7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

 

 

儒家具有強(qiáng)烈的淑世安民的情懷。人類(lèi)社會(huì)中存在諸多苦難與艱辛，成為引發(fā)儒家憂(yōu)患意識(shí)的重要因素。維系人倫、促進(jìn)技術(shù)革新和維護(hù)社會(huì)正義是儒家義不容辭的社會(huì)職責(zé)。儒家培養(yǎng)大丈夫的人格，主張立德立功，當(dāng)改造社會(huì)的崇高理想不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，仍舊不會(huì)放棄或沉淪，而是考慮如何立言，為后世提供借鑒。人是政治的動(dòng)物，政治的最佳形態(tài)是德政。德政的最高實(shí)行者是圣王。圣王必須同時(shí)擁有德性與權(quán)位?？鬃又挥惺サ露鵁o(wú)權(quán)位，只能被視為素王?？鬃記](méi)有將社會(huì)理想寄托在彼岸世界，而是強(qiáng)調(diào)“人”的價(jià)值與尊嚴(yán)。當(dāng)統(tǒng)一的帝國(guó)穩(wěn)固了政權(quán)之后，孔子又被塑造“黑帝之精”，躋身于五德終始的行列，儼然成為與最高統(tǒng)治者齊驅(qū)并駕的上帝之子?？梢哉f(shuō)，無(wú)論“黑帝之精”還是“旅人”，都是“孔子素王”的不同表達(dá)形式。孔子形象的嬗變與儒家的出場(chǎng)路徑有著密切的關(guān)系。

 

 

 

 

由孔子開(kāi)啟的諸子游說(shuō)諸侯之風(fēng)，是有識(shí)之士施展抱負(fù)的最有力的體現(xiàn)。章太炎先生認(rèn)為，“孔子干七十二君，已開(kāi)游說(shuō)之端，其后儒家率多兼縱橫者?！盵①]儒家傳統(tǒng)非常注重對(duì)“旅人”的反思。從表象看，“旅人”和一般的旅行者或顛沛流離的受苦受難的人沒(méi)有什么區(qū)別。但是從生命信仰的高度來(lái)看，“旅人”呈現(xiàn)的是鮮明的大丈夫的氣度。錢(qián)澄之在注解《旅》的卦辭時(shí)引用蘇君禹的說(shuō)法：“古者，丈夫?；∨钍敢陨渌姆剑^、窺觀者，以小人女子目之，故在鄉(xiāng)井之日少，而在逆旅之日多。孔孟一生，皆旅人也?！盵②]天道渾淪，得其大者為大，得其小者為小。古禮多含有深刻的意蘊(yùn)，以?；∨钍干湎蛩姆?，表明大丈夫志在四方，不能老死鄉(xiāng)里、不為人知。這一觀念在漢代儒家那里顯得尤為突出，現(xiàn)存緯書(shū)記述了“孔子自筮得《旅》”這一事件，其大致說(shuō)法如下：“（孔子）生不知易本，偶筮其命得《旅》，請(qǐng)益于商瞿氏，曰：‘子有圣智而無(wú)位?！鬃悠唬骸煲玻?，鳳鳥(niǎo)不來(lái)，河無(wú)圖至，嗚呼，天命之也?！保ā兑拙暻よ彾取罚┰谌寮业恼卫硐胫校滦耘c智慧是同一的，這一點(diǎn)在魏晉時(shí)代體現(xiàn)為“才性合”這一基本命題。結(jié)合緯書(shū)中的說(shuō)法，圣智的實(shí)質(zhì)就是圣德，畢竟儒家典籍中的上古圣王與賢臣都在德性與技能等方面實(shí)現(xiàn)了同一?？鬃又暗氖ネ?，即便周公也有權(quán)位。唯獨(dú)孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記•中庸》），臨命終時(shí)也不過(guò)是匹夫。陳恒弒其君，孔子欲討齊，當(dāng)時(shí)也只好以“從大夫之后”作為托辭。在那段禮崩樂(lè)壞、戰(zhàn)亂頻仍的艱難歲月，探討德性的完善、政局的穩(wěn)定、社會(huì)的協(xié)和，不過(guò)是奢望罷了。但孔子及其弟子一直在堅(jiān)持。

 

回到現(xiàn)實(shí)政治，儒家的調(diào)和學(xué)說(shuō)經(jīng)常無(wú)法獲得統(tǒng)治者的支持，圣德與權(quán)位之間的張力與日俱增?？鬃釉?jīng)以《賁》自況，自己的尷尬處境猶如丹漆與白玉，顏色純正，卻無(wú)法獲取進(jìn)一步的裝飾，即所謂“以其離耶。在《周易》，山下有火謂之賁，非正色之卦也。夫質(zhì)也，黑白宜正焉。今得賁，非吾之兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質(zhì)有余，不受飾也。”（《孔子家語(yǔ)•好生》）這一點(diǎn)可以從兩方面加以分析，一方面是統(tǒng)治者出于權(quán)力感帶來(lái)的優(yōu)越性，沉湎于欲望的不斷滿(mǎn)足，不愿接受儒家的道德約束，對(duì)儒家的德政構(gòu)想置若罔聞；另一方面是民眾終日勞作，食不果腹，衣不蔽體，沒(méi)有精力更沒(méi)有機(jī)會(huì)從事儒家的德政實(shí)踐。這樣一來(lái)，原本以“士”作為學(xué)術(shù)載體的儒家逐漸脫離民眾，經(jīng)營(yíng)一套所謂修齊治平之術(shù)；但統(tǒng)治者并不會(huì)將儒家納入自己的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制之中，而是態(tài)度明確地指出“四民不相兼”，以此作為駕馭包括儒家在內(nèi)的民眾的統(tǒng)治術(shù)。這源于法家的政治學(xué)說(shuō)，“士、農(nóng)、工、商，國(guó)之石民也，不可使雜處，雜處則其言嚨，其事亂?！保ā豆茏?#8226;小匡》）這里最引人注目的是“石民”一詞，顏昌峣贊同孫詒讓的觀點(diǎn)，認(rèn)為“石與碩通”，[③]其余不在“四民”范圍內(nèi)的社會(huì)成員更不享有參與公共生活的權(quán)利。馬一浮先生反對(duì)將傳統(tǒng)社會(huì)的“四民”對(duì)應(yīng)于印度的婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍和首陀羅這四個(gè)種姓，曾經(jīng)指出：

 

士農(nóng)工商之目，實(shí)非階級(jí)。所謂學(xué)以居位為士。開(kāi)土植谷曰農(nóng)。作巧成器曰工。通財(cái)鬻貨曰。非如印度之四族顯分階級(jí)也。故伊尹耕于有莘，則農(nóng)也。傅說(shuō)起于版筑，則工也。而士皆出其中，何階級(jí)之有?！莿t責(zé)其專(zhuān)業(yè)，分別甚嚴(yán)。而士乃近于今之所謂有閑階級(jí)矣。此法家之意，非先王之道也。[④]

 

從歷史的角度來(lái)看，“四民不相兼”作為一種有效的劃分民眾身份與職業(yè)的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，在一定程度上促成了傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定性，毋庸諱言，也導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會(huì)的封閉性。按照孔子“有教無(wú)類(lèi)”的教育觀念，全體社會(huì)成員都享有平等的受教育權(quán)。然而隨著社會(huì)身份被強(qiáng)制確定，教育權(quán)與受教育權(quán)的認(rèn)可則交由官方，“士”扮演的角色也只不過(guò)是文職人員，不但不能過(guò)問(wèn)政治，畢竟在官方認(rèn)可的儒學(xué)體系中，“士不得諫者，士賤，不得豫政事，故不得諫也。謀及之，得固盡其忠耳。”（《白虎通•諫諍》）而且不能與其他民眾階層有著過(guò)為密切的交往，以防出現(xiàn)煽動(dòng)民變、犯上作亂的實(shí)際行動(dòng)。現(xiàn)實(shí)情勢(shì)不容樂(lè)觀，但是儒家的救世觀念卻在孔子的言論與實(shí)踐的導(dǎo)引下繼續(xù)進(jìn)行。前人對(duì)孔子救世的核心觀念有著深刻的認(rèn)識(shí)：

 

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興仁義，厭勢(shì)利，以待養(yǎng)之。于時(shí)周室微，王道絕，諸侯力政，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之綱紀(jì)，禮義廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之。（《韓詩(shī)外傳》卷第五，第一章）

 

孔子所處的時(shí)代，“叢林法則”盛行于整個(gè)人類(lèi)社會(huì)。恃強(qiáng)凌弱，以眾欺寡，上下交征利，內(nèi)外多猜忌。在這種情形之下，如果繼續(xù)強(qiáng)調(diào)強(qiáng)力意志，忽視最低限倫理道德的建設(shè)，勢(shì)必將人類(lèi)社會(huì)引入無(wú)法自拔的罪惡泥潭。孔子救世所要救的不是“靈魂”，更不是企圖設(shè)置作為“位格”的上帝，企圖自身作為道路，促成人與神的和好，而是希望能夠在這個(gè)屬于人的世界中建設(shè)一套能夠及時(shí)調(diào)適的社會(huì)秩序，以此作為安頓生民的有力保證。人類(lèi)社會(huì)的事情，最終還要靠人的力量加以解決。任何社會(huì)空想與宗教幻想都無(wú)法打破現(xiàn)實(shí)的困頓。從孔子開(kāi)始，儒家就有明確的天下觀念，也就是人跡所至必有道義的價(jià)值觀念。天下觀念區(qū)別于狹隘的種族偏見(jiàn)和疆域限制，對(duì)所有人一視同仁。同仁亦可作同人，也就是在遼闊的大地上生活著的有著種種欲求的人。作為最低限度的倫理道德是人之所以成為人的基礎(chǔ)。儒家所要建設(shè)的正是一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)。國(guó)家只有在完成溝通統(tǒng)治者意愿和民眾想法這一首要問(wèn)題方面取得成效，方才不失為其作為政治運(yùn)作機(jī)構(gòu)所應(yīng)具有的合理性。如果從個(gè)人角度考慮儒家的具體生存境遇，不難發(fā)現(xiàn)地域界限與政治權(quán)力糾結(jié)在一起，往往阻礙儒家順利地發(fā)揮治世才能，此時(shí)所謂的“邦”便是“無(wú)道之邦”，在“明知不可為而為之”的呼喚下，儒家只能另外選擇“他國(guó)”，直到遍歷天下。否則，不可貿(mào)然斷言“天下無(wú)道”。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，張載有著明確的論述，他說(shuō)：“上下不交便天下無(wú)邦，有邦而與無(wú)邦同，以不成國(guó)體也。在天下，他國(guó)皆無(wú)道，只一邦治，亦不可言天下無(wú)道，須是都不治然后是天下無(wú)道也?！盵⑤]不過(guò)有這樣一種假設(shè)：如果遍歷列國(guó)，仍舊無(wú)法實(shí)行德政的理念，那么儒家應(yīng)該采取怎樣的措施呢？儒家也主張隱退，認(rèn)為那是應(yīng)對(duì)慘淡局面的最佳選擇，但有其特定的內(nèi)涵，那就是“窮則獨(dú)善其身”?？鬃硬⒉恢鲝堧x群索居的隱退，尤其所謂隱士的價(jià)值取向。雖然現(xiàn)實(shí)的政治生活存在著種種缺憾，不能為民眾生活創(chuàng)造有利條件，但是這并不能成為取消政治、毀棄文明甚至與鳥(niǎo)獸為伍的藉口。身處下位，心憂(yōu)天下，現(xiàn)實(shí)和理想之間的巨大反差造就了儒家慣于調(diào)和社會(huì)關(guān)系這一品格。就這樣，儒家從孔子開(kāi)始就已經(jīng)飽受凄惶之苦，為了實(shí)踐救世理想而到處奔波，畢竟大丈夫有著舍我其誰(shuí)的勇氣，更有“旅人”的崇高理想。生命不息，奮進(jìn)不止。

 

 

孔子對(duì)包括鬼神在內(nèi)的神秘事物采取審慎的態(tài)度。既不主張狂熱的鬼神迷信，也不贊成激烈的無(wú)神論，而是采取折中的方式，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)•雍也》），也就是在敬的前提下遠(yuǎn)離鬼神。這為儒家“神道設(shè)教”的宗教態(tài)度奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的苦難時(shí)，總是企圖出現(xiàn)一位救世主，引領(lǐng)自己走出困惑；或者渴望得到最高主宰的庇佑，拔濟(jì)自身，脫離苦海。宗教在人類(lèi)歷史上一直發(fā)揮著麻醉劑的作用，緩解人們痛苦的作用，給絕望中的人釋放短暫的光明。儒家注重人的自救，在個(gè)體與群體之間構(gòu)建德性的紐帶，以社會(huì)互助的形式克服種種苦難。在這層意義上，孔子開(kāi)創(chuàng)儒家學(xué)派，提升人的價(jià)值，尋求人的自救之路，具有與天地同等的社會(huì)價(jià)值，子思作《中庸》，以天地匹配孔子，就形成了所謂“素王之孫，家懸一幅《天淵圖》”[⑥]的說(shuō)法。即便有所祈禱或祭祀，那也是寄托內(nèi)心的訴求，而不是宣揚(yáng)鬼神迷信。

 

孔子救世的良苦用心就在于如何普及仁的價(jià)值，如何喚起全社會(huì)對(duì)仁的關(guān)注，更重要的是踐行。司馬遷將孔子列為世家，在方以智看來(lái)，司馬遷不過(guò)秉承了其父司馬談的觀點(diǎn)，“匹夫統(tǒng)君師之道，六家歸于素王，明矣。然各容專(zhuān)門(mén)，而統(tǒng)于中正，談執(zhí)遷手，何嘗不尊孔子哉？”[⑦] 回顧孟子“私淑”孔子這一千古美談，其中最引人注目的是將孔子置于圣王之列，并采取燕、齊怪迂之士的口吻，宣揚(yáng)“五百年有余歲”（《孟子•盡心下》）與圣人橫空出世之間的關(guān)系，這些都是“非常異議、可怪之論”。顧頡剛先生對(duì)此有著獨(dú)到的見(jiàn)解，指出：“此大有騶衍所謂五德終始說(shuō)的氣息。意者此種朝代更迭之觀念，事實(shí)整齊之觀念，孟與騶同之邪？”[⑧]但必須注意的是，子思以天地配孔子、由孟子思想牽涉的“五百年必有王者出”的觀念，為漢代神化孔子鋪墊了理論根基。

 

孔子形象被漢代儒家神化，將孔子奉為孔母感黑帝之精而生的圣人。就現(xiàn)存材料而言，最為突出的莫過(guò)于緯書(shū)的記述：“孔母征在，游大澤之陂，夢(mèng)黑帝使，請(qǐng)己往夢(mèng)交，語(yǔ)：‘女乳必于空桑之中’，覺(jué)而若感，生丘于空桑之中。孔子曰：‘某援律吹律，而知有姓也’。”（《春秋演孔圖》）在這種類(lèi)似于神學(xué)的觀念形態(tài)中，孔子從“旅人”轉(zhuǎn)變?yōu)樯系壑印Ｖ赃@樣講，黑帝是五帝之一，而“五帝亦稱(chēng)上帝”（《春秋緯》），那么黑帝之子也就是上帝之子。在漢代慣用的五德終始說(shuō)中，人間的最高統(tǒng)治者是上帝之子，他們執(zhí)掌權(quán)柄的次序是按照五行順承的，就“帝”、“上帝”和“五帝”的關(guān)系而言，“帝，上帝也。上帝，五帝，在太微之中，迭生子孫，更王天下，故四時(shí)之序，五德相次，圣人法之，以立明堂，為治天下之大法也?！盵⑨]為了給統(tǒng)治秩序和政權(quán)提供充足的合法性，最高統(tǒng)治者必須慎重對(duì)待所謂“明堂”問(wèn)題。祭祀活動(dòng)的實(shí)質(zhì)就成為尊崇上帝與敬重祖宗的混合體?？鬃邮呛诘壑?，那么孔子是否享有和天子同等的尊榮呢？在漢儒看來(lái)，“天子至尊也，神精與天地通，血?dú)夂宓劬?，天?ài)之子也?！保ā洞呵锉Ｇ瑘D》）與天子享有威權(quán)榮耀相比，孔子一生棲棲遑遑，奔走列國(guó)，晚而垂示空言，即使顯揚(yáng)君師之道，但其社會(huì)角色充其量不過(guò)是無(wú)冕之王。

 

當(dāng)孔子制定的標(biāo)準(zhǔn)與帝王的訓(xùn)誡發(fā)生沖突時(shí)，儒家內(nèi)部也會(huì)出現(xiàn)較為明顯的分裂：第一種情況是恪守道統(tǒng)，以德抗位，維護(hù)儒家學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)，甚至不惜身家性命，垂示碧血丹心的風(fēng)骨；第二種情況是曲學(xué)阿世，諂媚事上，將儒學(xué)改造成為迎合統(tǒng)治者私欲的權(quán)術(shù)，以此作為飛黃騰達(dá)的捷徑，這在儒學(xué)發(fā)展史中屢見(jiàn)不鮮；第三種情況是全身而退，修身俟命；第四種情況是以圣賢后學(xué)自居，撰述巨著，紹隆經(jīng)術(shù)，為以后的學(xué)者提供研究材料。所有情況都是儒家自身的選擇，其間高下，可想而知。但是，當(dāng)我們回顧神化孔子的內(nèi)在邏輯時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)這是孔子之后的儒家為了推行自己的政治主張而采取的一種必要措施，其目的在于通過(guò)抬高孔子的位置來(lái)提升自身的價(jià)值。本來(lái)，孔子的學(xué)說(shuō)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)中的人，并不暢談鬼神之事，然而孔子的后學(xué)為了贏得全社會(huì)尤其是最高統(tǒng)治者的青睞，不得不神化孔子及其學(xué)說(shuō)。這再一次說(shuō)明“古往今來(lái)，我們看到社會(huì)始終在不斷地從普通事物中創(chuàng)造出神圣事物。如果社會(huì)恰好垂愛(ài)某人，認(rèn)為從他身上找到了能夠打動(dòng)它的雄心壯志，以及實(shí)現(xiàn)這一抱負(fù)的手段，這個(gè)人就會(huì)卓然出眾，被奉為神明。輿論就像維護(hù)諸神一樣賦予他威嚴(yán)。”[⑩]孔子的形象也是這樣被神化的，以至于在面對(duì)二千年未有之大變局時(shí)出現(xiàn)了有關(guān)孔子神圣性的大辯論。

 

關(guān)于孔子是不是“中?！钡膯?wèn)題，必須有一個(gè)明確的回答。與處女瑪利亞在圣靈那里懷孕一樣，儒家文化中也多有“圣人皆無(wú)父，感天而生”的情況。耶穌擔(dān)任人與神之間的“中?！?，至少說(shuō)明“中?！奔仁侨艘彩巧?，作為天使的元首，“中?！北仨氂兄c人一樣的肉體，“道成肉身”說(shuō)是不可避免的。“中?！钡穆氊?zé)在于救贖，在基督宗教的理論視野中，現(xiàn)實(shí)世界和神圣世界之間存在著巨大的反差，“下界的事物是可朽的、不純的，不能接近上界的不朽和純潔，因此為了治療這種與上帝分離的狀況，確實(shí)需要一位中保，然而這位中保盡管由于擁有不朽的身體而接近最高的存在者，但不管怎么說(shuō)仍舊與靈魂患病的最低存在者相似?！盵11]作為“中保”的耶穌背負(fù)十字架，用自己的“寶血”洗刷眾人的罪，在人與神之間建起寬闊的橋梁，宣告福音，希望人能重新回到上帝那里去，那位上帝不再是律法時(shí)代那位喜怒無(wú)常、令人難以捉摸的最高主宰，而是改頭換面成為“我們?cè)谔焐系母浮保ㄌ?：9）。耶穌強(qiáng)調(diào)的是信仰的力量，宣告末日審判以及上帝降臨眾人的身邊，人們只有真正地進(jìn)入信仰生活，才能不斷領(lǐng)會(huì)“中?！睂?duì)眾人的要求與上帝的慈愛(ài)，所以有的神學(xué)家非常重視對(duì)“基督形象”的考察，重視“中保”在銜接信仰與上帝之間的關(guān)系時(shí)發(fā)揮的重要作用，認(rèn)為：“耶穌被證明是：一、告知上帝臨在于人們身邊的宣告者，二、（以一種無(wú)以倫比的博愛(ài)行為幫助罪人的）十字架受難者，三、（為生命短暫的、有限的人類(lèi)開(kāi)辟無(wú)限的未來(lái)遠(yuǎn)景的）死而復(fù)活者?！盵12]當(dāng)然這三個(gè)方面是一個(gè)不可分割的整體，服從于“中?！钡木融H職能。

 

與耶穌的“中?！毙再|(zhì)相對(duì)比，盡管孔子是感黑帝之精而生的圣人，即所謂上帝之子，但其理論導(dǎo)向并非使促成人與上帝的和好，而是希望能夠在苦難重重的現(xiàn)實(shí)世界中建立公正的社會(huì)秩序。按照漢代儒家的理解，“孔子志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”（《孝經(jīng)援神契》），當(dāng)儒家的孝治思想被統(tǒng)治者改造為“以孝治天下”之后，《春秋》所蘊(yùn)含的素王賞罰黜陟的大經(jīng)大法又將遭受什么命運(yùn)呢？麟經(jīng)不過(guò)空文，托古終成幽夢(mèng)。孔子為萬(wàn)世立法，最終面對(duì)的不過(guò)是這樣的結(jié)局，“未知世有《春秋》，果足撥亂反正與抑不能若是，而君子其自樂(lè)道堯舜之道與后有堯舜者出焉，得聞《春秋》之義，君子于是不亦樂(lè)乎？即后世終無(wú)堯舜之君能撥亂而反之正者，而君子第制《春秋》之義，以俟后圣，后之君子第誦而講學(xué)之，夫亦必有樂(lè)乎此者矣?！盵13]既然往圣前賢都不能在苦難的現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)“太平”的社會(huì)理想，那么后世儒家誦讀講學(xué)的意義又在哪里呢？進(jìn)一步追問(wèn)，儒家經(jīng)典是經(jīng)由圣人刪述、寄托王道的“正大本子”，從理論到實(shí)踐的轉(zhuǎn)化必須依靠儒者的“仁”、“智”、“勇”，歷代也不乏這樣的儒家。然而，這種寄希望于未來(lái)的烏托邦觀念，除了擔(dān)當(dāng)樣本的角色，為先知先覺(jué)確立社會(huì)批判的標(biāo)準(zhǔn)之外，又能在多大程度上改善政治情勢(shì)，以德政理想降低陰謀殘暴的強(qiáng)度，就無(wú)從可知了。這或許是儒家永遠(yuǎn)的期望吧！孔子和后來(lái)的儒家一直在夢(mèng)想這樣一個(gè)美好的世界：社會(huì)成員能夠在滿(mǎn)足生存需要的基礎(chǔ)上得到充分的尊重，同時(shí)有機(jī)會(huì)有能力提高生命境界。忽視物質(zhì)生活，空談境界提升并非孔子的心愿。自甘墮落，沉迷物欲，也是孔子反對(duì)的。在他看來(lái)，德性是化解政治危機(jī)的有效手段，能夠凈化人心，促進(jìn)社會(huì)正義。惟有在全社會(huì)范圍內(nèi)力保人倫諧和、政治清明以及秩序穩(wěn)固，方能救民于水火。

 

孔子不能擔(dān)當(dāng)“中保”的職責(zé)，儒家也沒(méi)有形成了類(lèi)似于教會(huì)的組織。子學(xué)時(shí)代的儒家面臨戰(zhàn)亂頻仍的社會(huì)局面，以“旅人”的身份奔走于列國(guó)，希望能夠借勢(shì)行道。當(dāng)政治上的統(tǒng)一局面形成以后，儒家闡發(fā)具有神圣意義的“大一統(tǒng)”，意欲通過(guò)“托始”來(lái)“正始”，將國(guó)家機(jī)構(gòu)的職能運(yùn)作納入禮樂(lè)制度，要求天子、大臣與胥吏也必須遵循相應(yīng)的法度。歷史并沒(méi)有給予儒家以厚實(shí)的回報(bào)。儒家等到的不是圣王致太平的理想境地，而是經(jīng)學(xué)時(shí)代的官僚統(tǒng)治。從表面現(xiàn)象來(lái)看，經(jīng)學(xué)時(shí)代是儒家一統(tǒng)學(xué)術(shù)的輝煌階段，各家學(xué)術(shù)都在不同程度上向儒學(xué)傾斜，至少是表達(dá)方式上的轉(zhuǎn)變。統(tǒng)治者比儒家更能理解什么是“干蠱之道”，以所謂“祖宗之法”牽制社會(huì)思想的發(fā)展，尤其是整肅經(jīng)義闡發(fā)，導(dǎo)致任何有關(guān)經(jīng)典問(wèn)題的討論最終幾乎都由統(tǒng)治者裁決。一個(gè)學(xué)派的榮辱，一部經(jīng)典的興亡，也在很大程度上取決于統(tǒng)治者的好惡。盡管儒家一直強(qiáng)調(diào)“忠恕”，也不斷鼓吹救世，但最終也沒(méi)能形成固定的社會(huì)組織。與儒家注重此岸世界拒斥彼岸世界的價(jià)值取向不同，教會(huì)繼承和替代古代哲學(xué)，力圖拯救“靈魂”，宣揚(yáng)“福音”，“它一方面相信懲罰的贖罪力量，另一方面又相信寬恕的磨滅力量：兩者都是宗教偏見(jiàn)的欺騙——懲罰并不能贖罪，寬恕也不能磨滅什么，覆水難收?！盵14]教會(huì)的缺憾在于宗教偏見(jiàn)，儒家的不足在于政治依附。儒家的倫理道德在傳統(tǒng)社會(huì)中被改造為父權(quán)家長(zhǎng)制的理論依據(jù)，在馬克斯•韋伯看來(lái)，“在中國(guó)的歷史上，正如根本上不存在過(guò)先知預(yù)言一樣，不存在過(guò)法的先知預(yù)言，也不存在著辯護(hù)的法學(xué)家階層，似乎也根本不存在著專(zhuān)門(mén)的法律培訓(xùn)，這與政治團(tuán)體的父權(quán)家長(zhǎng)制的性質(zhì)相適應(yīng)，政治團(tuán)體力圖阻止形式的法的發(fā)展?！盵15]這在無(wú)形中延緩了儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，增加了學(xué)者透析儒家學(xué)術(shù)真精神和真價(jià)值的難度。

 

三、對(duì)“天人合一”的反思

 

在探究“天人合一”這一重要命題之前，必須深入思考“元”與“乾元”、“坤元”之間的關(guān)系。從易道的展開(kāi)過(guò)程來(lái)看，“元”為氣之始，乾坤為易之門(mén)戶(hù)，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以用乾坤加以概括。天地可以視為乾坤的具體表現(xiàn)形式，但不能徑直將乾坤等同于天地。乾坤交感，衍生萬(wàn)物。在這層意義上，乾坤又可以稱(chēng)為“乾元”、“坤元”。二者都是對(duì)“元”的呈現(xiàn)?！霸钡暮诵膬r(jià)值是生生之德，也就是儒家追求的“仁”?？梢哉f(shuō)，儒家將道德倫理與宇宙秩序等同起來(lái)，反對(duì)脫離德性而暢言自然變化。在儒家看來(lái)，人之所以能夠與天地并列為“三才”，是因?yàn)槿司哂猩鐣?huì)性，當(dāng)然這種社會(huì)性是以德行作為核心價(jià)值。德性外化為公共生活規(guī)則，就構(gòu)成禮制。禮制隨著社會(huì)生活條件的不斷變化而隨時(shí)調(diào)整。千變?nèi)f化，不離其宗。禮制的靈魂就是仁。

 

儒家在探討天人關(guān)系時(shí)總不能脫離氣化論?！疤烊撕弦弧边@一重要命題將“心”、“性”與“天”溝通起來(lái)，但這并意味著儒家主張脫離氣化而空談天人關(guān)系。在基督宗教中也存在著類(lèi)似于雙重世界的天地。“起初上帝創(chuàng)造天地”（創(chuàng)1：1），和合本的原文是In the beginning when God created the heavens and the earth，“上帝制造了地和天以后”（創(chuàng)2：4），和合本的原文是In the day that the LoRd God made the earth and the heavens. 在莫爾特曼看來(lái)，這兩處使用的“創(chuàng)造”（created）與“制造”（made）有著明顯的區(qū)別，“上帝的世界內(nèi)在性使世界成為不同圓心的世界，并將它分為天和地”，[16]天地都有各自的直接意義和象征意義。與此相比，儒家更傾向于主張“乾為父”、“坤為母”（《說(shuō)卦傳》），但天父地母是對(duì)所有人類(lèi)而言的，而不適用于具體的社會(huì)成員。即便公開(kāi)認(rèn)可并祭祀天父地母，那也是天子的特權(quán)，不容普通人議論，更不許僭越。作為類(lèi)存在的人，處于天地之間，與天地并列，但人仍舊是與羽蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、甲蟲(chóng)、鱗蟲(chóng)有著相同點(diǎn)的“倮蟲(chóng)”，只不過(guò)“倮之蟲(chóng)三百六十，而圣人為之長(zhǎng)”（《大戴禮記•易本命》），圣人的卓越品質(zhì)突顯了人的價(jià)值。

 

在儒家經(jīng)典中，上帝具有最高主宰的職能，但不是造物主。乾坤都是氣化的結(jié)果，都來(lái)源于“一”?！耙弧奔瓤梢钥醋魇翘斓胤峙械臓顟B(tài)，也可以看作是混沌。即使作為最高主宰的“帝”也從屬于“一”，表示神秘莫測(cè)與崇高。天覆地載，云行雨施，為人類(lèi)社會(huì)的存在與發(fā)展創(chuàng)造了良好的條件，因此可以說(shuō)，自然狀態(tài)的天地對(duì)人類(lèi)有生養(yǎng)之恩。儒家經(jīng)典的詮釋歷程中存在過(guò)對(duì)人格神的崇拜，無(wú)論稱(chēng)之為“上帝”、“帝”還是“天”，貫穿始終的都是崇高與敬畏?！耙粋€(gè)依然信仰自己的民族也還會(huì)有自己的上帝。通過(guò)這個(gè)上帝，該民族就會(huì)尊敬那些使自己高高在上的條件，——它把自己的快樂(lè)本身，自己的權(quán)力感，投射到一個(gè)本質(zhì)上，那是人們可能為此而感恩的一個(gè)本質(zhì)。在這些前提范圍內(nèi)，宗教乃是一種感恩方式?！盵17]但是，儒家經(jīng)典中的作為人格神而存在的最高主宰并不是純善的，而是享有賞善伐惡、生殺予奪的特權(quán)。人類(lèi)社會(huì)的規(guī)則秩序都在那里得到了體現(xiàn)。隨著儒家學(xué)派的不斷發(fā)展壯大，上帝觀念遠(yuǎn)去，也就是說(shuō)作為人格神的天逐漸從儒家理論視野中淡出。最為突出的表現(xiàn)為從一元神的上帝轉(zhuǎn)化為五帝信仰。當(dāng)五帝信仰無(wú)法解釋社會(huì)劇變時(shí)，上帝信仰也就是徹底崩潰。

 

現(xiàn)代學(xué)者將儒家經(jīng)典中的“天”分解為所謂自然之天、義理之天、主宰之天、人格神的天等情況，但這并不能抹煞天作為最高主宰的優(yōu)先地位。就漢代儒家和宋代儒家的學(xué)術(shù)差異而言，前者側(cè)重從人格神的角度來(lái)闡發(fā)天人關(guān)系，后者習(xí)慣從義理的普遍性來(lái)探究天人之際。二者都凸顯了儒家尊德性的傳統(tǒng)。馬一浮先生在《洪范約義序說(shuō)》中指出，“天時(shí)至上義，至遍義。帝是審諦義。皆表理也。今人乃謂權(quán)力高于一切。古則以為理高于一切，德高于一切。其稱(chēng)天以臨之者，皆是尊德性之辭。”[18]儒家文化中沒(méi)有造物主的觀念。即便漢代儒家主張的人格神也并非造物主，因?yàn)槿f(wàn)物都是氣化的產(chǎn)物。儒家不乏類(lèi)似于終極關(guān)懷的思想資源，但其立論根基卻不是造物主。綜觀群經(jīng)，儒家在處理究極問(wèn)題時(shí)習(xí)慣于使用“太極”、“太一”等詞，表示窮極之義，方以智曾經(jīng)指出：“孔子辟天荒而創(chuàng)其號(hào)曰太極。太極者，猶言太無(wú)也。太無(wú)者，言不落有無(wú)也”，[19]太極超越理氣而存在，與作為造物主的上帝無(wú)關(guān)。所以馬一浮先生斷言：

 

《易》言太極，《禮》言太一，《詩(shī)》、《書(shū)》言帝天，皆萬(wàn)物根本，無(wú)所謂造物主也。如言道器，言理氣，言物變，皆原于孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也。氣以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，變以合散言，皆非二之。[20]

 

從理氣關(guān)系來(lái)看，氣是大化流行的物質(zhì)載體，萬(wàn)物生長(zhǎng)的動(dòng)力與進(jìn)程被涵蓋無(wú)遺；理表示主宰，可以形象地表現(xiàn)為人格神的上帝。但這只是權(quán)說(shuō)。因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)中的“神道設(shè)教”的觀念決定了任何宗教儀式都是提升道德的輔助手段。歷來(lái)深受儒家思想影響的統(tǒng)治者，往往喜好祭祀上帝，也不過(guò)是為政權(quán)的合法性提供頗具神秘色彩的緣飾。天命靡常，惟德是親。宗教的重要作用在于情感存勖，而不能替代現(xiàn)實(shí)的生計(jì)安頓。倘若統(tǒng)治者不能關(guān)注民生，切實(shí)改善民眾生活，而是一味地進(jìn)行齋醮祭祀，希冀得到上天的佑護(hù)，延長(zhǎng)作威作福的時(shí)日，這些荒唐的行徑不過(guò)是緣木求魚(yú)。另外，構(gòu)建神權(quán)政治，倚靠僧侶執(zhí)掌朝綱，也是儒家傳統(tǒng)極力反對(duì)的。儒家認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的一切事物都無(wú)神秘可言，只不過(guò)是限于當(dāng)前的認(rèn)知水平和研究條件而無(wú)從充分把握，倘若民智日開(kāi)、技術(shù)發(fā)展到相當(dāng)高的水平，那么一切貌似神秘的事物也終將褪去面紗，將真實(shí)面孔呈現(xiàn)于世人面前。既然相信人類(lèi)的認(rèn)知能力，那么人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界和改造世界的過(guò)程中是否需要所謂先知先覺(jué)呢？人類(lèi)在提升自身道德素養(yǎng)時(shí)，不需要一位凌駕于萬(wàn)事萬(wàn)物同時(shí)又隱藏在萬(wàn)事萬(wàn)物中的上帝，孔子也并非扮演著“中?！钡慕巧?/DIV>

【上一篇】【康曉光】中國(guó)文化為什么要打“陣地戰(zhàn)”－－在《陣地戰(zhàn)》新書(shū)發(fā)布會(huì)上的發(fā)言

【下一篇】【齊義虎】與其開(kāi)征房產(chǎn)稅，不如改行地租制