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作為修身學(xué)范疇的“獨(dú)知”概念之形成——朱子慎獨(dú)工夫新論
作者：陳立勝（中山大學(xué)）

來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑

??????????耶穌2019年1月4日

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一

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在先秦與兩漢文獻(xiàn)之中，“獨(dú)知”通常為動(dòng)詞，且有兩義，一是“只知道”，或“僅限于知道”，而對(duì)其他方面則不知。一是“獨(dú)自知道”，其他人則不知。

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先看前者。如《墨子·兼愛中》：“今諸侯獨(dú)知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身?！庇秩纭俄n非子·解老》：“民獨(dú)知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害?！眱商幬淖种校蔼?dú)知”的意思非常明顯，即是僅僅知道。

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再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若將有大寇亂盜賊將作，若機(jī)辟將發(fā)也，他人不知，己獨(dú)知之……”《韓非子·說林》：“箕子謂其徒曰：‘為天下主而一國皆失日，天下其危矣，一國皆不知，而我獨(dú)知之?！庇秩纭痘茨哮櫫摇け杂?xùn)》云：“夫?qū)⒄撸鬲?dú)見、獨(dú)知。獨(dú)見者，見人所不見也；獨(dú)知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神?！痹偃纭妒印罚骸胺蝮K惟伯樂獨(dú)知之，不害其為良馬也；行亦然，惟賢者獨(dú)知之，不害其為善士也?！绷砣纭墩摵狻ぶv瑞篇》：“顏淵獨(dú)知孔子圣也?！边@種種“獨(dú)知”之文字，皆是說某人擁有某種常人所不具備的見識(shí)、能力。

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前者在嚴(yán)格意義上并不是一個(gè)術(shù)語，它只是描述常人因其心智之限制而導(dǎo)致認(rèn)知上之偏頗，所謂“只知其一，不知其二”，故有貶義。后者作為一種特殊能力（所謂“獨(dú)知之明”、“獨(dú)知之慮”），非常人所備。形勢發(fā)展之某種隱秘態(tài)勢、苗頭，人、物所擁有的某種特殊的資質(zhì)、品質(zhì)，常人無從了解，惟擁有“獨(dú)知”能力的智者能見人所不見，知人所不知。此種“獨(dú)知”屬于一種特殊的德性，擁有此德性者自是卓越不凡之人。

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無論如何，在兩種情形下，獨(dú)知的對(duì)象都是外在的人物、事物，而不及于個(gè)己之內(nèi)心生活領(lǐng)域。

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二

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“獨(dú)知”之“新意”源自朱子對(duì)《大學(xué)》與《中庸》“慎獨(dú)”之解釋。兩處慎獨(dú)的文字中，均未提到“知”字。但朱子均從“知”的角度對(duì)“獨(dú)”字加以闡述。

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“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也”，朱子對(duì)此《大學(xué)》慎獨(dú)文本注曰：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”，言“欲自修者，知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此，以審其幾焉?！倍鴮?duì)《中庸》“莫見乎隠，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”，朱子則注曰：“隠，暗處也，微，細(xì)事也。獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形，而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長于隠微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。”這兩處注釋文字是高度一致的，其中有兩個(gè)要點(diǎn)，一是以“知”訓(xùn)“獨(dú)”，將“獨(dú)”訓(xùn)為人雖不知己所獨(dú)知之地，一是以“幾”進(jìn)一步界定“獨(dú)知”之對(duì)象，“跡雖未形，幾則已動(dòng)”，獨(dú)知之所知在此。朱子曾謂前一義為游酢首發(fā)，后一義出自程子，朱子本人則將程門對(duì)慎獨(dú)的理解綜合為一，合而論之。[1]

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自鄭玄至孔穎達(dá)，漢、唐儒對(duì)《中庸》、《大學(xué)》“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的理解與解釋，均從“閑居”、“獨(dú)處”著眼。鄭玄注曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者動(dòng)作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也?！笨追f達(dá)進(jìn)一步疏通曰：“故君子慎其獨(dú)也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人極慎其獨(dú)居?！鄙鳘?dú)實(shí)際上就是“謹(jǐn)慎其獨(dú)處（之所為）”，這一理解自有其文本上的依據(jù)，《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不至”，《中庸》引《詩》“潛雖伏矣，亦孔之昭”及“相在爾室，尚不愧于屋漏”，均有此意。劉安《淮南子·繆稱篇》“夫察所夜行，周公（不）媿乎景，故君子慎其獨(dú)”，徐幹《中論·法象》“人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨(dú)?！枪示泳垂陋?dú)而慎幽微”，這些說法大致均未逸出鄭玄、孔穎達(dá)“閑居”注疏之矩矱。《劉子·慎獨(dú)》：“居室如見賓，入虛如有人……暗昧之事，未有幽而不顯；昏惑之行，無有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而云不知，是盜鐘掩耳之智也。”人不知、鬼神知；鬼神不知，己知，這一說法似對(duì)鄭玄注有所突破，通常慎獨(dú)的意思是，你在無人的暗處做了不善的事情（閑居之所為），以為無人知曉，可以瞞天過海，但群眾的眼睛是雪亮的，“人之視己也，如見其肺肝焉”，然而，是不是真的如此？白居易有詩云：“周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時(shí)。若使當(dāng)時(shí)身便死，一生真?zhèn)螐?fù)誰知？”而依劉晝，即便他人不知，還有鬼神知之（舉頭三尺有神明），即便鬼神不知，畢竟自己還知之，說“不知”顯然是“自欺”，是掩耳盜鈴。但這里“知”的對(duì)象恐怕很難說是隱秘的心靈生活，“修操于明，行悖于幽”的說法暗示著“知”之對(duì)象還是鄭注“閑居之所為”（“動(dòng)作言語”）。

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朱子“人所不知而己所獨(dú)知之地”說，乍看起來，仍是以他人不在場而惟有自己在場的“地方”訓(xùn)“獨(dú)”，并無“新意”，這跟鄭玄以“閑居”訓(xùn)“獨(dú)”似區(qū)別不大，以至于學(xué)界不乏有人將朱子對(duì)“獨(dú)”解釋歸為鄭玄一系，而由于馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》先后出土，學(xué)界意識(shí)到鄭玄將“獨(dú)”訓(xùn)為閑居、獨(dú)居之不妥，“獨(dú)”當(dāng)指“心君”或“內(nèi)心的專一”，朱子“人所不知而己所獨(dú)知之地”說亦因被想當(dāng)然地認(rèn)為與鄭注無別——即把“誠其意”內(nèi)在精神的理解為“慎其閑居”的外在行為，把精神專一理解為獨(dú)居、獨(dú)處——而受人詬病。

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究是朱子解錯(cuò)了，還是錯(cuò)解了朱子？繹味朱子文字，不難發(fā)現(xiàn)，朱子之“獨(dú)知”雖是僅限于自己知道的意思，但“獨(dú)知”的對(duì)象則有其專指，即指內(nèi)心生活中“一念萌動(dòng)”但卻又未及發(fā)露之隱秘狀態(tài)（“幾”），在《中庸或問》中，朱子更加明確地指出，獨(dú)知乃是“隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也”。而對(duì)“方萌之念”的省察又聚焦于念之“正”與“不正”上面。

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依朱子，心為虛靈明覺之心，但或生于“形氣之私”，或原于“性命之正”，故致危殆不安的人心與微妙難見的道心“雜于方寸之間”，因道心，故知好善惡惡之為是，但又因人心而于隱微之際，茍且自瞞，常有“一念在內(nèi)阻隔住”，常有個(gè)“不肯底意思”，“有個(gè)為惡底意思在里面牽系”，“夾帶這不當(dāng)做底意在”，此情形即是意之“虛偽不實(shí)”、意之“虧欠”，朱子稱此現(xiàn)象為“自欺”（“只幾微之間少有不實(shí)，便為自欺”，“自欺，只是自欠了分?jǐn)?shù)”），而他人所不及知、己獨(dú)知者正是這種“自欺”，所謂慎獨(dú)、所謂“毋自欺”亦不過是“正當(dāng)于幾微豪厘處做工夫”而已。[2]

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職是之故，朱子以“人所不知而己所獨(dú)知之地”訓(xùn)“獨(dú)”，跟以往的鄭玄、孔穎達(dá)之注疏實(shí)根本有別，不應(yīng)混為一團(tuán)。在朱子那里，閑居與否不是“獨(dú)”之重點(diǎn)，重點(diǎn)在于對(duì)“一念萌動(dòng)”之覺察、審查。獨(dú)處、獨(dú)知之地不是一“物理空間”概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念，這個(gè)對(duì)私己的、隱秘的心理活動(dòng)之“知”并不限于獨(dú)自一人之“閑居”，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨(dú)知之范疇：問：‘謹(jǐn)獨(dú)’莫只是‘十目所視，十手所指’處，也與那暗室不欺時(shí)一般否？”先生是之。又云：“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！?a name="_ftnref3">[3]可見“獨(dú)處”乃是一心理空間之概念，且其意涵又相當(dāng)明晰，即收緊在意念萌發(fā)之際，而“獨(dú)知”則專指對(duì)此萌發(fā)意念之實(shí)與不實(shí)、正與不正的覺察。這一覺察乃是一種切己的、當(dāng)下的意識(shí)行為，在這個(gè)意義上，它也具有“獨(dú)自知道”、其他人則不知的意思，這倒不是說惟有自己才擁有這種獨(dú)一無二的先見之明的能力，而是每個(gè)人都有這種能力，認(rèn)知對(duì)象的特殊性質(zhì)（本己的、第一人稱領(lǐng)域）決定了這種能力僅限于當(dāng)事者本人，所謂如人飲水，冷暖自知，他人無能與焉。心中發(fā)一念，倘有所愧歉于中，必會(huì)見于顏色，或表情不自然，或言不由衷，或動(dòng)作做作，故他人總會(huì)覺察，所謂誠不可掩。這是流俗對(duì)“莫見乎隱，莫顯乎微”之理解，而在朱子“獨(dú)知”的詮釋下，這個(gè)“莫見”、“莫顯”乃是指自家對(duì)心中一念之覺察，念之正與不正、意之誠與不誠、事之是與不是，正是在此隱微之際而成為最易見、易顯者。[4]

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三

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思想家的靈光一現(xiàn)，猶平地起驚雷，無疑是思想史演進(jìn)的一個(gè)契機(jī)，但任何思想的創(chuàng)新總是因緣和合而成。“國之將興，必有禎祥。國之將亡,必有妖孽?，F(xiàn)乎蓍龜,動(dòng)乎四體。禍福必先知之,善必先知之,不善必先知之”，吉之兆、兇之萌，惟有至誠者方能察之、知之，能獨(dú)察、獨(dú)知此“兆萌”者方能及時(shí)修明，未雨綢繆。人之所以貴此獨(dú)知之明，端因知此兆萌，方能逢兇化吉，遇難成祥。同樣，“一念之萌”之所以成為“獨(dú)知”之對(duì)象、成為哲學(xué)思考的顯題（thematic），亦必是因?yàn)榇恕耙荒睢笔麓蟆?o:p>

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《尚書·周書·多方》有語：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！闭撜咄ǔＵJ(rèn)為此處的“罔念”與“克念”是說圣人如無念于善，則成為狂人；狂人如能念于善，則為圣人。善惡之端、吉兇之判，皆系于此一念之微、一念之幾?！兑葜軙ば￠_武解第二十八》有四察之說：“目察維極，耳察維聲，口察維言，心察維念?！蓖瑫€中出現(xiàn)了修“四位”的說法：“嗚呼，敬哉！朕聞曰何修與躬，躬有四位、六德”，“四位”者：一曰定，二曰正，三曰靜，四曰敬。敬位丕哉，靜乃時(shí)非。正位不廢，定得安宅?！贝颂幎ā⒄?、靜、敬之論確實(shí)可謂開《大學(xué)》知止、得止之先，依潘振：“定，謂志有定向，敬位丕哉，言敬則心廣也。時(shí)非，言心待時(shí)不妄動(dòng)也。廢，忲也，正心不驕泰也。定則有天理自然之安，無人欲陷溺之危，常在其中，而須臾不離也，故曰安宅?！边@里的“四位”都是“心之位”，是君子心靈生活當(dāng)處的四種心態(tài)。唐大沛云：“四位皆以心體言之，定，謂心有定向。正，謂心無偏私。靜（按原文誤為‘定’——引者），謂心不妄動(dòng)。敬者，小心翼翼之謂。”[5]此種種看法都說明古先哲對(duì)心靈生活之重視，當(dāng)然，無論是《周書》抑或《逸周書》中的“念”是不是心靈反思意義上的“一念之微”確實(shí)還值得再斟酌。[6]

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佛教傳入東土，“念念受報(bào)”的觀念漸為流傳。晉人郗超（336-378）《奉法要》云：“凡慮發(fā)乎心,皆念念受報(bào)。雖事未及形，而幽對(duì)冥構(gòu)。夫情念圓速，倐忽無間，機(jī)動(dòng)毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉兇悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨(dú)于心，防微慮始，以至理為城池，常領(lǐng)本以御末，不以事形未著，而輕起心念，豈唯言出乎室，千里應(yīng)之，莫見乎隱，所慎在形哉？”[7]這里，慎獨(dú)之對(duì)象顯系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因?yàn)椤胺矐]發(fā)乎心,皆念念受報(bào)”。此文雖不是專門章句《中庸》，但卻明確援引《中庸》隱微之說，此足以說明郗超對(duì)《中庸》“慎獨(dú)”之理解乃是扣緊在對(duì)“心念”之謹(jǐn)慎上面，此與漢唐諸儒釋“慎獨(dú)”明顯不同。

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六祖“一念”定生死的說法更是屢屢見于《壇經(jīng)》：“一念愚即般若絕，一念智即般若生?！保ā秹?jīng)·般若第二》）“自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡?！保ā秹?jīng)·懺悔第六》）“汝當(dāng)一念自知非，自己靈光常顯現(xiàn)?！保ā秹?jīng)·機(jī)緣第七》）,延壽亦說：“若起一念善，如將甜種子下于肥田內(nèi)；或生一念惡，似植苦種子下向瘦田中。”（《宗鏡錄》卷七十一）又說：“起一念善，受人天身；起一念惡，受三途身?！保ň砥呤┻@些思想對(duì)于出于佛老的理學(xué)家來說，當(dāng)屬老生常談。故至李衡（字彥平，“平日劇談道學(xué)”，尤服膺明道之學(xué)，朱子書信中曾提及此人）而有“一念善處，便是天堂；一念惡處，便是地獄”之說。[8]一念事如此之大，可不慎歟？后朱子稱誠意是“轉(zhuǎn)關(guān)處”，是“人鬼關(guān)”，過此一關(guān)，方是人，否則即是鬼，即是賊，[9]亦反映出某種類似于此種佛教防心攝行的修行觀。

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四

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無疑，朱子“獨(dú)知”之訓(xùn)乃是出于對(duì)《大學(xué)》、《中庸》文本字字稱量、反復(fù)推敲之結(jié)果，但更與他個(gè)人艱辛的修身歷程分不開。如所周知，朱子早年跟李延平習(xí)靜坐，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象，但卒無所入。后聞張欽夫得胡五峰學(xué)，而往問焉，沉潛數(shù)年而有所謂“丙戌之悟”，遂有“中和舊說”。舊說之要點(diǎn)在于“未發(fā)”、“已發(fā)”非以“時(shí)”言之認(rèn)識(shí)：因?yàn)樾撵`生活一直處在發(fā)用之中（“人自嬰兒以至老死，雖語默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)”，“莫非心體流行”），所以“未發(fā)”不應(yīng)是指“心”而言的某個(gè)心理生活階段，而是指寂然不動(dòng)之“性”。[10]未發(fā)與已發(fā)不是時(shí)間范疇，而是體（性）用（心）范疇。在嚴(yán)格意義上，未發(fā)之“前”（程伊川）、未發(fā)之“際”（楊龜山）、未發(fā)之“時(shí)”（李延平）這些將未發(fā)時(shí)間化的說法都是不諦當(dāng)?shù)?。心既然始終處在“已發(fā)”（發(fā)用流行）階段，于是，工夫便只能在“已發(fā)處”用功，朱子這一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已發(fā)而言”與胡五峰“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”那里找到了理論根據(jù)。然而朱子這條“察識(shí)端倪”的路子走得極為不順，“已發(fā)處”入手，隨事察識(shí)，看似容易，然實(shí)際動(dòng)手，卻又“浩浩茫茫，無下手處”，不啻如此，依其自敘，這一路數(shù)在心靈與舉止上面均有弊端，前者表現(xiàn)為“胸中擾擾，無深潛純一之味”，后者表現(xiàn)為“發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)”。

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在察識(shí)端倪之路上的碰壁，讓朱子意識(shí)到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏動(dòng)”（少卻“平日涵養(yǎng)一段工夫”）所致。正是這一修身教訓(xùn)，使得朱子驀然回首，原來伊川“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前則可，求中于喜怒哀樂未發(fā)之前則不可”說已經(jīng)指明“動(dòng)工夫”與“靜工夫”之分際：存養(yǎng)、涵養(yǎng)的工夫系是未發(fā)的工夫，而不是察識(shí)工夫（求之則不可，“求”即主動(dòng)地思索、尋求），于是，他將早年隨延平習(xí)靜之學(xué)（靜工夫）與丙戌所悟的察識(shí)端倪之學(xué)（動(dòng)工夫）加以折中，遂成就一靜養(yǎng)動(dòng)察工夫：靜時(shí)涵養(yǎng)，動(dòng)時(shí)察識(shí)（“靜之不能無養(yǎng)，猶動(dòng)之不可不察”），是謂“中和新說”。在工夫論上，新說的意義在于動(dòng)靜兩端都可以下工夫：“大抵心體通有無、該動(dòng)靜，故工夫亦通有無、該動(dòng)靜，方無滲漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣。”[11]這就克服了“有得于靜而無得于動(dòng)”（此著于涵養(yǎng)之弊）與“有得于動(dòng)而無得于靜”（此著于察識(shí)之弊）工夫落入一偏之弊端。

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這種新的修身工夫之切己體驗(yàn)，讓朱子對(duì)中和舊說之中的“已發(fā)”、“未發(fā)”范疇感到“命名未當(dāng)”、“頓放得未甚穩(wěn)當(dāng)”，他通過重新檢讀二程（尤伊川）關(guān)于已發(fā)、未發(fā)之文本，遂對(duì)已發(fā)、未發(fā)范疇進(jìn)行重新厘定：已發(fā)、未發(fā)是心靈生活的兩個(gè)時(shí)段，他以“思慮”、“念慮”之“起”與“不起”作為劃分兩類范疇的指標(biāo)：[12]“未發(fā)”乃指思慮未起之狀態(tài)，此時(shí)為“靜時(shí)”、“未接物時(shí)”、“無事時(shí)”、“無行跡時(shí)”，“已發(fā)”乃指思慮已起之狀態(tài)，此是為“動(dòng)時(shí)”、“已接物時(shí)”、“有事時(shí)”、“有行跡時(shí)”。問：“‘謹(jǐn)獨(dú)’是念慮初萌處否？”曰：“此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不謹(jǐn)。謹(jǐn)獨(dú)是已思慮，已有些小事，已接物了?！渲?jǐn)乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時(shí)。在‘相在爾室，尚不愧于屋漏’、‘不動(dòng)而敬，不言而信’之時(shí)，‘謹(jǐn)獨(dú)’便已有形跡了。”[13]此處“不止念慮初萌”說法表明朱子“獨(dú)知”的范圍并不僅僅限制在“念慮初萌”之時(shí)的心理狀態(tài)，“小可沒緊要處”、“已思慮”、“已有些小事”、“已接物了”，亦屬于“獨(dú)知”之領(lǐng)域，兩者區(qū)別何在？朱子并無給出進(jìn)一步之闡述，前者或是指平常無事時(shí)吾人憧憧之念的萌發(fā)狀態(tài)，后者則指應(yīng)物之際念慮之萌發(fā)狀態(tài)、或無事時(shí)萌發(fā)的念頭進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為思慮（即要訴諸行動(dòng)之念頭）狀態(tài)。無論如何，“獨(dú)知”工夫更具體地限定在隱微之際的意念省察上面。

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在朱子看來，“獨(dú)知”所知之心理狀態(tài)既有別于喜怒哀樂之未發(fā)時(shí)的狀態(tài)，又有別于喜怒哀樂已發(fā)后的狀態(tài)，它是介于“未發(fā)”與“已發(fā)”之間動(dòng)而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)（“幾”、“幾微”——由于《系辭》中有知幾、研幾之說，周濂溪《通書》云“誠無為，幾善惡”，故朱子亦經(jīng)常將欲動(dòng)未動(dòng)、欲發(fā)未發(fā)之間稱為“幾”，這是善惡分判之最初的環(huán)節(jié)）。毫無疑問，獨(dú)知之對(duì)象為“意”（實(shí)與不實(shí)），“意”為心之所發(fā)，故“獨(dú)知”亦屬于泛泛的已發(fā)范疇，只是朱子講慎獨(dú)工夫總是扣緊在意念之萌發(fā)之際。（1）對(duì)于“萬事皆未萌芽”（事之未形，“靜時(shí)”）之“未發(fā)”，則須戒慎恐懼之（提起此心，常在這里，此“存養(yǎng)”、“涵養(yǎng)”之謂也），此為“防之于未然，以全其體”，此為“存天理之本然”。（2）而對(duì)于人雖不知而己獨(dú)知之“幾”，則須慎之、謹(jǐn)之，此是“察之于將然，以審其幾”，“遏人欲于將萌”?！吧鳘?dú)”即是慎此獨(dú)知之地。故在朱子那里獨(dú)知的準(zhǔn)確意義不僅是對(duì)“一念萌動(dòng)”的心理欲望的覺知，[14]而且這種對(duì)自家心理活動(dòng)的覺察并不是一般意義上的反思意識(shí)，而是對(duì)“意”之“實(shí)”（天理）與“不實(shí)”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強(qiáng)烈的道德審查意味。于此“獨(dú)知”環(huán)節(jié)用功，即是能為善去惡，漫忽而過，則流于惡而不自知。

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五

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這一將心靈活動(dòng)區(qū)別為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩個(gè)時(shí)段的做法，易招致兩方面質(zhì)疑。一者是范疇界定上的質(zhì)疑，一者是工夫論說上的質(zhì)疑。

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就范疇界定而言，人心非瓦石，故無時(shí)無刻不在活動(dòng)（“心體流行”，“無一息之或停”），“戒慎恐懼”豈不亦是“心已動(dòng)了”，心何來“靜時(shí)”、“無事時(shí)”、“未發(fā)”之說？對(duì)此質(zhì)疑，可做兩點(diǎn)申辯：（1）倘把心靈活動(dòng)本身亦當(dāng)作一事，則確實(shí)無“靜時(shí)”、“無無事時(shí)”、無“未發(fā)時(shí)”，但朱子區(qū)別“未發(fā)”、“已發(fā)”乃是基于修身工夫之考量，即吾人待人接物之際，總會(huì)起“念”做一具體的事情，此時(shí)存在“念”之“正”與“不正”的問題，此“正”與“不正”惟自家先知之（所謂“獨(dú)知”），故此時(shí)須謹(jǐn)慎，此為獨(dú)知工夫、慎獨(dú)工夫。此待人接物即是“動(dòng)時(shí)”、“有事時(shí)”、“已發(fā)時(shí)”之謂，而在格物、讀書等致知工夫之中，吾人更是處在一專題化的上下求索的心理活動(dòng)之中,此更是習(xí)常所謂“有事”之所謂。而在此兩種情形之外，吾人總是有閑來無事之時(shí)，此即是靜時(shí)、未接物時(shí)，此時(shí)亦有工夫可用，此即涵養(yǎng)工夫、戒慎恐懼工夫、持敬的工夫。[15]（2）“戒慎恐懼”跟血?dú)鈱用娴目謶植煌?，血?dú)鈱用娴目謶帜耸且粚?duì)象化活動(dòng)，它因某個(gè)對(duì)象（即便是想象的對(duì)象）而生懼心，或感驚悚，或感不安，故是一種負(fù)面的、強(qiáng)烈的情緒活動(dòng)，伴隨著這種恐懼乃是一種強(qiáng)烈的逃避傾向，從暗處逃到明處，從危險(xiǎn)處逃到安全處，從陌生處逃到熟悉處。與此對(duì)照，戒慎恐懼并不是一種對(duì)象化活動(dòng)，它更不是一種負(fù)面的、強(qiáng)烈的情緒活動(dòng)，故亦不會(huì)伴隨產(chǎn)生逃避的沖動(dòng)（恰恰相反，它鎮(zhèn)定自如，所謂“勇者不懼”是也）。有弟子問：“致中是未動(dòng)之前，然謂之戒懼，卻是動(dòng)了”，朱子謂：“公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(gè)敬模樣如此。然道著‘敬’字已是重了。只略略收拾來，便在這里。伊川所謂‘道個(gè)敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操則存。’操亦不是著力把持，只是操一操，便在這里。如人之氣才呼便出，吸便入。”[16]可以說，“戒慎恐懼”乃是一種精致細(xì)微的精神活動(dòng)，朱子說道著“敬”都是重了，甚至說子思說“戒懼不睹，恐懼不聞”，“已是剩語”，“已自是多了”，朱子還強(qiáng)調(diào)，“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此?！?a name="_ftnref17">[17]這些說法表明戒慎恐懼的工夫并不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不復(fù)是靜的工夫，且有助長之嫌疑；下手輕了，卻又難免流于“忘”。為免“助”病，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)戒慎恐懼的工夫“大段著腳手不得”，它“只是略略地約在這里”而已，[18]為避“忘”嫌，朱子又說戒慎恐懼只是一種警醒(“聳然提起在這里”、“常惺惺在這里”)的心理狀態(tài)，其工夫“只是常要提撕，令胸次湛然分明”。[19]要之，它是一種心靈生活貞定其自身而不走作的精神活動(dòng)（所謂“敬，心之貞”是也）。

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就工夫論上的質(zhì)疑而言，“戒慎恐懼”與“慎獨(dú)”究竟是兩節(jié)工夫、是兩事，還是一節(jié)工夫、是一事？如果說心理活動(dòng)存在未發(fā)、已發(fā)兩個(gè)時(shí)段，修身工夫因此而區(qū)分為“致中”（涵養(yǎng)于未發(fā)之前）與“致和”（省察于已發(fā)之際），則工夫明顯是兩節(jié)、兩事，但在程門那里并未見到如此區(qū)分，故弟子對(duì)此區(qū)分頗有質(zhì)疑：

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曰：“諸家之說，皆以戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，即為謹(jǐn)獨(dú)之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶？”曰：“既言道不可離，則是無適而不在矣，而又言‘莫見乎隠，莫顯乎微’，則是要切之處，尤在于隠微也。既言戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，則是無處而不謹(jǐn)矣；又言謹(jǐn)獨(dú)，則是其所謹(jǐn)者，尤在于獨(dú)也。是固不容于不異矣，若其同為一事，則其為言，又何必若是之重復(fù)耶？且此書卒章‘潛雖伏矣’、‘不愧屋漏’，亦兩言之，正與此相首尾。但諸家皆不之察，獨(dú)程子嘗有不愧屋漏與謹(jǐn)獨(dú)是持養(yǎng)氣象之言，其于二者之間，特加與字，是固已分為兩事，而當(dāng)時(shí)聽者有未察耳?！?a name="_ftnref20">[20]

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問：“‘不睹不聞’與‘謹(jǐn)獨(dú)’何別？”曰：“上一節(jié)說存天理之本然，下一節(jié)說遏人欲于將萌?！庇謫枺骸澳艽嫣炖砹?，則下面謹(jǐn)獨(dú)似多了一截?！痹唬骸半m是存得天理，臨發(fā)時(shí)也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不謹(jǐn)獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了?！?a name="_ftnref21">[21]

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“戒慎”一節(jié)當(dāng)分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽于無聲，視于無形”，是防之于未然，以全其體?！爸?jǐn)獨(dú)”是察之于將然，以審其幾。[22]

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朱子在這里給出三點(diǎn)理由：（1）戒慎恐懼與慎獨(dú)之間是有差異的，戒懼是統(tǒng)貫的工夫（“無處不謹(jǐn)”），慎獨(dú)則是隱微之處的工夫，前者是存天理之本然，是致中的工夫，后者是遏人欲于將萌，是致和的工夫，兩者非一事，否則，不僅經(jīng)文便為重復(fù)，而且致和便成多余。（2）經(jīng)文卒章之引《詩》“潛雖伏矣”與“不愧屋漏”分別對(duì)應(yīng)于“慎獨(dú)”與“戒懼”，兩事自是首尾照應(yīng)。（3）程子已將“不愧屋漏”與“慎獨(dú)”并提，說明兩者原是二事，諸家之說（程門）以戒懼即是慎獨(dú)分明是未能領(lǐng)會(huì)乃師之精義（“聽者有未察”）。更為重要的，朱子之所以要區(qū)別出兩節(jié)工夫，乃是因?yàn)閱渭兊撵o存、涵養(yǎng)工夫是不充足的，必須輔之以點(diǎn)檢（慎獨(dú)），方為妥當(dāng)。故在朱子那里慎獨(dú)與戒慎恐懼乃是兩節(jié)工夫，戒懼在先，慎獨(dú)在后，戒懼是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。[23]前者是“靜工夫”，后者是“動(dòng)工夫”。[24]

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戒慎恐懼與慎獨(dú)兩節(jié)、兩事說后來受到陽明的強(qiáng)烈批評(píng)，然而通觀朱子全書，卻又不乏“一事”、“一節(jié)”說：

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“敬”字通貫動(dòng)靜，但未發(fā)時(shí)則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事。[25]

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已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。謹(jǐn)獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時(shí)無處不用力，到此處又須謹(jǐn)獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)。[26]

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兩段話均明確指出戒懼與慎獨(dú)并非兩事、兩節(jié)，問題是，既然戒懼是涵養(yǎng)的工夫、致中的工夫、靜的工夫，慎獨(dú)是省察的工夫、致和的工夫、動(dòng)的工夫，為何又說是“一體事”，“一體”之“體”以何為“體”？引文中“體立而后用以行”、“敬之體”與“敬之用”以及“謹(jǐn)獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時(shí)無處不用力”已經(jīng)說明“一體事”之所謂，即戒懼、持敬乃是體，省察、慎獨(dú)工夫是“敬之用行”，是從“戒慎恐懼”中而來，[27]敬、戒慎恐懼乃是貫徹動(dòng)靜、有事無事之一元工夫（無時(shí)無處不用力），只是到了應(yīng)物、有事之時(shí)，到了“念”之將萌之隱微之際，原“只是略略地約在這里”的戒慎恐懼的工夫遂猛然一提，這如同狩獵者在狩獵途中只是常惺惺（戒慎恐懼），但走近獵物可能藏身的灌木叢之際，任何風(fēng)吹草動(dòng)，心中都不免悚然一提?！澳钪畬⒚取敝谛奚碚咭蝗纭帮L(fēng)吹草動(dòng)”之于狩獵者。朱子本人則有流水與騎馬之喻：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時(shí)不涵養(yǎng)，無時(shí)不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個(gè)。如恐懼戒謹(jǐn)是長長地做，到謹(jǐn)獨(dú)是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險(xiǎn)處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，任他自去之理？”顯然，戒懼工夫在朱子那里乃是一切工夫之底色，故朱子又稱戒懼工夫乃是“統(tǒng)同說”，[28]是“普說”。[29]

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那么，朱子時(shí)說“戒懼”與“慎獨(dú)”是“兩事”，時(shí)又說是“一事”，因記者不審，故兩說必有一錯(cuò)，抑或是記者不誤，兩說各有側(cè)重？諦觀兩說，并無實(shí)質(zhì)之異同?！皟墒抡f”中亦點(diǎn)出戒懼工夫作為“大綱”無處無時(shí)不在，[30]“一事說”亦不否認(rèn)慎獨(dú)有別于戒懼。前者強(qiáng)調(diào)同中之異，后者突出異中之同。善觀者自不會(huì)因其言異而將兩者固化為不相干之兩截，亦不會(huì)因其言同而泯滅兩者之分際。實(shí)際上朱子尚有許多更加圓活渾化的說法：“已發(fā)未發(fā)，不必太泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無時(shí)不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動(dòng)靜，只此便是功夫。至于謹(jǐn)獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了，更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察。”[31]“大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時(shí)，時(shí)復(fù)提起，不可自怠，生放過底心，無時(shí)不存養(yǎng)，無事不省察。”[32]無疑，朱子此類通透之點(diǎn)播語乃是針對(duì)將兩節(jié)工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而發(fā)：“有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫，后于已發(fā)處更不管他。若于發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底，涵養(yǎng)不得。言省察，則曰無涵養(yǎng)省察不得。二者相捱，卻成檐閣。……要知二者可以交相助，不可交相待。”[33]

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六

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“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”作為工夫究竟區(qū)別何在？在朱子這里，戒懼工夫有“專言”、有“偏言”之別：作為通乎未發(fā)已發(fā)而言的戒懼工夫（朱子往往又稱為“敬”[34]）可以說是“專言”（“‘敬’之一字，真圣學(xué)始終之要”；“圣門之學(xué)別無要妙，徹頭徹尾只是個(gè)‘敬’字而已”），而作為特指未發(fā)前的戒懼工夫（朱子往往又稱為“涵養(yǎng)”）則可以說是“偏言”（特為未發(fā)而設(shè)之工夫）。

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（1）就其發(fā)生作用的時(shí)段來說，戒慎恐懼是徹頭徹尾、無時(shí)無處不下工夫，而“慎獨(dú)”則通常“限定”在念之將萌這一“獨(dú)知”時(shí)段上。

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（2）盡管戒慎恐懼的工夫無處、無時(shí)不在，但在“獨(dú)知”一環(huán)這種本“只是操一操”、“不大段用力”的戒慎恐懼猛然加力，故變成“慎上加慎”的慎獨(dú)工夫。

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（3）戒慎恐懼并不是一具體的指向某“意向?qū)ο蟆钡男撵`活動(dòng)，而是心靈貞定其自身、保持其湛然、澄澈自體之力量，這不是一種反思性的力量，而是一種第一序的、主宰心靈活動(dòng)的力量，故朱子才說“未發(fā)時(shí)渾然是敬之體”，而“非是知其未發(fā)，方下敬底工夫”。與此不同，省察、慎獨(dú)則既有明確的時(shí)間點(diǎn)，又有明確的對(duì)象，即在“念之將萌”之時(shí)間點(diǎn)上對(duì)念之“是非”、“正與不正”加以判定。只是這個(gè)省察、慎獨(dú)的力量并非另有源頭，它恰恰就是戒慎恐懼、敬這一全體工夫進(jìn)一步展現(xiàn)而已：“見得此處是一念起處、萬事根原，又更緊切，故當(dāng)于此加意省察，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也?！灰喾潜卮渌紤]已萌而后別以一心察之，蓋全體工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也?！?a name="_ftnref35">[35]職是之故，省察心即是戒懼心，在念之將萌之際，此戒懼心只是“更開闊眼耳”。明儒顧涇陽對(duì)朱子戒懼慎獨(dú)之異同頗有發(fā)明：“問戒懼慎獨(dú)有作一項(xiàng)說者，有作二項(xiàng)說者，未審孰是？”先生曰：“兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理會(huì)他立言本指，葢戒慎不覩，恐懼不聞，是全體功夫?！鳘?dú)’二字則就中抽出一個(gè)關(guān)鍵而言也。如《易》言‘極深’，又言‘研幾’，《書》言‘安止’，又言‘惟幾’。又如《論語》言‘君子無終食之間違仁’，更沒滲漏了，卻又言‘造次必于是，顛沛必于是’，乃是把人最易墮落處提破，須到這里一切拏得定，方才果無滲漏也。譬如人家兒子岀路，父母分付他一路小心便完了事，卻又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饑飽要如何，陸行遇著險(xiǎn)阻，水行遇著風(fēng)波，要如何，就旁人看來，何不憚煩，非但旁人，便是那兒子不經(jīng)過利害的，亦安知不疑老人家這等過慮，不知此正父母的心腸也。圣賢為人的心腸，真不減父母之于子，所以有許多隄防，有許多轉(zhuǎn)折，吾儕只要說籠統(tǒng)話，遇此等處便謂支離，出于孔子以上，猶代為之分疏，出于朱子以下，卽公然直斥其謬，此亦無異驕子之笑田舍翁矣。豈不可痛！[36]戒慎恐懼是全體功夫，而慎獨(dú)只是在此全體功夫之中，特針對(duì)關(guān)鍵環(huán)節(jié)（“幾”，“人最易墮落處”）而論，一如人家兒子出門，父母在叮嚀一路小心之外，還特別囑咐路遇險(xiǎn)阻如何。要之，戒懼（靜存）與慎獨(dú)（動(dòng)察）乃是兩輪一體之工夫。

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七

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能夠扣緊在意念萌發(fā)這一心理空間講“獨(dú)處”與“獨(dú)知”，在朱子學(xué)陣營中不乏其人。如朱子學(xué)重鎮(zhèn)、北山四先生之一金仁山在解慎獨(dú)之“獨(dú)”時(shí)，就著重強(qiáng)調(diào)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知者。葢?yīng)氄?，非特幽隱無人之地謂之獨(dú)，凡昭明有人之地，而己心一念之發(fā)皆獨(dú)也。是則自知而已，而豈人之所能知哉！”[37]未與物接時(shí)固是“獨(dú)”，與物接時(shí)才萌一念也是“獨(dú)”，“獨(dú)”跟一人之“閑居”與大眾之“共處”無關(guān)，獨(dú)之為獨(dú)在于“己心一念”。

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又如朱子再傳弟子饒雙峰，順著朱子將“獨(dú)知”限定在“念慮初萌”之思路進(jìn)一步闡發(fā)說：“獨(dú)字不是專指暗室屋漏處，故程子于‘出門如見大賓，使民如承大祭’言慎獨(dú)。慎獨(dú)亦不是專指念慮初萌時(shí)，故程子于灑掃應(yīng)對(duì)時(shí)言慎獨(dú)。蓋出門使民，灑掃應(yīng)對(duì)，事也；所以主此者，意也。事形于外，固眾人之所共見，意存其中，則己之所獨(dú)知，故謂之獨(dú)。意與事，相為終始：意之萌，事之始也；意之盡，事之終也。自始至終，皆當(dāng)致謹(jǐn)，豈特慎于念慮初萌之時(shí)而已哉？《中庸》云：‘誠者終始，不誠無物’，正此之謂也?！?a name="_ftnref38">[38]依雙峰，“獨(dú)”字乃是指“意”，念慮初萌固是“意”，事為言動(dòng)亦是“意”之“形于外”者，無論身處暗室屋漏之中還是廣庭大眾之下，這個(gè)內(nèi)心生活中的“意”字則只為自己所切己體驗(yàn)到。

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元代學(xué)以朱子為宗的胡云峰則徑直把“獨(dú)”字訓(xùn)為“意”字。在《大學(xué)通》中，云峰說“毋自欺”三字是釋“誠意”二字，“自”字與“意”字相應(yīng)，“欺”字與“誠”字相反。而對(duì)朱子“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”，云峰明確指出：此“獨(dú)”字，“便是‘自’字，便是‘意’字?！?a name="_ftnref39">[39]

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八

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“獨(dú)知”自朱子始，成為一個(gè)重要的修身學(xué)范疇。獨(dú)知是對(duì)“一念萌動(dòng)”的心理欲望的覺知，這種對(duì)自家心理活動(dòng)的覺察并不是一般意義上的反思意識(shí)，而是對(duì)“意”之“實(shí)”（天理）與“不實(shí)”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強(qiáng)烈的道德審查意味。一念萌動(dòng)時(shí)，“意”之“實(shí)”與“不實(shí)”，他人不及見、不及聞，故往往為“常情所忽”，自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經(jīng)驗(yàn)”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經(jīng)驗(yàn)自我想當(dāng)然之“以為”，殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣”，[40]此處“吾心之靈”則實(shí)與陽明“良知”無異，陽明亦屢屢說“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者”。觀朱子論“自欺”之文字，多是講“意”本要“為善”，或本要“去惡”，但常有私念隨之而在內(nèi)阻隔，致使為善去惡的“意”有所摻雜而不實(shí)，經(jīng)驗(yàn)/知覺自我以為出于私欲的念頭無人知曉，其實(shí)“吾心之靈”當(dāng)下清清楚楚。故任何“意”之偽裝與不實(shí)皆逃不過吾心之靈這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之獨(dú)知而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實(shí)不可欺。由此不可欺之“獨(dú)知”入手，“必使幾微之際，無一毫人欲之萌”即是慎獨(dú)工夫，即是密證自修的工夫。這跟漢儒將“獨(dú)”訓(xùn)為“獨(dú)處”、“獨(dú)居”根本不是一個(gè)套路?？梢哉f，端因朱子以“知”解“獨(dú)”，將“獨(dú)知”之對(duì)象由外在的閑居、獨(dú)處之行為轉(zhuǎn)化為個(gè)己的心靈生活，并進(jìn)一步扣緊在“意”之誠與偽、念之正與不正之覺察上面，鄭注長期壟斷“慎獨(dú)”解釋史的格局才在根本上得以改變。

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不啻如此，朱子講“獨(dú)知”其旨趣一直扣緊在“意”之實(shí)與不實(shí)、誠與偽這一“善惡關(guān)”之覺察上面，“吾心之靈”對(duì)此“善惡關(guān)”洞若觀火之精察明覺之能力實(shí)際上已預(yù)設(shè)了此獨(dú)知乃是良知之自知。朱子甚至說“幾既動(dòng)，則己必知之”，[41]此亦即說，在吾心（此處之“吾心”乃是人心道心雜于方寸之間的“吾心”）萌發(fā)一念之際，吾心（此處之“吾心”乃是陽明意義上良知之心）則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰能省察“念”之“正”與“不正”，誰能辨別“意”之“實(shí)”與“不實(shí)”，此“一念獨(dú)知處”非“良知”而何？

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職是之故，后來王陽明標(biāo)舉“此獨(dú)知處便是誠的萌芽”，是誠身立命的工夫所在，正可以說是承繼朱子“獨(dú)知”之路線而水到渠成之結(jié)果，故心學(xué)一系對(duì)朱子以“知”解“獨(dú)”推崇備至，陽明后學(xué)胡廬山云：“‘獨(dú)知’一語，乃千古圣學(xué)真脈，更無可擬議者?！尬酞?dú)知之訓(xùn)，已得千古圣學(xué)真脈?！柮飨壬m憂傳注之蔽，所云‘良知即獨(dú)知也’，又豈能舍此而別為異說哉？”[42]馮少墟亦指出：“獨(dú)”字，文公解曰“人所不知而己獨(dú)知之地也”，以“知”字解“獨(dú)”字，真得孔、曾之髓。[43]心學(xué)殿軍劉蕺山則說：“朱子于‘獨(dú)’字下補(bǔ)一‘知’字，可謂擴(kuò)前圣所未發(fā)”，又說，“《中庸》疏獨(dú)，曰‘隱’，曰‘微’，曰‘不睹不聞’，并無‘知’字。《大學(xué)》疏獨(dú)，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并無‘知’字。朱子特與他次個(gè)‘知’字，葢為獨(dú)中表出用神，庶令學(xué)者有所持循?！?a name="_ftnref44">[44]凡此種種說法，一方面可證朱子獨(dú)知訓(xùn)獨(dú)與漢唐以閑居之所為訓(xùn)獨(dú)乃屬全然不同之進(jìn)路，一方面亦可見朱子獨(dú)知說在儒學(xué)工夫論之中的歷史地位。要之，朱子獨(dú)知說可謂開辟了儒家修身哲學(xué)的新的向度，是儒家修身學(xué)發(fā)展歷程之中的一個(gè)重要“時(shí)刻”。

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注釋：

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[1]《朱子語類》卷62，朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社安徽教育出版社，2002年，第2033頁。朱子將“獨(dú)知”之訓(xùn)首創(chuàng)權(quán)歸于游酢，今觀《中庸義》“莫見乎隱”一節(jié)：“人所不睹，可謂隱矣，而心獨(dú)知之，不亦見乎？人所不聞，可謂微矣，而心獨(dú)聞之，不亦顯乎？知莫見乎隱，莫顯乎微，而不能慎獨(dú)，是自欺也，其離道遠(yuǎn)矣。”（游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1121冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第650頁）游酢雖將隱微解釋為人所不睹聞、己所獨(dú)知聞，但卻并未點(diǎn)出獨(dú)知之對(duì)象即是“人欲之將萌”處。

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[2]《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，第526頁。

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[3]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。

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[4]“事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明?！币姟吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029頁。

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[5]《逸周書匯校集注》，頁296頁，第298-299頁。

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[6]徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“就周初一般的思想大勢看，是不可能出現(xiàn)此一思想的。所以此處的‘念’，固然離不開心，但并不是在心的自身上轉(zhuǎn)動(dòng)，而系向外在的天命上轉(zhuǎn)動(dòng)。所謂‘罔念’克念’，只是‘不想到天命’，及‘能想到天命的意思’。”見氏著：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年，第29頁。

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[7]僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海古籍出版社，1991年，第88頁。

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[8]龔昱編：《樂庵語錄》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第849冊，第311頁。

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[9]《朱子語類》卷15，《朱子全書》第14冊，第481頁。后來，藕益智旭大師解《中庸》“慎其獨(dú)”章即明確說：“道猶路也。世間之道六：曰天，曰人，曰神，三善道也；曰畜生，曰餓鬼，曰地獄，三惡道也。凡起一念，必落一道。一念而善則上品為天，中品為人，下品為神；一念而惡則上品為地獄，中品為餓鬼，下品為畜生。人不能須臾無念，故不能須臾離道。生死輪回之報(bào)所從來也，可不戒慎恐懼乎？一念因也，天、人、神、畜、鬼、獄果也。因必具果，無果非因，故眾生畏果，菩薩畏因。在因之果，凡夫視之不睹，聽之不聞，若佛則悉睹悉聞，故曰莫見乎隱，莫顯乎微。君子之所以必慎其獨(dú)也?！币娽屩切褡?、釋延佛整理：《禪解周易四書》，九州出版社，2011年，第236頁。

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[10]有學(xué)者認(rèn)為后來王陽明“無未發(fā)之時(shí)”與早期朱子“大體莫非已發(fā)”說若合符節(jié)，兩者實(shí)有重要區(qū)別，在朱子，丙戌之悟心無未發(fā)時(shí)乃著眼于人之心靈生活情識(shí)流轉(zhuǎn)無有停機(jī)，而王陽明心無未發(fā)時(shí)則著眼于心之生機(jī)流行不息這一面向。

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[11]《答林擇之書》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1981-1982頁。朱子由中和舊說到新說之改宗之過程頗為曲折，可參劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1995年增訂三版，第71-118頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157-193頁。

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[12]《答呂子約書》極稱程子《遺書》“才思即是已發(fā)”語，云“能發(fā)明子思言外之意”：“蓋言不待喜怒哀樂之發(fā)，但有所思即為已發(fā)，此意極精微，說到未發(fā)界至十分盡頭，不復(fù)可以有加矣?！w心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時(shí)節(jié)，雖未發(fā)而未嘗無；心之有思，與耳之有聽，目之有視，為一等時(shí)節(jié)，一有此則不得為未發(fā)?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪?8，《朱子全書》第22冊，第2222-2223頁）此處心之有知、耳之有聞、目之有見跟心之有思、耳之有聽、目之有視并置而比照，前者是未發(fā)狀態(tài)，后者是已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)狀態(tài)湛然淵靜、聰明洞徹，所謂“至靜之時(shí)，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”，所謂“靜中有物”即指此知覺不昧。故未發(fā)并不是無知、無聞、無見，否則，“未發(fā)”便成“瞑然不省”，未發(fā)工夫便成“瞌睡”，那只是“神識(shí)昏昧底人，睡未足時(shí)被人警覺，頃刻之間，不識(shí)四到時(shí)節(jié)，有此氣象。圣賢之心，湛然淵靜、聰明洞徹，決不如此。若必如此，則《洪范》五事當(dāng)云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為得其性，而致知居敬費(fèi)盡工夫，卻只養(yǎng)得成一枚癡呆罔兩漢矣。”是故朱子將呂子約引程子未有聞、未有見為未發(fā)，所謂沖漠無朕萬象森然已具一說徑直斥為是“程門記錄者之罪”（《答呂子約書》，《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2235頁）。

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[13]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2032頁。

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[14]《中庸或問》對(duì)此有明確的闡述：“又言莫見乎隱，莫顯乎微，而君子必謹(jǐn)其獨(dú)者，所以言隱微之間，人所不見，而己獨(dú)知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有甚于他人之知者，學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也?！?xì)微之事，乃他人之所不聞，而己所獨(dú)聞。是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不必謹(jǐn)者，而不知吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣……必使幾微之際，無一毫人欲之萌……”（《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第554-555頁）

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[15]“或問：‘恐懼是已思否？’曰：‘思又別。思是思索了，戒慎恐懼正是防閑其未發(fā)?！騿枺骸词浅志捶?？’曰：‘亦是?！保ā吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2028頁）

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[16]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031-2032頁。

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[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，第378頁。

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[18]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2047-2048頁。

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[19]《朱子語類》卷114，《朱子全書》第18冊，第3625頁。

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[20]《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555-556。又參《答胡季隨》：“作兩事說，則不害于相通；作一事說，則重復(fù)矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重復(fù)作兩節(jié)？”（《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2510頁）

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[21]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031頁。

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[22]同上注。

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[23]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，頁2035。又參：“未發(fā)有工夫，既發(fā)亦用工夫。既發(fā)若不照管，也不得，也會(huì)錯(cuò)了。但未發(fā)已發(fā)，其工夫有個(gè)先后，有個(gè)重輕?！保ā吨熳诱Z類》卷94，《朱子全書》第17冊，第3151頁）

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[24]“存養(yǎng)是靜工夫，靜時(shí)是中，以其無過不及，無所偏倚也；省察是動(dòng)工夫，動(dòng)時(shí)是和，才有思為，便是動(dòng)，發(fā)而中節(jié)無所乖戾，乃和也。”（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2049頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)）

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[25]《答林擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1980頁。

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[26]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2039頁。

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[27]朱子還用“大本”、“達(dá)道”關(guān)系闡明“戒慎恐懼”與“慎獨(dú)”之工夫論上的體用關(guān)聯(lián)：“惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹(jǐn)恐懼者，愈嚴(yán)愈敬，以至于無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤于隠微幽獨(dú)之際，而所以謹(jǐn)其善惡之幾者，愈精愈密，以至于無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有以致其和，而達(dá)道之行，日以益廣矣?！保ā吨杏够騿枴罚吨熳尤珪返?冊，第559頁）

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[28]“戒慎不睹，恐懼不聞”，非謂于睹聞之時(shí)不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹(jǐn)，則睹聞之際，其謹(jǐn)可知。此乃統(tǒng)同說，承上“道不可須臾離”，則是無時(shí)不戒懼也。然下文“謹(jǐn)獨(dú)’既專就已發(fā)上說，則此段正是未發(fā)時(shí)工夫，只得說‘不睹不聞’也。‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必謹(jǐn)其獨(dú)?！鄙霞冉y(tǒng)同說了，此又就中有一念萌動(dòng)處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致謹(jǐn)。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動(dòng)處，此最緊要著工夫處。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2034頁）

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[29]戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時(shí)而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹(jǐn)，這個(gè)卻是喚起說。戒懼無個(gè)起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說，只是無時(shí)而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！怀傻脚R死之時(shí)，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢？他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時(shí)方了。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，頁2045-2046；《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029）又參：“黃灝謂：‘戒懼是統(tǒng)體做工夫，謹(jǐn)獨(dú)是又于其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛?！壬詾槿弧！薄皢枴?jǐn)獨(dú)’。曰：‘是從見聞處至不睹不聞處皆戒謹(jǐn)了，又就其中于獨(dú)處更加謹(jǐn)也。是無所不謹(jǐn)，而謹(jǐn)上更加謹(jǐn)也?！保ㄍ蠒?，第2030頁）

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[30]“不睹不聞”是提其大綱說，“謹(jǐn)獨(dú)”乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時(shí)，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂“獨(dú)”，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼。自來人說“不睹不聞”與“謹(jǐn)獨(dú)”只是一意，無分別，便不是。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁）

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[31]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045頁。另一弟子錄此段云：“存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時(shí)固要存養(yǎng)，已發(fā)時(shí)亦要存養(yǎng)。未發(fā)時(shí)固要省察，已發(fā)時(shí)亦要省察。只是要無時(shí)不做功夫。”

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[32]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2041頁。

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[33]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045-2046頁，標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。

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[34]錢穆說，朱子“專用一敬字，似較分用涵養(yǎng)省察字更渾然?！保ā吨熳有聦W(xué)案》第2冊，九州出版社，2011年，第285頁）

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[35]《答胡季隨》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2507-2508頁，第2510頁。

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[36]《虞山商語》卷上，《顧端文公遺書》，《續(xù)修四庫全書》第943冊，上海古籍出版社，第217-218頁。

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[37]金履祥撰：《大學(xué)疏義》，中華書局，1985年，第19頁。

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[38]王朝??輯：《饒雙峰講義》卷2，《四庫未收書輯刊》第2輯，第15冊，北京出版社，1997年，第356頁。

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[39]胡炳文撰：《四書通·大學(xué)通》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第24頁。

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[40]《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555頁。

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[41]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。

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[42]胡直撰：《答程太守問學(xué)》，《衡廬精舍藏稿》卷20，四庫明人文集叢刊，上海古籍出版社，1993年，第477頁。

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[43]馮從吾撰：《少墟集》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1293冊，第170頁。

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[44]劉蕺山：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，浙江古籍出版社，2007年，第419，第457頁。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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