的狹隘性，正是“私情”的主要內(nèi)涵。
王夫之對(duì)以杜甫為代表的一些底層詩(shī)人的批判，也是從“私情”的角度展開的，在《邶風(fēng)·北門》中，他借題發(fā)揮說：
甫之誕于言志也，將以為游乞之津也，則其詩(shī)曰“竊比稷與契”；迨其欲之迫而哀以鳴也，則其詩(shī)曰“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。[48]
王夫之對(duì)杜甫的一些感懷言志詩(shī)和干謁詩(shī)十分反感。在他看來，杜甫的“竊比稷與契”等詩(shī)句，實(shí)際上是為了夸飾自己的才能，進(jìn)而求得更好的官職；“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”則又以自訴其苦的方式，哀求他人的提攜。在王夫之眼中，這兩種詩(shī)本質(zhì)上并無區(qū)別，都是為滿足其個(gè)人欲求的“游乞”之詩(shī)。
這種評(píng)價(jià)是比較偏激的，實(shí)際上，“竊比稷與契”所出自的《自京赴奉先詠懷五百字》并非逞才之作，而是哀世傷時(shí)之作，“竊比稷與契”的初心也只是為了突顯當(dāng)下的不被見用?！皻埍c冷炙，到處潛悲辛”所出自的《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》雖是干謁詩(shī)，但情真意切，考慮到杜甫坎坷的身世經(jīng)歷，也完全可以理解。王夫之之所以會(huì)對(duì)杜甫的干謁詩(shī)有如此強(qiáng)烈的排斥反應(yīng)，很可能是由于其自身處境所致。王夫之生逢明清易代之際，此時(shí)的士人面臨不同的選擇，或隱為遺老，或仕為貳臣，王夫之作為正統(tǒng)而忠心的儒士，對(duì)蠻夷之入主中原痛心疾首，是強(qiáng)硬的抗清派，在這種情況下，他對(duì)那些置儒家傳統(tǒng)于不顧、汲汲于個(gè)人利益的降清派是深惡痛絕的。以此種心態(tài)，看待杜甫的干謁詩(shī)，王夫之必然會(huì)有所偏頗。而實(shí)際上，如果我們透過這層心緒，就不難發(fā)現(xiàn)，王夫之所最終批判的還是人的“私情”、“私欲”，只不過在王夫之的理解中，杜甫這樣的底層詩(shī)人因長(zhǎng)期困頓，可能更禁不住“私情”的誘惑，明末降清之士人，大抵如此。所以王夫之極力貶斥士人的這種“游乞”之“私情”。至于如何處理士人的這種“私情”，王其實(shí)早已以其表率給出了答案。在王夫之激烈的言辭背后，所隱含的是一個(gè)正統(tǒng)士人對(duì)于家國(guó)操守的堅(jiān)持。去“私情”，求“道情”，是王夫之于字里行間之中為士人們所開出的處世之方。
四、結(jié)語 “性之情”：王夫之詩(shī)情論的價(jià)值指向
王夫之多次提及“詩(shī)道性情”的觀念，這種“以性正情”的思想可以說是王夫之詩(shī)情論的最核心部分，它旗幟鮮明地亮出了其價(jià)值指向。王夫之在《詩(shī)廣傳》中數(shù)次重申這一觀點(diǎn)：
心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性且或憂其蕩，而況其盡情乎？[49]
憂樂之固無蔽、而可為性用，故曰：情者性之情也。[50]
盡其性，行乎情而貞，以性正情也。[51]
王夫之將詩(shī)情規(guī)定為“性之情”，顯然是想將其控制在“善”的范圍內(nèi)，但詩(shī)歌在其漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中，并不能保證其詩(shī)情均為“性”所“正”，所以現(xiàn)存的詩(shī)歌，并不完全符合王夫之的要求。為了甄別詩(shī)情的類別，王夫之作了以上相當(dāng)詳細(xì)甚至繁瑣的辨析工作。在辨析過程中，詩(shī)情在其類別逐漸清晰的同時(shí)，其“性之情”的具體內(nèi)涵也逐漸豐富起來，這就是“貞情”、“誠(chéng)情”、“裕情”與“道情”的多層面呈現(xiàn)。
“性之情”實(shí)際上就是“貞情”、“誠(chéng)情”、“裕情”及“道情”的總稱。所以“詩(shī)”中之“性情”，首先要符合“貞”的要求，就是說，詩(shī)情不僅要承“性”承“善”，而且在呈現(xiàn)之時(shí)要講求節(jié)制性。其次要符合“誠(chéng)”的要求，即詩(shī)情必須是“己情之所自發(fā)”[52]，自得而出，真實(shí)無妄。再次要符合“?！钡囊螅褪菍?duì)于詩(shī)中之“情”，于廣度上強(qiáng)調(diào)廣大深遠(yuǎn)，于狀態(tài)上強(qiáng)調(diào)從容有度。最后，詩(shī)情還應(yīng)有“同情”與“調(diào)節(jié)”的能力，最終呈現(xiàn)為心系天下的“君子之情”或“道情”。實(shí)際上，“貞情”、“誠(chéng)情”、“裕情”與“道情”這四種“性之情”之間，并非涇渭分明，而是相互交叉、有所重疊的，通過對(duì)這四種正面詩(shī)情的分析提煉，我們可得出“性之情”的三個(gè)基本要素：第一，從根源上說，須“自得”而出，承“性”而來；第二，從容量上說，須廣大深遠(yuǎn)；第三，從程度上說，須從容節(jié)制。這三點(diǎn)，可以說是“性之情”的確切內(nèi)涵。
“性之情”是王夫之對(duì)于詩(shī)情的一種理想化確立，其眼界之高、思慮之遠(yuǎn)、規(guī)定之嚴(yán)，一般詩(shī)人很難企及，但通過“性之情”的角度，王夫之也實(shí)現(xiàn)了“去偽存真”的目的，通過大量的詩(shī)歌選評(píng)實(shí)踐，他對(duì)詩(shī)歌作了相當(dāng)程度的提純。這樣一來，王夫之“以情為體，以詩(shī)為用”的理論，就有了一個(gè)圓融自洽的活動(dòng)場(chǎng)域。更為重要的是，“性之情”的提出及其含義的明確，使“情本體”在價(jià)值指向性上有了一個(gè)明確的方向，這無疑是最為關(guān)鍵的一步?？梢哉f，有了“性之情”的確立，王夫之的全部詩(shī)學(xué)理論才有了進(jìn)一步展開的可能。
注釋
[1] 船山自題畫像云：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”，正涵括了船山的遺民情結(jié)與學(xué)術(shù)抱負(fù)。
[2] 王夫之：《明詩(shī)評(píng)選》卷五，徐渭《嚴(yán)先生祠》評(píng)語，《船山全書》第十四冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年版，第1440-1441頁(yè)。文中所引《船山全書》均為此版本，以下不再逐一注明。
辨六經(jīng)之體，古
來有之。《莊子·天下》曰：“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！睏钌鳌渡衷?shī)話》卷四“詩(shī)史”條：“夫六經(jīng)各有體，《易》以道陰陽(yáng)，《詩(shī)》以道性情，《春秋》以道名分?！簟对?shī)》者，其體與《易》、《書》、《春秋》判然矣?！贝街?jīng)辨體意識(shí)，原繼前人，其《詩(shī)》體定位尤合于楊慎之論，然其人性論視野，無人涉及，可謂獨(dú)創(chuàng)。
[3] 王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊(cè)，第1006頁(yè)。
[4] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊(cè)，第1051頁(yè)。括號(hào)中的文字皆為船山之自注。
[5] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第六冊(cè)，第966頁(yè)。
[6] 王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十五，《船山全書》第八冊(cè)，第698頁(yè)。
[7] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第六冊(cè)，第961頁(yè)。
[8] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊(cè)，第1065頁(yè)。
[9] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊(cè)，第1070頁(yè)。
[10] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》一《論關(guān)雎一》，《船山全書》第三冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年版，第299頁(yè)。文中所引《船山全書》均為此版本，以下不再逐一注明。
[11] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》一《論關(guān)雎一》，《船山全書》第三冊(cè)，第299頁(yè)。
[12] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》一《論關(guān)雎一》，《船山全書》第三冊(cè)，第299頁(yè)。
[13] 朱熹：《詩(shī)集傳》，王華寶校點(diǎn)，南京：鳳凰出版社，2007年版，第54頁(yè)。
[14] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊(cè)，第260頁(yè)。
[15] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊(cè)，第243頁(yè)。
[16] 船山所引王逸之語。見《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊(cè)，第243頁(yè)。
[17] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》一《論關(guān)雎一》，《船山全書》第三冊(cè)，第299頁(yè)。
[18] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《邶風(fēng)十論》一〇《論靜女》，《船山全書》第三冊(cè)，第327頁(yè)。
[19] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《邶風(fēng)十論》四《論燕燕二》，《船山全書》第三冊(cè)，第320頁(yè)。
[20] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書》第三冊(cè)，第433頁(yè)。
[21] 船山對(duì)詩(shī)歌中表現(xiàn)的男女之情并不是一概排斥，一個(gè)主要原因便是：這種男女之情在《詩(shī)經(jīng)》以及古詩(shī)當(dāng)中大量存在，詩(shī)人常常借這種感情寄托某種高遠(yuǎn)的寓意。對(duì)此，他曾作具體論述：“艷詩(shī)有述歡好者，有述怨情者，《三百篇》亦所不廢。顧皆流覽而達(dá)其定情，非沈迷不反，以身為妖冶之媒也?！寥缣住稙鯒分T篇，則又寓意高遠(yuǎn)，尤為雅奏。……迨元、白起，而后將身化作妖冶女子，備述衾禂中丑態(tài)；杜牧之惡其蠱人心，敗風(fēng)俗，欲施以典刑，非已甚矣?！保ā断μ糜廊站w論內(nèi)編》第四十六則）可見，船山肯定的是具有深遠(yuǎn)寓意、“達(dá)其定情”的愛情詩(shī)，而非元、白那種純以低俗描寫為主的濫情詩(shī)。
[22] 周振甫：《詩(shī)經(jīng)譯注》（修訂本），北京：中華書局，2010年版，第354頁(yè)。
[23] 朱熹撰，王華寶校點(diǎn)：《詩(shī)集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第198頁(yè)。
[24] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《王風(fēng)七論》六《論采葛一》，《船山全書》第三冊(cè)，第344頁(yè)。
[25] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《召南十論》六《論摽有梅》，《船山全書》第三冊(cè)，第312頁(yè)。
[26] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷三，《大雅四十八論》一《論文王一》，《船山全書》第三冊(cè)，第437頁(yè)。
[27] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書》第三冊(cè)，第433頁(yè)。
[28] 王夫之：《古詩(shī)評(píng)選》卷二，陸機(jī)《贈(zèng)潘尼》評(píng)語，《船山全書》第十四冊(cè)，第588頁(yè)。
[29] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nèi)編》第二十九則，《船山全書》第十五冊(cè)，第831頁(yè)。
[30] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nèi)編》第二則，《船山全書》第十五冊(cè)，第819頁(yè)。
[31] 王夫之：《明詩(shī)評(píng)選》卷一，石珤《擬君子有所思行》評(píng)語，《船山全書》第十四冊(cè)，第1169頁(yè)。
[32] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《衛(wèi)風(fēng)五論》四《論竹竿》，《船山全書》第三冊(cè)，第338頁(yè)。
[33] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想：王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2003年，第162頁(yè)。
[34] 參見嚴(yán)明編著：《<詩(shī)經(jīng)>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁(yè)。
[35] 參見嚴(yán)明編著：《<詩(shī)經(jīng)>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁(yè)。
[36] 參見嚴(yán)明編著：《<詩(shī)經(jīng)>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第42頁(yè)。
[37] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》四《論卷耳》，《船山全書》第三冊(cè)，第302頁(yè)。
[38] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二，《豳風(fēng)六論》四《論東山三》，《船山全書》第三冊(cè)，第384頁(yè)。
[39] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《王風(fēng)七論》七《論采葛二》，《船山全書》第三冊(cè)，第344頁(yè)。
[40] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《衛(wèi)風(fēng)五論》四《論竹竿》，《船山全書》第三冊(cè)，第338頁(yè)。
[41] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書》第三冊(cè)，第301頁(yè)。
[42] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書》第三冊(cè)，第301頁(yè)。
[43] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二，《齊風(fēng)七論》三《論東方未明一》，《船山全書》第三冊(cè)，第354頁(yè)。
[44] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《召南十論》三《論草蟲》，《船山全書》第三冊(cè)，第309頁(yè)。
[45] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷三，《小雅六十一論》四二《論北山》，《船山全書》第三冊(cè)，第422頁(yè)。
[46] 楊伯峻：《孟子譯注·萬章上》，北京：中華書局，2012年版，第234頁(yè)。
[47] 李宗侗注譯，葉慶炳校訂：《春秋左傳今注今譯》（上），北京：新世界出版社，2012年版，第332頁(yè)。
[48] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《邶風(fēng)十論》九《論北門》，《船山全書》第三冊(cè)，第325頁(yè)。
[49] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷一，《召南十論》一《論鵲巢》，《船山全書》第三冊(cè)，第307頁(yè)。
[50] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二，《豳風(fēng)六論》四《論東山三》，《船山全書》第三冊(cè)，第384頁(yè)。
[51] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷三，《小雅六十一論》五一《論賓之初筵》，《船山全書》第三冊(cè)，第429頁(yè)。
[52] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nèi)編》第二則，《船山全書》第十五冊(cè)，第819頁(yè)。
【作者簡(jiǎn)介】楊寧寧，男，漢族，1985年2月生，山東泗水人。2008年畢業(yè)于山東師范大學(xué)漢語言文學(xué)專業(yè)，2016年畢業(yè)于北京師范大學(xué)，獲文學(xué)博士學(xué)位。講師。從事文學(xué)基本理論、中國(guó)古典詩(shī)學(xué)、現(xiàn)代詩(shī)學(xué)研究。發(fā)表論文：《“理語”的重塑——船山“化理入情”詩(shī)理觀的內(nèi)生成語境及分類形跡》《王夫之詩(shī)情論辨正》《合古成純，別開生面：王夫之文論思想揭橥》《“祛媚”與“平衡”：消費(fèi)時(shí)代的文藝反思》《合外內(nèi)之“境”：文化詩(shī)學(xué)之語境化研究再議》《互文、典故與女性抒情——從<預(yù)言>一詩(shī)看何其芳早期詩(shī)歌創(chuàng)作的三種手法》等。
責(zé)任編輯：劉君
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