【楊祖漢】朱子與康德敬論的比較
朱子與康德敬論的比較
作者：楊祖漢（臺灣“中央大學”哲學研究所，中文系特聘教授）
來源：《杭州師范大學學報.社會科學版》2018年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿八日庚子
??????????耶穌2019年3月4日
內容提要：朱子的持敬論是其成德之教的關鍵工夫。當代牟宗三先生認為朱子的持敬，是“空頭的涵養(yǎng)”，并不能夠給出真正的道德實踐之動力。筆者對此說給出了討論，又擬通過康德論尊敬的意義，說明朱子的持敬工夫也有如康德所說的對道德法則的了解，而自然產生尊敬之義。當然，康德之論尊敬，特別強調人在了解道德法則是以無條件的令式以直接決定人的意志時，人感受到自己的意志不可能如此純粹地只受道德法則的決定，由是而產生慚愧、謙卑之情。此種謙卑之情，對于尊敬的產生是很重要的，而此義在朱子則沒有強調。
關鍵詞：朱子/牟宗三/康德/尊敬/謙卑/Zhu Xi/Mou Zongsan/Kant/reverence/humility
一、牟宗三先生對朱子持敬工夫的衡定
牟宗三先生認為朱子的持敬的工夫是“空頭的涵養(yǎng)”[1](P.210)，這是研究宋明理學的學者所周知的。所謂空頭的涵養(yǎng)，牟先生之意是認為朱子主張心理為二，理是心的認識的對象，心要通過格物窮理才能真正了解性理的意義，能明理才能依理而有道德實踐產生出來。由于是心理為二，則朱子所說的心，不能是孟子陸王所肯定的心即理的心，不能當下“逆覺體證”本心。如果是如此，則朱子所說的心是“氣心”，并非道德的本心。雖然，朱子很強調持敬的工夫，以“敬”來要求生命整齊嚴肅，而以這種專一嚴肅的心理狀態(tài)來做為格物窮理的根據。心能持敬，便能平靜清明，心靜則理明；而在明理之后，也因為有持敬的工夫，能使心依理的規(guī)定而實踐，這是朱子所謂的敬貫動靜的工夫，亦是朱子的成德理論的一個關鍵性的工夫。牟先生認為雖然持敬在朱子的工夫理論上十分重要，但由于心是氣心，則雖有持敬的工夫，但此工夫是用在現(xiàn)實的心靈上，并不能讓本心呈現(xiàn)而產生由本心、本體給出的要求自己能無條件地給出道德實踐的動力。這所謂的道德動力，是能夠相應于無條件的律令而行的自我要求。能相應無條件律令而行即是能排除現(xiàn)實生命的種種欲求，或受之前的事情之影響，只因為是理的緣故，只因為此行為是義務之故而行。這種排除其他的力量的影響，只為了理所當然之故而行的力量，并不同于現(xiàn)實生命的種種能力(如本能、心理情緒、知覺運動、利害的考慮等)，而是一種稱理而發(fā)、自發(fā)自決的力量。這種力量在肯定心即理的孟子、陸王的系統(tǒng)是可以給出很清楚的說明的。如孟子說“人之有是四端也，猶其有四體也”、“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”(《公孫丑上》)，又說“此天之所與我者，先立乎其大者”(《告子上》)。這是點出了人的生命中有無條件而自發(fā)的，其本身就是理的實踐力量。能讓這種力量呈現(xiàn)，人就可以實踐道德、服膺義務，即能無條件地行所當行。如果朱子并不肯定人有這種心即理的心的活動呈現(xiàn)，不能由逆覺體證而顯本心，而要通過窮事物之理作為心所依循，則這種工夫理論不能讓本心呈現(xiàn)。本心不呈現(xiàn)，則在明理之后，也是心理為二，此理不能給出活動性，于是理是靜態(tài)的存有，而心是氣心。對于不是理的氣心此一主體，如何能依不同于心而要對心作規(guī)范的理呢?故朱子需要以“敬”的工夫來使心合理，而且認為敬的工夫是心去明理，然后依理而行，整個活動所必須要的工夫，如上文所說的敬貫動靜。但是否加上了持敬的工夫就可以使心一定能夠明理，即從理而行呢?牟先生認為此是沒有保證的，即是說若心是氣心，則以敬去涵養(yǎng)也只是涵養(yǎng)氣心，并不能讓心生出自發(fā)無條件的實踐的要求。即以敬要求心要嚴整、莊敬，讓理性的法則為心所接受，這一種是外加的而且是用在氣上的工夫，并不必能產生自發(fā)的、合于理的要求。如果是這樣，則持敬的工夫雖然在朱子是那么的關鍵，但對于真正道德行動的產生，也只能是外緣的、輔助的工夫，非本質的工夫。
牟先生在討論程明道所說“‘天地設位，而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷。體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠，則無物也”一段文獻時，認為明道之言敬之為“無間斷”，是從道體的“于穆不已”來說的，故此“敬”也可以從體上來說，而說“敬體”，如同言“誠體”；從人的生命上說，就是“純亦不已”的活動，也可以說此敬是即工夫即本體的。[2](PP.33-36)牟先生對明道如此言敬之意義，詮釋當然是非常恰當?shù)?，由此牟先生認為朱子之言敬，并不合明道之意。朱子對于明道此義之敬的評論是“說得闊，使人難曉”，可見朱子對于從體上說敬，即從心體、性體或真生命當下呈現(xiàn)而表現(xiàn)的敬的意義，是不能了解或不贊成的。牟先生此處區(qū)分了從道體的活動上言敬與從涵養(yǎng)氣心言敬的兩個型態(tài)。
二、朱子言敬的工夫的根源動力
對于朱子言敬的工夫的涵義，持敬在朱子的理論中，是否有真實的動力來源的問題，我近年發(fā)表了一些論文，試圖說明朱子之言敬可能是有相應于真正的道德實踐的動力來源，未必如牟先生所說，朱子的持敬工夫只是用在氣心上，而為空頭的涵養(yǎng)，現(xiàn)擬再加申論。我的看法從兩方面來說：
(一)根據朱子有從良心呈現(xiàn)而提撕猛省以言敬的文獻，證明朱子的敬的工夫是有于良心呈現(xiàn)或發(fā)用時，馬上用工夫的說法。如果是這樣來說敬，則敬是以良心發(fā)用時給出的力量作為根據的。如果是如此則不能說朱子之言敬，是外加的工夫，而且是用在氣心上。當然朱子所說的良心呈現(xiàn)或良心發(fā)現(xiàn)并不表示他肯定心即理的本心或理是活動的。朱子沒有心即理的肯定，這是無疑的。但雖如此，朱子是肯定心中有理的發(fā)用呈現(xiàn)的。朱子在討論《大學》的“明德”時，明白地說明德隨時彰顯①，朱子言“明德”固然有從性或者從心說的不同，但不管如何規(guī)定明德，此明德是仁義禮智等德性，而且是可以在每個人的心中顯露出來的，這一點也是無疑的。如果能說朱子所言之心是隨時有明德的彰顯的，則心中隨時都會有仁義禮智之理的流露，這也是可以肯定的。②如果是如此，則良心呈現(xiàn)時，作提撕猛省的工夫，使生命振作、嚴肅的所謂持敬的工夫，就不會是沒有根源的空頭的涵養(yǎng)，而是有良心作為根源動力的。朱子有一段話明顯表示此意：
向來妄論持敬之說，亦不自記其云何。但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。[3](P.671)
雖然牟先生認為朱子此條所說的義理仍屬于中和舊說階段的講法，認為在中和新說成立之后，就不會有這種近于孟子、陸王的逆覺體證的工夫，但據王懋竑《朱熹年譜》所附的《朱子論學切要語》，朱子此意于良心流露時提撕猛省的說法，于中晚年的言論中還是常有的。③在錢穆先生《朱子新學案》述朱子論敬處，亦錄有多條從提撕言敬，于提撕中使心繼續(xù)其光明之語，如云：
人之為學，千頭萬緒，豈可無本領?此程先生所以有持敬之語。只是提撕此心教它光明，則于事無不見，久之自然剛健有力。[4](P.311)
學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。它本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管它便了。不要苦著力。著力則反不是。[4](P.315)
由此二條可證朱子認為人心中本有光明，提撕省察就可以維持此光明，不需故意著力。故可證持敬的工夫，在朱子的理解，是有心中本具的光明作為實踐的動力者。
當然需要注意朱子所謂的良心，并非是心即理之心。對于朱子之意，我們可以如此表示：此良心是心對于道德性理本有所知的作用、表現(xiàn)，即理在知中顯發(fā)出來。此義可以引朱子一段話來證：
大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發(fā)得出來。若無知，道理何從而見
朱子說“理”是我的理，但必須要通過“知”才能把此理顯發(fā)出來，故朱子此處所言之“知”，是與理關聯(lián)在一起的，知中有理的顯現(xiàn)，而越能發(fā)揮此知，則理便越能呈現(xiàn)。朱子在《大學章句》中所說的“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也”(《大學章句·格致補傳》)，也應該從知與理是關聯(lián)在一起的來了解。知中本來有理，或說人本來是知理的，但由于此知不夠真切，故所知的理也不能充分朗現(xiàn)其意義。如果把此知理之知充分發(fā)揮，則理的意義也會完全朗現(xiàn)出來，此時理亦充分表現(xiàn)其作用。理的作用在于決定意志，產生道德行動。如果這樣解釋是可通的，則致知是致其知理之知，并非只是認知之知而已，在致知中，理也隨著知之致而步步朗現(xiàn)。由于有理在其中做基礎，而又隨著知而步步朗現(xiàn)，故致知的工夫也是有理作為根源的；并非本不知理，而要從外在事物中尋找此理，故朱子說致知是“因其已知之理而益窮之，以求致乎其極”(《大學章句·格致補傳》)。此義也可以用程伊川所謂的“常知”與“真知”的區(qū)別來說明。在伊川談虎色變[6](P.147)的例子中，認為人對仁義禮智的了解是本有的，只是能真知仁義禮智，人才會一定去實踐，這種對于道德之理的肯定與決然的付諸實行，所謂“真知”，就必須要通過格物窮理的工夫然后才可以有。雖然真知是通過格物窮理之后才能達到的境界，但這不妨礙人對于道德之理的常知之隨時呈現(xiàn)。如果此說可通，就可以知朱子的持敬工夫，是有理在其中而為根源動力者。
(二)如果可以說在朱子的理論系統(tǒng)中，是有人對于道德之理本有所知的肯定，則不只是持敬可以是于明德發(fā)用時的工夫；也可以理解，在未發(fā)時若作涵養(yǎng)的工夫，亦是有本具之理在其中起作用的。此是說如果人心對于性理本有所知，則在情緒還沒有發(fā)用時，如果能維持心氣平靜的狀態(tài)，則人對于道德法則的本知，就可以作為此時生命活動的一種理性的主宰力量。在情緒未發(fā)時，人的生命情況相對的比較穩(wěn)定，而此時當然容易讓對于理為本知的心作為生命活動的根據或主宰。心氣平靜時，生命中的理性當然是容易發(fā)揮作用的。如果朱子認為人對于理是本來有所知，明德或明命(天之明命)是人人本有的，則在未發(fā)時涵養(yǎng)正是使生命中的理性的力量起作用的工夫，朱子在中和問題論定之后，對于未發(fā)時涵養(yǎng)，有以下的論述：
據此諸說，皆以思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可?！窗l(fā)之中，本體自然，不需窮索。但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發(fā)者，其必中節(jié)矣。此日用之際本領工夫。[7](P.1234)
此段說未發(fā)時心體流行而天命之性當體具焉，此“具”當該是心具，據上文分析，朱子是可以說心本具性理的。牟先生則認為，此具應理解為“心性平行為二”、“由心之寂然見性體之渾然”，故心不能必然發(fā)而皆中節(jié)。[1](PP.138-139)又說此具是性具，而非心具。[8](P.95)即他認為朱子此句是說于未發(fā)之心體中，性理是以渾然的方式存在，即仁義理智都渾然而在，并未具體地彰顯其意義。但朱子之文意亦可就心中本具性來說，從前文的論述亦可證朱子確有心本具性的想法。由于心本具性或心本知理，故人在情緒未發(fā)時以敬涵養(yǎng)，就可以保持心合理的狀態(tài)。朱子在上引文中說于未發(fā)時不需窮索，以敬持之，便可以使氣象常存不失。所謂氣象應是指理在心中，而心合理的氣象。如果說于未發(fā)時只需作以敬涵養(yǎng)的工夫，就可以維持心合理的氣象，則此涵養(yǎng)工夫就不能說只是涵養(yǎng)氣心而已，應有性理之作用在其中。
故依上述，朱子之言持敬工夫，不論是在涵養(yǎng)或是在省察時，都有理的作用作為工夫的根源。故涵養(yǎng)與省察可以是互相補充的工夫，也可以說涵養(yǎng)與窮理是相互促進的工夫。朱子下面一段話可以表示此義：
工夫用力處在敬，不在覺。上蔡云：“敬是常惺惺法”，此言得之。但不免有便以惺惺為仁之意，此則未穩(wěn)當耳。窮理涵養(yǎng)要當并進，非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功。非深有所存，無以盡義理之奧。正當交相為用，而各致其功耳。[4](P.315)
“非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功”，即從對道德之理之本知、常知，以致涵養(yǎng)之功；而涵養(yǎng)之功用久了，對本知之理“深有所存”，便可盡義理之奧。二者相關聯(lián)，相持而共長。以上可以說明朱子的持敬工夫，不論在動或靜、涵養(yǎng)或省察之時，都是有理在其中起作用的工夫，故不能說朱子的持敬是只用在氣心上，或說為“空頭的涵養(yǎng)”。持敬的工夫會讓本有光明的心持續(xù)其光明，也可以使心具理或合理的氣象維持不失。上述朱子言敬之意，在他討論《大學》“顧諟天之明命”之句意時，有很好的表達，而且也有進一層的說法：
先生問：“‘顧諟天之明命’，如何看?”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣?！痹唬骸按吮闶侵辽?。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一個主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當?！盵5](P.316)
按此段朱子弟子(此條為“道夫”所錄)對朱子所問的回答，言人當注目于天所予人的明命，而提撕省察，使其全體大用昭晰無遺，此便是上文所說從良心呈現(xiàn)時提撕猛省而持敬之意。所謂全體大用固然是就性體說，但也關連到心，性理在心中而可以常目在之。故此持敬之道是有性理或明命在心中起作用的，并非只用功于氣心而已。弟子所說的應是朱子平日的訓言，故可以據弟子的回應來理解朱子之意。朱子的評論則表示人不管在有事無事，都需以此明命為主宰，常加省察，如同有一物事在此。這一種“顧諟天之明命”的工夫，是在心上做存心的工夫，能存心則具于心的性理就可以起作用，而于無事時自然貞定，有事時隨理而處，此即敬貫動靜之意，此意復可見下一條《語類》：
“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之?！闭f得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發(fā)見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣?！彼^求放心，只常存此心便是。存養(yǎng)既久，自然信向。決知堯舜之可為，圣賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必暖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行?又曰：“千書萬書，只是教人求放心。圣賢教人，其要處皆一。茍通得一處，則觸處皆通矣?！盵5](P.316)
此段言所謂對天之明命常目在之，并非指有一可見的事物在眼前，而是言只長存此心之工夫。此表示朱子并不主張把性理看作是一個光明而可以做為我們認知對象的事物。他主張的工夫是只要長存此心。固然理是光明的事物，但知理是在常存此心，在理之發(fā)現(xiàn)(于日常事物可見)處猛省提撕。如果只用存心的工夫，就可以達到此段所說的動靜皆能合理的效果，則此存心的工夫，就可以明理，也可以于動靜時皆合理。當然此存心或求放心，是省察、涵養(yǎng)兩方面之工夫，都在其內。涵養(yǎng)省察兩面的工夫可以用存心來概括，故此存心之工夫，是最為扼要而亦最有效果的。朱子對此工夫最為重視，認為圣賢千書萬書只是說此工夫。且認為此是“一”，即乃是工夫的要訣，于此一處用功，便可觸處皆通。如果是這樣，則存心當然不只是存養(yǎng)氣心，而是存養(yǎng)“理具于心”之心。如果不是理本具于心，則朱子強調只需長存此心，就不能達到文中所說的效果。如果存養(yǎng)的只是氣心，則朱子應強調對于性理的認識，但從文中所說的“非謂有一物常在目前可見”得知朱子認為存心就可以明理，不必對于光明的性理另作想象。故朱子之意，明白表示人能存得心，便能窮得理。④朱子此段對于未發(fā)及已發(fā)時該做的工夫，給出了明白的規(guī)定，他認為未發(fā)時“此理固湛然清明”，即在喜怒哀樂未發(fā)時，用此存心的工夫，則理在心就會能維持湛然清明；而在已發(fā)(遇事應物)時“此理亦隨處發(fā)見”，表示了此理在人的應事接物的生活中本已隨處發(fā)現(xiàn)，若用存心的工夫，則便能深切明白，欲忘之而不可得。由朱子這些文句可以看到，朱子是主張性理本在心，理本已隨著人的應事接物而表現(xiàn)，現(xiàn)在用存心的工夫是把本有的再加強。由此可見我們的確可以用朱子肯定人對性理本有所知，然后用工夫使心的具理、知理達到穩(wěn)固而真知的地步，來說明朱子的工夫理論。而此存心的工夫當然也就是持敬的工夫，故吾人可以說朱子的持敬的工夫，是有性理的作用在其中的。由于心本具理，故于未發(fā)時存心，就可以維持或加強此心合理的正常的生命氣象。在涵養(yǎng)中亦有提撕省察的作用在。又由于心本知理，故在已發(fā)而應事接物時，性理會隨處發(fā)現(xiàn)，而此時人就可以做出省察，對隨處發(fā)現(xiàn)的理做更進一步的了解。于是這兩種工夫都是有根源的工夫，或是本有的性理在心中起用，或是由心對于理本有所知之知，而隨著應物而表現(xiàn)性理的意義。既是有根源的工夫，則用此等工夫就會有確定的效果給出來。故上引文說“存養(yǎng)既久，自然信向”。所謂“信向”，是因為相信而有一定的向往。此向往是“必于此，而不于彼”的向往，即是由存養(yǎng)久與“真知”而產生的對道德實踐的強烈肯定，要求自己非如此實踐不可。故下文說“決知堯舜之可為，圣賢之可學，如菽栗之必飽，布帛之必暖，自然不為外物所勝”。這就是由真知而產生的非要如此實踐不可的強烈的自我要求，對人應作道德實踐，有如菽粟必能飽足，布帛必能暖身的肯定、相信，由此就可以產生無條件實踐的動力。
朱子此段所言的“求放心”，當然不必合于孟子原意。孟子“求放心”如牟先生所說，是逆覺人本有的本心，所謂“求則得之”，即在求放心時本心便馬上呈現(xiàn)；朱子的求放心不是此意，但據上文的分析，朱子認為人在長存此心時，就可以明理而隨物表現(xiàn)性理，則朱子所說的求放心，亦并非只存養(yǎng)氣心而已，朱子不主張“心即理”這是很確定的，但心不即理并不表示理不能本具心中，吾人可以在心即理與心是氣的區(qū)分外，說心雖不即是理，但心亦非只是氣；即雖說心不是理，但心中有理，心本知理。即表示在人的現(xiàn)實經驗的心靈主體中，雖然心不是理，但也不能說心對于理完全無知。韓國朝鮮朝的儒學在討論有關心的存有地位一問題上，主理派的李退溪及其后學曾強調了“心是理氣合”之義⑤，即表示心不能只從氣來看，心中本來就有理的作用在，雖然經過李栗谷理氣論的強調，“心是氣”之論比較盛行，但主理派也并沒有放棄此義，在李寒洲、李華西的有關心與理的關系說法中，都含有心不能只從氣來理解之義，這種對心的理解是很值得重視的。我們平常的心靈固然不能常是惻隱的本心、良知的流露，即不能“滿腔子都是惻隱之心”，但也隨時有對道德之知在起作用，對于服膺義務是無條件的實踐這一意義，也是一般人隨時都能了解的，故在未發(fā)時涵養(yǎng)此心，及已發(fā)時省察自己的行為，應該都很容易維持性理的作用及了解性理的意義的。故對于此現(xiàn)實的心靈，或對于性理本有所知之心，規(guī)定其為是“理氣合”的，應該很合情理。心是理氣合之說出于陳淳所記的朱子語，在陳淳本人的著作中有更明白的表示。[9](P.11)[10](PP.739-742)當然，心是理氣合之義是否可以成立，也是很難處理的問題，好像心若不是本心，或不肯定心可以是即理之心，則心便應該是氣心，是物質性的，很難在這兩者之外另說一介乎理、氣之間，具備理、氣兩種性質的心，這確很難說通。但此說可以表達在人的現(xiàn)實生命活動中，的確隨時有對道德律的了解，隨時有良心未泯的現(xiàn)象。即此說很適合表達程伊川與朱子雖不肯定心是理、心為純善，但對于心的本知理是非?？隙ǖ?。程朱這方面的文獻非常多。不用心是理氣合之說，似乎也很難說明。⑥
三、從康德之說分析朱子從知理而起敬之義
康德對義務的規(guī)定是：從尊敬法則而行的行動之必然性⑦，這一對義務的規(guī)定，意含人對道德法則是會尊敬的，這是康德認為的道德實踐的動力所在。牟宗三先生認為在康德雖然肯定自由意志為設準，但自由意志并不能呈現(xiàn)，故不能由意志本身給出實踐的動力。人對道德法則的了解雖然會產生尊敬，而使人接近道德法則，進而按法則而實踐，但牟先生認為以法則作為實踐的動力還是虛動力，即法則不能直接給出實踐的真實動力。“實動力”如果要有，只能由心即理之心或意志自由所給出。⑧對此道德法則作為實踐的動力，只能是虛動力之批評，依康德可做出的回應，即是對于何謂無條件的實踐，雖然是只能以道德法則來開始，而不是以呈現(xiàn)自由意志開始，但是由于法則與自由是互涵的，故依康德意，可以通過對道德法則的分析而使人產生要按照道德法則而行的意愿；而這依法則而行，不能依其他之意志，便是自由意志。此是說，越能明白道德法則是無條件之律令，是人應該摒除其他對生命的影響力，而只因為道德行為是義務之故而行，即越能明白道德行為是法則對行動者的意志(存心)作直接的決定而產生的，則人便越能要求自己只能接受道德法則的決定，不能為了其他緣故而去行動。這一種心理狀態(tài)康德名之曰尊敬(敬重)。則尊敬是從道德法則來了解何謂無條件的實踐，而在了解過程中便能夠產生人要按此法則而實踐，及要求自己的意志是純粹的自由意志。故從法則開始可以回溯到自由意志，這一回溯就在尊敬的產生而得以完成?？档逻@一說法是從明理而起敬。吾人是否可以類比康德此意，探索朱子的格物窮理是否也有尊敬此一實踐的動力產生?即朱子之言敬除了是平時涵養(yǎng)、使生命整齊嚴肅，或上文吾人所補充的在“敬貫動靜”時，不論省察或涵養(yǎng)都有理的作用在其中之外，也有從明理而生敬之意?上文已提到在朱子強調致知窮理的工夫時，要由真知而產生對實踐道德的必然“信向”。在這個過程中，是否也有康德所言的尊敬法則之意呢?即對于朱子之言敬，除了他正式講持敬工夫的文獻外，是否也可以在關系到其他理論時，隱含了持敬的意思。即對于朱子論敬，不能只在朱子直接論敬的有關文字中去了解。在朱子《年譜》記載朱子被攻為“偽學”時，有如下一段話：
因曰：《論語》首章言：“人不知而不慍，不亦君子乎。”斷章言：“不知命，無以為君子?！苯袢碎_口，亦解說一飲一啄，自有定分，及遇小小利害，便生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無物者，蓋緣只見得這個道理，都不見那刀鋸鼎鑊。
又曰：死生有命，如合在水里死，須是溺殺，此猶不是深奧底事，難曉底話。如今朋友都信不及，覺見此道日孤，令人意思不佳。或勸先生散了學徒，閉戶省事，以避禍者。先生曰：禍福之來，命也。如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之人，欲避禍終不能避。今為避禍之說者，固出于相愛，然得某壁立萬仞，豈不益為吾道之光。其默足以容，只是不去擊鼓訟冤，便是默。不成屋下合說底話亦不敢說也。[11](P.258)
朱子說這幾段話時，年六十七(朱子七十一歲去世)，此時因韓侂胄專權，宰相趙汝愚被貶，朱子也“落職罷祠”。面對這一危疑的情況，學生勸朱子不要再聚眾講學，以免招禍。對此，朱子回答了上引的幾段話。朱子認為禍福有定，可以置之不論。人只應盡其所當為，不必考慮不是自己能決定的現(xiàn)實的利害。顯然，朱子在這里是以“理所當然”之理來決定自己的行動，上引文所說的“古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無物者，蓋緣只見得這個道理，都不見那刀鋸鼎鑊”，可以看到朱子的修養(yǎng)境界。此段話也含康德所說的，以道德法則直接決定意志之義，康德說：
行動之道德價值中那本質的東西便是：道德法則定須直接地決定意志。如果意志的決定實依照道德法則而發(fā)生，但只因著一種情感，不管是哪一種，始能如此(要想法則可足夠去決定意志，這種情感須被預設)，因而也就是說，不是為法則之故而如此，則這行動將只有合法性，但無道德性。[12](P.244)
案：道德法則是無條件的律令，即表示人的服膺義務、從事道德實踐只能是因為義務是該行而行的，不能為了其他。在為義務而義務的存心下給出的行動，才有道德價值，而如果行為的外表是符合義務，而行動者的存心并不是因為義務之故而行，那該行動只能有合法性，而無道德性。故按照道德行動的定義，此行動是由于行動者的存心只因為該行而行，這就是意志直接為法則所決定。康德此語非常明白地說出了道德行為的本質，而且其中含意是很豐富的。由于道德行為是由道德法則對意志作出直接的決定而產生，故表示了法則或理本身就足以直接地決定意志，道德法則或理不需要其他力量的幫助。即若有真正的道德行為，則此行為只能是由于理當如此之故作出行動，而不能因為其他。此說便表示了道德之理本身就是一種力量，此種力量完全只因為理本身而有，而不從任何其他地方給出，因為道德行為是無條件的，只因為該行而行，而完全排除了其他的力量或作用的影響，才可以是只為理而行。而若排除了其他任何的力量，只因是理而行，才可以是道德行為，則世間如果真有道德行為的存在，就必須要承認理本身便可以直接決定意志，即理本身是一種力量，而且這一種力量是可以使人完全遵從的。即使是人的感性的欲求、心理的情緒或對未來幸福生活的籌劃、考慮等等對人的生命有重大影響的力量，在面對人自覺到按理該如何便當如何時，都要退居其后。道德法則要求人只因為法則之故而行，其他的動機不管如何強大，都被摒除，不予考慮。這是從人的道德意識就可以分析出來的意義，是當人反省何謂道德行為，或何謂義務時，都會得到的理解。這一對道德或義務之了解，如康德所說，是從人所本知的道德法則的意義所分析出來的。
人如果知道所謂道德行為或義務的意義是以法則直接決定意志為本質，則人便當該以理作為自己行為的唯一的動機(動力)。上文所引朱子所表達的古人只見到理，刀鋸鼎鑊是見不到的，便明白表示了他要以道德法則(理)作為他決定要行動的唯一的動力。此義是人都大概知道的，只要稍加反省自己行動的存心動機，即所謂“格準”，就可以理解。但假如對此只停留在一般的了解，是不足以給出真正的只單純因為理的緣故，為道德法則所直接決定的行動。即是說必須從人對于此道德意義的一般了解，進到“真知”，才可以能如此的行動。這應該是朱子強調格物窮理的緣故。朱子在晚年面對生命受威脅的情況，能夠只問理的當然，將個人的生死禍福，視為莫可奈何之命，不去考慮，即不以行動的結果會招致何種利害的情況，來決定自己是否會去行動。他不肯解散學徒，還是論學不輟，亦必議論朝政是非，正是為他所要求明白的理做了見證，故曰“得某壁立萬仞，豈不益為吾道之光”。
康德在上引文之后，分析了真正具有道德價值的行為的產生，只能以道德法則作為動力。此即如上文所說的道德行為只因為是理所當然的緣故，而不能因為其他而行動，即使因著感情而產生行動，此行動亦只有合法性，而無道德性。而此以道德法則為踐德的唯一動力之說，受到牟宗三先生的質疑，如上文所說。即是說如果不肯定能夠按照無條件律令而行者的純粹意志，也就是“自由意志”的存在，則如何有真正的動力發(fā)出來呢?只言道德法則而不肯定自由意志之呈現(xiàn)，則理本身是不活動的，并不是動力所在。牟先生這質疑也非常有道理，順著牟先生的想法，應該肯定人對道德法則的意識就是自由意志。即是說在了解了道德法則的意義時，就會產生人可以有只因為理所當然而實踐的意志，真知德時，正是本心、良知之呈現(xiàn)。如果說自己知德，卻不能有真正的道德行動出現(xiàn)，便非真知。真知德必涵道德行動之發(fā)生，這才是人對道德法則有真正的了解。此意其實康德已有提到，他說：
這樣，“自由”與“一無條件的實踐法則”是互相涵蘊的?，F(xiàn)在，在這里，我不問：是否它們兩者事實上是不同的，抑或是否一個無條件的法則不寧只是一純粹實踐理性之意識，而此純粹實踐理性之意識又是與積極的自由之概念為同一的。[13](P.165)
按：“自由”與“一無條件的實踐法則”二者，其實正如康德所說的，“一個無條件的法則”只是“一純粹實踐理性之意識”，而此意識即是積極義的自由意志。故真正了解無條件的道德法則之意義，就一定生起積極義的自由意志的概念，所謂積極義的自由意志，就是意志所依循的法則是他自己所訂定的。如果此說可通，則牟先生之說，是直接肯定人有自由意志，認為當人的自由意志呈現(xiàn)時，就是道德行為的真正開始，而自由意志(本心)就是道德實踐的真實動力。牟先生此一見解也是合理的；牟先生此說其實可以用康德上述“法則與自由相涵”的意思來解釋。但雖如此，康德的講法也不是不能成立，實踐的動力也可以從對道德法則的認識而產生。如上文的分析，自由意志本來就為人意識到何謂道德法則，何謂義務時所涵，因為了解什么是道德法則，就會承認法則對于意志能夠作直接的決定；而可以單因為法則的緣故而行，不為任何其他的動機，此時的意志，便是自由意志。如此，則從對道德法則的認知了解，也可以產生對自由意志的肯定，而對自由意志的肯定也自然產生人應該使現(xiàn)實的意志成為純粹的自由意志的要求，如果一旦有此要求產生，就可以說給出了實踐道德的動力。要求人要無條件的只因為理的緣故而行，這種要求當然就是一種實踐的動力。這是由認識到純理而產生的動力，這一種動力可以只因為對于理的認識而產生，不必如牟先生所說，本心呈現(xiàn)才可以給出實踐的動力。
當然，康德在這問題，即實踐的動力的討論上，須肯定尊敬的作用。即對于人認識到道德法則時，所以會要求自己遵守道德法則或接近道德法則，是由于尊敬法則的緣故。康德要借尊敬這一種情感來說明何以道德法則對于人的意志，可以產生要無條件實踐的動力?？档聦τ谧鹁吹赖路▌t，是非常重視的，認為如果沒有這一種道德情感，則人在道德實踐上幾乎是不可能的。這并不是說尊敬是一種先于道德法則，而使人趨近道德法則的情感，尊敬是因為認識到道德法則，而產生的情感，是法則作用于主體的影響，是結果，而不是道德法則之基礎。故認識道德法則是“尊敬”此一情感的來源，人如果對于道德法則沒有恰當?shù)摹⒄媲械牧私?，是不會產生尊敬的。故在康德是以人所共知的對道德法則的了解，來開始分析道德、義務的意義，從對道德法則的分析了解到道德法則的全部內容，如道德法則為無條件的律令，及法則可以直接決定意志等義，而又由此分析出人一定有從認識道德法則而產生的尊敬，而尊敬就可以使人趨近道德法則，而有真正的道德實踐。康德此一分析的次序，是從“知理”開始的，由一般人本來了解的道德法則的認識的加強，而逐漸由知而行，產生道德實踐。此一進路應該與朱子的從致知以格物窮理，由對理的充分了解，而使行動必由于理而行，或使行動之意志純一于理，即由知至而意誠，此一為學次序是相符的。
四、引文獻說明朱子對義利之辨的了解，與康德、朱子敬論之比較
如果朱子所提倡的為學及成德的次序，可以與康德的進路相似，則朱子的說法應也可以給出實踐的動力，即是說由于充分明白道德之理，便涵對自由意志的肯定，則朱子的格物窮理如果可以得出對道德法則有相應的了解的結果，則就可以只因為理的緣故而實踐。此一義正可以說明上引文朱子所說古人只見到理，見不到可以危害自己性命的刀鋸鼎鑊的緣故。而對于道德法則有相應的了解可達到只見到理，行動只以理作為唯一動機的地步，亦證明了理本身確是一種力量，這種力量不必如牟先生所說理一定要是“即存有即活動”，才有力量。理本身一旦被了解就涵理要直接決定意志，即理不依其他就可以主宰人的行動的意志，此義只需要從人對道德法則的理解，即可以分析出來。也可以證明人越對此理有認識，便越會產生實踐的力量。如此說可以成立，則格物致知是可以產生相應于道德法則的實踐動力的。此義可引朱子另一段話來說明：
嘗謂“天理”“人欲”二字不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間。察之愈密則其見之愈明，持之愈嚴則其發(fā)之愈勇。孟子所謂“浩然之氣”者，蓋斂然于規(guī)矩準繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁育莫能奪也。是豈才能血氣之所為哉
朱子此段說明了人若能在自己存心上做義利邪正的辨志工夫，則對于天理人欲的區(qū)分便會非常清楚，而在這一種辨別過程中，若對于天理人欲的分別越細密則對于道理越能明白了解，亦對此理越能持守嚴格，而此時就越能產生出道德實踐行動的勇氣?？烧f此三者是一事。朱子說人能嚴格要求自己遵守道德的規(guī)范，也就能產生以天下為己任的擔當，而此時給出來的勇氣比任何著名的勇士都來得大。這樣一來，道德實踐絕不會如一般所了解的拘謹?shù)淖袷氐赖乱?guī)范，而是在嚴格遵守道德法則時，會生出極大的尊敬法則的力量，而使人有無限的莊嚴之感，而且越嚴格的實踐越會源源不絕的發(fā)出實踐的動力。故朱子此段正好表示了明白道德之理一定會產生實踐動力的情況，而且認為越能遵守道德規(guī)范，就越有實踐的勇氣，這真可以說明他一生從格物致知以明理，產生真正的道德實踐的動力的真實體驗。如果在明理的過程中，不會因為尊敬法則而產生實踐的動力，則朱子上引文的話是不能理解的。
對于嚴辨義利、公私的省察之重要，朱子在《答陳同甫》書中，有以下一段清楚的表達：
但古之圣賢從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾無不盡善。后來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中頭出頭沒。其質美者乃能有所暗合，而隨其分數(shù)之多少以有所立。然其或中或否，不能盡善，則一而已。來諭所謂“三代做得盡，漢唐做不得盡”者，正謂此也。然但論其盡與不盡而不論其所以盡與不盡，卻將圣人事業(yè)去就利欲場中比并較量，見有仿佛相似，便謂圣人樣子不過如此，則所謂毫厘之差，千里之謬者，其在此矣。且如管仲之功，伊呂以下誰能及之!但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡。是以圣人雖稱其功，而孟子董子皆秉法義以裁之，不少假借。蓋圣人之目固大，心固平，然于本根親切之地，天理人欲之分，則有毫厘必計，絲發(fā)不差者。此在后之賢所以密傳謹守以待后來，惟恐其一旦舍吾道義之正，以徇彼利欲之私也。今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千古之是非，宜其指鐵為金，認賊為子，而不自知其非也。[14](PP.307-308)
此段明白表示，嚴格的存天理去人欲的工夫，對于道德實踐是不可少的，能夠從自己的發(fā)心動念處作深刻的省察，要求自己為了理的緣故而實踐，才是真正從事道德實踐，朱子此處便分辨道德實踐與英雄的事功之所以不同，十分深切著明。他也表現(xiàn)了從心上作省察工夫，要求自己為了義務而行所取得的價值，并不能為英雄所達成的事功所可比擬。文中說到孔子雖肯定管仲之事功，但孟子、董仲舒不能不因為嚴辨義利而裁之，即裁決管仲的事功并非出于為義之心。這種裁決似乎太嚴格而且細微，但事關心術，不得不然。朱子此處對于義利之辨作為儒學的根本義有非常明白透徹的了解。由此可知，朱子對于道德法則有正確的了解，而由此引發(fā)無比的道德勇氣，也是無疑的。從此一義上看，不能說朱子學是他律的倫理學，依道德法則而要求自己循之而行，雖然心并不就是道德法則，而顯心與理為二之相，但這可以是通過對自己給出的道德法則之了解而要求自己的意志成為純粹的道德意志，從上文所說的道德法則與自由意志互涵之意，則朱子這一作法也可以產生真正的道德實踐的動力。
另在上宋孝宗的封事(朱子59歲)中，朱子對于通過嚴格的省察的人主之心的作用，及在省察中所表現(xiàn)的持敬的態(tài)度，作了很好的形容，這一段也可以說明人在嚴辨義利后，內心是可以產生力量的：
蓋天下之大本者，陛下之心也?！煜轮?，千變萬化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸，刑之所威，各隨所向，勢有不能已者，而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宮之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗之著于外者，常若十目所視，十手所指，而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己復禮”之云，皆所以正吾此心，而為天下萬事之本也。此心既正，則視明聽聰，周旋中禮，而身無不正，是以所行無過不及而能執(zhí)其中，雖以天下之大而無一人不歸吾之仁者。(自注：……夫仁者本心之全德也，己者一身之私欲也，禮者天理之節(jié)文也。蓋人心之全德，莫非天理之所為，然既有是身，則亦不能無人欲之私以害焉。故為仁者，必有以勝其私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我也；心德既全，則雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。然其機則固在我而不在人也，日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！?然邪正之驗著于外者，莫先于家人，而次及于左右，然后有以達于朝廷，而及于天下焉?！瓋茸越?，外徹朝廷，二者之間，洞然無有毫發(fā)私邪之間，然后發(fā)號施令，群聽不疑，進賢退奸，眾志成服，紀綱得以振而無侵撓之患，政事得以修而無阿私之失，此所以朝廷百官、六軍萬民無敢不出于正，而治道畢也。心一不正，則是數(shù)者固無從而得其正，是數(shù)者一有不正，而日心正，則亦安有是理哉?是以古先圣王兢兢業(yè)業(yè)，持守此心，雖在紛華波動之中，幽獨得肆之地，而所以精之一之，克之復之，如對神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠，然猶恐其隱微之間，或有差失而不自知也。[11](PP.171-173)
朱子此《戊申封事》是非常有名的大文字，朱子一生對于擔任一般的政治職位并不熱衷，曾因為忙于著述，一再推辭朝廷的任命，但如果有機會直接與皇帝見面，朱子就很認真地準備，往往把他內心真正的信仰，工夫修養(yǎng)的真切的心得和盤托出，這從上引文可見。此《封事》不能被看作為奉承君王的文字，而是表達了朱子內心的真實信仰。即他認為君主如果能夠正心誠意，發(fā)心動念都直接由理性的法則所決定，則必會產生最大的力量。由于有此信仰，所以上述的文字才如此的陳述。如果我們了解人的意志直接由道德法則所決定，就是真正的道德實踐，則從道德實踐中，人可以理解到道德法則，或理是真正具有力量的，理的力量是可以不靠其他任何的力量作為憑借，單因為是理就可以直接決定意志，而由此給出來的行為，因為是表現(xiàn)理的力量，所以也不是其他的力量所能夠比擬的。由于有此信仰與肯定，所以朱子相信人主如果能夠嚴義利之辨，使內心直接由天理來決定，則一定可以扭轉乾坤、安邦定國，這是治國的根本。如果從這個角度來看，即如果從對于理本身就有力量，而且理的力量不是其他的氣化的力量所能比擬來看，則朱子此《封事》所說，并非迂闊之言。故此段封事有兩個涵義：一是他相信通過正心誠意的工夫而使存心受法則直接決定，會產生巨大的力量，此力量非感性氣化的作用所能比擬。為人君者應從此能引發(fā)根本性的力量處來用心，以修養(yǎng)自己。二是嚴格的從自己的心念上省察，會看到存天理去人欲是十分困難的事，由于了解到這一修養(yǎng)工夫的重要而且困難，故人必須戒慎恐懼，這也可以是朱子對其持敬的工夫論的說明，即是說由于此工夫是十分重要而且困難的，人必須要拿出真正的生命力量，以戒慎恐懼的態(tài)度來從事，這就是為什么要持敬，及敬的力量之所以能產生的緣故。這是說，朱子所說的敬也可以如同康德，在面對道德法則的莊嚴而又了解自己現(xiàn)實意志的不純粹，完全遵守道德法則之要求，是十分艱難時，產生了對道德法則的尊敬?？档抡f：
現(xiàn)在，道德法則(單是這道德法則才真正是客觀的，即在每一方面皆是客觀的)，它依最高的實踐原則完全排除了那自我貪戀的影響，并且無限定地抑制了這自滿自大(即把自我貪戀的主觀條件規(guī)定為法則的那自滿自大)。現(xiàn)在，不管是什么，它如果在我們自己的判斷中抑制了我們的自滿自大，它即以這自滿自大為可恥(貶抑了自滿自大)。因此，道德法則不可免地謙卑了每一人，當一個人他把他的本性的感性脾性與這法則相比較時。凡一個東西，其觀念作為我們的意志之一決定原則，在我們的自覺中謙卑了我們，它即喚醒了對于它自己的尊敬，只要當它本身是積極的，而且是一決定原則時。因此，道德法則主觀地說甚至是尊敬的一個原因。[13](P.248)
依康德，道德法則一方面抑制人的感性欲求，另一方面打擊人的自大與自負，而對于后一點，康德言之更為鄭重。感性的欲求固然在人自覺從事道德實踐時，是要被摒除其影響力的，但感性欲望只需要被限制、約束，不必全然否定。此意與朱子相近，在朱子討論道心、人心的問題時，也是如此。即認為人心雖是上智者，亦不能無的，故人心雖是“危”，但并非全是不好的。⑨對于人的自滿、自負，則康德認為需要打擊、無限定地抑制，這表示了康德認為人的現(xiàn)實意志不可能完全按照無條件的道德命令的要求，而有為義務而遵行義務的行為。故人自大的想法，是要不得的。如果人以為他的意志是可以直接為理性的道德法則所決定的，那就是自滿與自大，對此必須要打擊與貶抑，甚至要擊滅。從肯定性善論的儒者來看，此說未免太貶抑人性，認為人不能以為自己是可以自發(fā)地無條件為善，恐怕是過甚之辭。但康德所強調的人必須不可自大，亦有道理，對人的容易有道德上的自我諂媚，他有深刻之體會。當然，從朱子前文所說的“兢兢業(yè)業(yè)”“如對神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠”，及他批評陸象山講心即理是不知氣稟之雜，⑩也表示了對人現(xiàn)實生命能否如理而行的憂慮。
以上運用康德論尊敬之意，闡釋朱子也可以有因明理而生敬，因面對道德之理感受到理的莊嚴而又覺得自己現(xiàn)實生命不如理之純粹，于是產生戒慎恐懼之情，從此一角度來看朱子的敬論，應該不算比附，朱子與康德的敬論，可以更作深入的比較，本文暫止于此。
注釋：
①朱子注“明德”曰：“然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！卑矗杭热徽f未嘗息，又說因其所發(fā)，可知朱子所理解的明德是隨時可以發(fā)用的。在《大學纂疏》中，于朱子明德注語下引《朱子語錄》曰：“明德未嘗息，時時發(fā)見于日用之間，如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見也，如此推之極多?！卑矗捍藯l朱子明說“明德”時時發(fā)用于日用之間?！墩Z錄》又曰：“人之明德，未嘗不明，雖其昏蔽之極，而其善端之發(fā)，終不可絕，但當于其所發(fā)之端，而接續(xù)光明之，則其全體可以常明。且如人知己德之不明而欲明之，只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這里便明將去?！卑矗哼@一條先說雖然是昏蔽之極之人也有善端之發(fā)，可見朱子是認為此明德之發(fā)是人人可能的，又從“人知己德之不明而欲明之”便是明德所在，此一對明德存在的論證，十分有力。當然朱子雖有這些說法，但并不能把朱子理解為與陸王同調，朱子雖然肯定明德在心中隨時可發(fā)現(xiàn)，但并不主張心即理。引文見(宋)趙順孫纂疏、黃坤整理：《大學纂疏中庸纂疏》，上海：華東師范大學出版社，1992年，第14-15頁。又錢穆先生《朱子新學案》在討論“朱子論知與行”時，所抄的一段朱子文獻，把上述之義表達得更為清楚：“或問明明德是于靜中本心發(fā)見，學者因其發(fā)見處從而窮究之否?曰：不特是靜，雖動中亦發(fā)見。孟子將孺子入井處來明這道理。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明，為是氣稟之偏，又為物欲所亂，所以不明。然而其德本是至明，事物終是遮不得，必有時發(fā)見。學者便當因其明處下工夫，一向明將去，致知格物，皆是事也?！薄吨熳有聦W案》第二冊，臺北：三民書局，1971年，第401頁。案此段說不管在動或靜時，明德都可在本心中發(fā)見，又說人心至靈，有什么道理不具在這里，都明白說出心本具理、本知理之義。但朱子此說并不同于陸王言“心即理”及“致良知”，錢先生認為朱子此條與陽明之說相似(第402頁)，并不正確。
②朱子對心性情當然有區(qū)分，所謂心統(tǒng)性情，但并不能因此便說性理本來不具于心中，《語類》有一條云：“問：‘心是知覺、性是理，心與理如何得貫通為一’?曰：‘不須去著貫通，本來貫通?！绾伪緛碡炌?’曰：‘理無心則無著處?！币姀埐休嬘啠骸吨熳诱Z類》(輯略)卷之一，臺北：商務印書館，1973年，第31頁。按：此條朱子表示理與心本來貫通，理由是“理無心則無著處”，故心與理雖有分別，但可以說有心即有理，即理不是心，二者為不同的存在，但在心中有理的彰顯。
③見王懋竑《朱熹年譜》所附《朱子論學切要語》卷一及卷二，北京：中華書局，1998年，第415-483頁。又請見拙文《朱子心性工夫論新解》，《嘉大中文學報》，2009年第1期，嘉義：嘉義大學中文系，第195-210頁。此文引了多條朱子在50歲后仍以提撕猛省言工夫的文獻，可見雖然朱子于中和新說成立后，強調了未發(fā)時先涵養(yǎng)的工夫，但于良心或明德發(fā)現(xiàn)時提撕猛省，仍是朱子常說的。
④朱子曰：“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心?！?《朱子語類》卷九，“論知行”)此條也表示了“存心”與“窮理”關系十分密切，而且理并非心外之理。
⑤退溪說：“四端之發(fā)，孟子既謂之心，則心固理氣之合也，然而所指而言者，則主于理，何也?”《退溪先生文集》卷16，《答奇明彥》(論四端七情第一書)，《韓國文集業(yè)刊》第29冊，首爾：景仁文化社，1996年，第408頁。
⑥朱子對于心究竟是理還是氣的討論，也十分小心而細致，伊川對于心的規(guī)定牟先生也認為有模棱不清楚處?？梢娨链?、朱子一系論心，確有覺得心難以用分解的說的理或氣來規(guī)定之意。唐君毅先生也認為朱子所說的心，在宇宙論與心性論上有不同含意，他認為朱子在討論心性工夫時，心有本自高明廣大之意。見《中國哲學原論·原性篇》，《原德性工夫》，臺北：臺灣學生書局，1989年，第638-639頁。
⑦此是康德所謂的道德的第三命題，見康德《道德的形上學之基本原則》，牟宗三譯注《康德的道德哲學》，臺北：臺灣學生書局，1982年，第25頁。
⑧牟先生說：“然而孟子卻不只說純粹道德法則本身是實踐理性之動力，他必說‘心即理’以為性，此性才是實踐之動力，‘心即理’之心、‘心即理’之理才是真正的動力——此動力方實?！蹦沧谌g注《康德的道德哲學》，第282頁。
⑨朱子曰：“道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下個‘?！帧！币姟吨熳诱Z類》，卷78。
⑩朱子曰：“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去?！币姟吨熳诱Z類》，卷124。
原文參考文獻：
[1]牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺北：正中書局，1969年.
[2]牟宗三：《心體與性體》第2冊，臺北：正中書局，1968年.
[3]朱熹：《答何叔京》第十一書，《朱文公文集》卷40，臺北：商務印書館，1979年.
[4]錢穆：《朱子新學案》，臺北：三民書局，1971年.
[5]朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年.
[6]程顥、程頤：《二程集》卷15，北京：中華書局，2004年.
[7]朱熹：《已發(fā)未發(fā)說》，《朱文公文集》卷67，臺北：商務印書館，1979年.
[8]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2003年.
[9]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年.
[10]陳淳：《答梁伯翔三》，《北溪大全集》卷30，臺北：商務印書館，1983年.
[11]王懋竑：《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998年.
[12]牟宗三譯注：《實踐理性批判》第三章，《康德的道德哲學》，臺北：學生書局，1982年.
[13]牟宗三譯注：《康德的道德哲學》，臺北：學生書局，1982年.
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