【單正齊】宋明儒學(xué)與佛教——基于心性論視域中的比較
宋明儒學(xué)與佛教——基于心性論視域中的比較
作者：單正齊（西南大學(xué)哲學(xué)系教授）
來(lái)源：《求索》，2019年01期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初七日己酉
??????????耶穌2019年3月13日
摘要
以心性論為中心，圍繞幾個(gè)重要范疇對(duì)宋明儒學(xué)與佛教哲學(xué)作一比較，可以發(fā)現(xiàn)：二者具有諸如理論結(jié)構(gòu)、運(yùn)思模式等方面的共同之處，但在思想實(shí)質(zhì)及具體內(nèi)容上存在著本質(zhì)的不同。宋明儒學(xué)堅(jiān)持道德本體論與心性論的合一，追求宇宙自然與道德秩序的合一，體現(xiàn)了道德的形上學(xué)特色。佛家則堅(jiān)持超越的境界本體與心性的統(tǒng)一，追求以超理性的直覺(jué)智慧體證宇宙實(shí)相，成就宗教上理想的生命人格，體現(xiàn)了超道德的境界形上學(xué)特色。
儒學(xué)是一種“道德性命”，或“心性”之學(xué)。宋明儒學(xué)著重于從宇宙論來(lái)說(shuō)明人性論；認(rèn)為宇宙天道賦予人以內(nèi)在的體性，人通過(guò)盡心盡性而與天道相契應(yīng)，實(shí)現(xiàn)生命境界的超越。佛教心性之學(xué)，討論成佛的可能性及根據(jù)問(wèn)題；通過(guò)否定人的現(xiàn)實(shí)虛幻存在，實(shí)現(xiàn)所謂“清凈之心”“圓明之性”，達(dá)到絕對(duì)的超越。宋明儒學(xué)與佛教心性論都為成就理想人格提供理論基礎(chǔ)和實(shí)踐依據(jù)，在歷史的發(fā)展中，二者相互影響、彼此交融，在理論結(jié)構(gòu)、實(shí)踐模式中存在著相通之處，但就思想內(nèi)容和實(shí)質(zhì)來(lái)看還是存在差異。
一、實(shí)理與空理
哲學(xué)是探討宇宙、社會(huì)、人生根據(jù)的理論體系。先秦儒學(xué)對(duì)于心性的探討，主要停留在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的倫理道德層面。直到宋明時(shí)期，在隋唐佛教本體論思維影響下，儒學(xué)心性論才從經(jīng)驗(yàn)的層面上升到本體論的高度。
宋明儒學(xué)對(duì)儒學(xué)心性論的發(fā)展，主要體現(xiàn)在提出了關(guān)于“理”的思想。理在宋明儒學(xué)中，具有本體的意義。宋明儒學(xué)理的概念提出，主要是應(yīng)對(duì)來(lái)自于佛教心性思想的挑戰(zhàn)。對(duì)理的不同理解，體現(xiàn)了儒學(xué)心性論與佛教心性論之間的本質(zhì)差異。
理是宋明儒學(xué)的核心概念之一，理有兩方面涵義。一是物理，指事物所以然之理；二是道德性理，指事物(行為)所當(dāng)然之法則1。一般來(lái)說(shuō)，理學(xué)家對(duì)性理與物理并未做出明確區(qū)別，但性理更為根本。朱子說(shuō)，心“含具眾理，則綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智”2，仁即宇宙“生生之德”，是眾理之本；王陽(yáng)明及其后學(xué)認(rèn)為見(jiàn)聞之知亦是良知的流行發(fā)育，都是以性理來(lái)收攝物理，認(rèn)為物理要落實(shí)在圣人“順理而行”的道德實(shí)踐中才有意義。在宋明儒看來(lái)，天地萬(wàn)物的根本乃是宇宙“生生之機(jī)”，而天地生物根本之所以然即“天理”(或稱“生生之德”)。天道流行，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物皆稟天道而來(lái)。天理是萬(wàn)物之源，也是人性之源。性理與物理皆根源于天理，故性即理。朱子認(rèn)為“仁”即宇宙“生生之德”，王陽(yáng)明把良知視作天理，從而把道德性理上升到宇宙本體的高度。
作為宇宙、人生的本體，理并不是脫離現(xiàn)實(shí)的抽象本體。二程說(shuō)：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道。是天地之間無(wú)適而非道也?！?朱子強(qiáng)調(diào)，“有理便有氣”，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”4。陸九淵也說(shuō)：“事外無(wú)道，道外無(wú)事?！?在宋明儒那里，天理不是靜態(tài)的觀念存在，其自身無(wú)形象，無(wú)形跡。天理通過(guò)天地之心化生萬(wàn)物而流行呈現(xiàn)，所謂“鳶飛魚(yú)躍，皆理之流行發(fā)見(jiàn)處”6。天理不是純粹的自然規(guī)律，而是具有目的論意義上的至善本體。周敦頤把“誠(chéng)”之天道稱作“純粹至善”，并認(rèn)為“繼之者善，成之者性”。就是說(shuō)，順承天理、體現(xiàn)天理就是“善”；由“誠(chéng)”之道所貫通的事事物物，擺脫了自然界盲目的偶然性，獲得了合目的性的必然性的存在(合乎所以然之理、所當(dāng)然之則)。周子把宇宙的創(chuàng)生與萬(wàn)物的終成稱作“誠(chéng)”：“元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)”7?！罢\(chéng)”者，真實(shí)無(wú)欺，由天理相貫通，宇宙萬(wàn)物真實(shí)無(wú)妄。由此，在宋明儒那里，理是實(shí)理，事是實(shí)事：“實(shí)有是理，實(shí)有是物”8；形而下的經(jīng)驗(yàn)事物由于以形而上的道體為其存在根據(jù)，而具有了生生真機(jī)，成為實(shí)理貫通流行的無(wú)限場(chǎng)域。宋明儒把宇宙萬(wàn)物生成變化的過(guò)程稱作“天理流行”。
在佛教哲學(xué)中，理主要指空理?？绽硪布捶ㄐ?、實(shí)相，指事物的真實(shí)本性?！栋闳艚?jīng)》的主題即是“性空幻有”。所謂“性空”，是說(shuō)一切現(xiàn)象都沒(méi)有實(shí)在的自性；但空非虛無(wú)，法雖自性空，假有的現(xiàn)象仍然是有，即所謂“幻有”。性空之理，是佛教心性思想的基礎(chǔ)。佛教心性論探討解脫的成佛根據(jù)問(wèn)題。佛教一般以為，解脫的關(guān)鍵即在于以般若智體證性空之理。性空之理，是成佛轉(zhuǎn)依之所依；依緣于性空理則解脫，否則不能解脫。性空之理作為能緣心的對(duì)象成為成佛解脫之客觀依據(jù)。中國(guó)隋唐佛教所講的心體概念，則將能緣心轉(zhuǎn)成先天心體，如《起信論》所說(shuō)“不生不滅”自性清凈心。然自性清凈心，仍然是空性智，《起信論》就說(shuō)：“謂心體離念，離念相者等虛空界無(wú)所不遍。”9由此可見(jiàn)，佛家所講的理是空性理，是緣起幻相的本性。佛家之理，不具道德性理之義，也不具生生之意，所以不能成為生生不息之宇宙本體。在佛家那里，由于空性理不是宇宙、社會(huì)、人生的生生實(shí)有之根據(jù)，所以現(xiàn)象世界沒(méi)有存在的必然性，而只是可有可無(wú)的幻相。然而，佛家也講理事不二、無(wú)明即法性、世間與涅槃不離，禪宗就明確主張：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃黃，無(wú)非般若?！?0這似乎與儒家所說(shuō)道不離器相同。其實(shí)佛家的理事不二，指的是圓融境界中不離、不已、不盡，理仍是性空之理，事仍是幻妄之事，并非自一宇宙生生之實(shí)體來(lái)肯定現(xiàn)實(shí)世界的存在；大乘佛教講真諦與俗諦不二，意在表明性空與緣起的圓融，緣起決定了世間事物的非實(shí)有性。佛教最終目的在于引導(dǎo)眾生證入一切皆空(畢竟空)的宇宙本質(zhì)。
關(guān)于儒家實(shí)理實(shí)事與佛家空理空事的區(qū)別，宋明儒早有所見(jiàn)。程頤就說(shuō)：“天下無(wú)實(shí)于理者?！?1朱熹說(shuō)：“有是理，則有是物。天下之物皆實(shí)理之所為，徹頭徹尾，皆是實(shí)理所為，未有無(wú)此理而有此物也?！?2理即生生之實(shí)理，非空虛之物，必有實(shí)現(xiàn)13；實(shí)理流行，萬(wàn)物各得其所。朱子說(shuō)“吾儒萬(wàn)理皆實(shí)，釋氏萬(wàn)理皆空”，可謂道出儒、釋的本質(zhì)之異。
二、心與性
心與性是宋明儒學(xué)心性論的核心概念，心在宋明儒家那里主要有兩種含義：一是道德本心，屬于道德理性范疇；二是理智之心，屬認(rèn)知理性范疇。性在宋明儒家那里，主要是指人的本性、本質(zhì)，同時(shí)又是一個(gè)內(nèi)在的價(jià)值范疇。宋明儒家認(rèn)為，人性根源于天道?！吨杏埂分^“天命之謂性”，就是說(shuō)天道下貫為人性，天道與人性相統(tǒng)一。性是根源于天道的客觀性原則，心是主體性自覺(jué)意識(shí)的形著原則。
關(guān)于心與性的關(guān)系，宋明儒家又分為心性合一與心性二分兩種情況。心性合一，是從先天本心角度立論。本心是先天的至善本體；來(lái)源于天理的性，內(nèi)蘊(yùn)于本心，成為心的本質(zhì)規(guī)定，即心之性(“理在人心，是之謂性”14)。心性二分，則是從心是認(rèn)知理性的角度立論。心是認(rèn)知心，是后天的血?dú)庑闹模瑢儆谏韺W(xué)、心理學(xué)意義上的心；心與性之間是認(rèn)取關(guān)系，不是合一關(guān)系15。
心性合一的傳統(tǒng)來(lái)自于先秦思孟學(xué)派。孟子就認(rèn)為，人具有“四端”，“四端”即本心，也即人之本性；擴(kuò)充本心就能達(dá)到“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。實(shí)際上，孟子所說(shuō)四心，是就人的先天為善的自然傾向和稟賦，是就已發(fā)之情感而言心16。宋明儒學(xué)中心學(xué)對(duì)孟子思想作了發(fā)揮。王陽(yáng)明認(rèn)為良知心體無(wú)形無(wú)相，“寂然不動(dòng)，感而遂通”，又生天生地，是造化的精靈17；良知即天理，本心應(yīng)物，則萬(wàn)事萬(wàn)物各得其理。在陽(yáng)明看來(lái)，良知是“寂然不動(dòng)”未發(fā)之心體，孟子所說(shuō)四心則是良知感應(yīng)事物而發(fā)動(dòng)的道德情感。剝離經(jīng)驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)而抽象地分析良知，則是一種先天普遍的純粹體驗(yàn)結(jié)構(gòu)；而惻隱之心等四種道德情感以及一切發(fā)而皆中節(jié)之和的社會(huì)情感和行為，則是良知體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)化、具體化。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)理”，作為純粹體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的良知心體也是具有普遍意義上的天理(良知即天理)；而作為良知的流行發(fā)用，經(jīng)驗(yàn)情感和行為則是普遍天理的特殊化、具體化。無(wú)論在良知的體或用中，良知與天理都具有一體性。王陽(yáng)明就說(shuō)：“良知是天理的昭昭靈覺(jué)處，故良知即是天理?！?8此即心學(xué)意義上的“心性合一”，或“心外無(wú)理”。
理學(xué)不僅講認(rèn)知之心，也講道德本心。朱子繼承孟子“本然之心”的說(shuō)法，同時(shí)又把格物視作認(rèn)知過(guò)程，最終又以道德本心統(tǒng)攝認(rèn)知心，以心理合一統(tǒng)攝心理二分。朱子吸收《大學(xué)》中“明明德”的概念，認(rèn)為明德既指本心，也指天理，心即理，理即心，此明德無(wú)形無(wú)相，于感應(yīng)處方能流行呈現(xiàn)；若本心明凈，在其感應(yīng)處，理發(fā)為各種道德情感和道德行為。但是普通人有氣質(zhì)之偏和人欲之雜，致使本心受到遮蔽，不能于感應(yīng)處流行呈現(xiàn)，故須格物致知之功，以復(fù)其本心之明。在朱子看來(lái)，格物與致知只是一事：“致知是自我而言，格物是就物而言”19。所謂“致知”，是指“推吾之知以知之”。就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)物理的同時(shí)，本然之心即刻介入，以自知的方式明見(jiàn)物理，從而將在物之理納入良知的明見(jiàn)(“照見(jiàn)”)之中20。所以朱子說(shuō)：格物是合內(nèi)外之理。朱子認(rèn)為，若本心昏沉，則在格物中不能即刻介入而達(dá)到對(duì)理的自知明見(jiàn)，則心理二分；若本心昭昭不昧，在格物中通過(guò)致知明見(jiàn)，使在物之理成為在心之理，實(shí)現(xiàn)心理合一。在張載哲學(xué)中，也存在心性合一和心性二分。張載所說(shuō)“見(jiàn)聞之知”屬于認(rèn)知心；“德性之知”則屬于道德意識(shí)。張載說(shuō)：“大其心則能體天下之物。”21此即實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)本已的道德意識(shí)(盡心知性則知天)，體現(xiàn)了心性合一。然張載又強(qiáng)調(diào)德性之知須耳目聞見(jiàn)而得合內(nèi)外之道，此則是以道德本心收攝認(rèn)知心，以心性合一統(tǒng)攝心性二分。
佛家所講的“性”，即是“真如”，多指“體”義，主要是指事物本性、真相、實(shí)相、真理。中觀學(xué)派認(rèn)為，“性”即是空理，諸法緣起性空，沒(méi)有自體?！吨姓摗肪驼f(shuō)：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無(wú)不是空者?！敝杏^學(xué)派發(fā)揮的是《般若經(jīng)》思想?！栋闳簟分v“空”，后來(lái)出現(xiàn)的《大般涅槃經(jīng)》則講“有”?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》明確主張：“涅槃即是常樂(lè)我凈”22。從《般若經(jīng)》來(lái)看，空是諸法實(shí)相；依《大般涅槃經(jīng)》來(lái)看，有是諸法實(shí)相?？?、有表面矛盾，其實(shí)相融。這是因?yàn)?，《般若?jīng)》講空理，目的在于蕩相遣執(zhí)，顯現(xiàn)諸法實(shí)相，而實(shí)相不空，即真常妙有；真常妙有正是《大般涅槃經(jīng)》的主題。從表達(dá)方式上看，空理遮詮，妙有表詮，二者異名同謂，共同指向宇宙實(shí)相。唯識(shí)宗則認(rèn)為真如(性體)是諸法實(shí)性，也稱“圓成實(shí)性”，《成唯識(shí)論》說(shuō)：“二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性，名圓成實(shí)，顯此體遍常非虛謬。”23人、法二空是名言施設(shè)“真如共相”，以遮詮方式指稱真如實(shí)性；而真如自身實(shí)有，是圣者自內(nèi)所證，超越言詮，此可謂“真如自相”。《佛地經(jīng)論》就說(shuō)：“真如雖是共相所顯，以是諸法實(shí)自性故，自有相故，亦非共相。”24唯識(shí)宗還認(rèn)為：“共相假有，假智變故；自相可真，現(xiàn)量親緣，圣智證故?！?5在定心現(xiàn)量中，圣者離開(kāi)一切言詮及假智，以圣智親冥真如自相，至于“二空”概念也于此定心中攝于真如自相中而被直觀地明見(jiàn)：“雖緣諸法苦、無(wú)常等，亦一一法各別有故，名為自相。”總而言之，唯識(shí)宗把人、法二空稱作“真如共相”(“真如名空無(wú)我諸法共相”26)，把離言法性稱作“真如自相”，融合般若與涅槃，并從認(rèn)識(shí)論上論證了空有在性體上的融合27。
佛家所講的“心”有多種含義，與心性論有關(guān)的主要有兩種，一是智心(般若)，一是識(shí)心(無(wú)明心)。智心是實(shí)現(xiàn)生命超越的主體性基礎(chǔ)，識(shí)心是生命沉淪的主體性根源。前者屬直覺(jué)智慧，能親證諸法空性，與實(shí)相合一，成就超越的生命人格(又稱實(shí)相般若)。后者則是指生理學(xué)、心理學(xué)意義上的心，它既是指“緣慮心”(思考作用之心)，又是指“集起心”(識(shí)集種子，生起現(xiàn)行，即唯識(shí)宗所說(shuō)第八識(shí))。直覺(jué)智慧之心親冥法性，與性合一(境智不二)，此即心性合一；識(shí)心屬于無(wú)明妄心，遮蔽本性，此即心性二分。
就心性合一這個(gè)層面上來(lái)看，佛教不同派別也有不同解釋。在印度佛教中，所謂“心性合一”乃是以境(空性境)為主，以心合境。印度佛教一般主張心性本寂，這即是從空性境(性空，故寂)來(lái)講心緣于境，獲得解脫。唯識(shí)宗即是把真如理視作識(shí)心之性，當(dāng)真如理成為心的所緣境時(shí)，則轉(zhuǎn)識(shí)成智，達(dá)到境智合一(心性合一)解脫之境。在中國(guó)佛教中，心體概念得以確立。南北朝地論、攝論師以及《起信論》都認(rèn)為眾生本具如來(lái)藏自性清凈心(真如心)，具有先天的解性或本覺(jué)?！镀鹦耪摗氛J(rèn)為真如心不變隨緣，生一切染凈諸法。由此，觀空的智心轉(zhuǎn)為先天的解性心體(本覺(jué))，印度佛教心性本寂也由此轉(zhuǎn)為中國(guó)佛教心性本覺(jué)；心體不僅是成佛的內(nèi)在質(zhì)地，而且被升華為宇宙萬(wàn)物的本體。正是在此種意義上，心即性、性即心。華嚴(yán)宗在講理事不二時(shí)，理既是指性空理，也是真心體。蓋緣起事物無(wú)自性空，當(dāng)體即是真心體。天臺(tái)宗講一念無(wú)明法性心，無(wú)明當(dāng)體即空，當(dāng)體即是自性清凈心，空性即心，心即空性。
佛家通常不講單純的認(rèn)知心，其所說(shuō)識(shí)心重在說(shuō)明煩惱產(chǎn)生的根源，這與儒家荀子、朱子及氣學(xué)派所說(shuō)認(rèn)知心不同。當(dāng)然識(shí)心包含認(rèn)知心，只不過(guò)重在其“執(zhí)取”的意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與無(wú)明煩惱的一體性，心法與心所法必同時(shí)俱起；作為無(wú)明煩惱意義上的識(shí)心遮蔽了真如本性，故識(shí)心與性為二(心性二分)。
總之，佛家所說(shuō)智心是無(wú)分別直覺(jué)智慧，屬于超理性的范疇，不是道德理性。佛家所說(shuō)“性”，是指宇宙空理、實(shí)相，實(shí)際上是境界本體。佛家追求以直覺(jué)智慧親證宇宙實(shí)相，獲得超道德的宗教解脫之境。儒家所說(shuō)本心根源于天道生生實(shí)體，心體或性體既是道德本體，也是宇宙本體。儒家強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)本心，以保持本心的昭昭不昧，通過(guò)本然之心的隨感應(yīng)物(“寂然不動(dòng)，感而遂通”)而實(shí)現(xiàn)宇宙自然與道德秩序的統(tǒng)一。
三、性與情
“性情”自先秦以來(lái)，就一直是中國(guó)哲學(xué)史上最重要的一對(duì)范疇。先秦儒學(xué)就開(kāi)始討論性情問(wèn)題，但真正將它納入“形而上學(xué)”范疇體系的，是宋明理學(xué)。而在此之前的南北朝及隋唐佛學(xué)中，“性情”范疇已為核心問(wèn)題。宋明理學(xué)的性情論是受到佛家性情學(xué)說(shuō)的啟發(fā)和影響。但作為兩種不同的理論體系，儒、佛對(duì)“性情”問(wèn)題的看法還是存在著差異。
在佛家哲學(xué)中，情字主要指情執(zhí)妄念，包括一切無(wú)明煩惱等心理現(xiàn)象，也包含人的喜怒哀樂(lè)等情感。南北朝及隋唐佛學(xué)性情論，主要以《起信論》為基礎(chǔ)?！镀鹦耪摗分v“一心二門(mén)”：“一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)”28。心真如門(mén)，是指不生不滅之心體，它具有無(wú)量無(wú)邊佛法功德，是眾生成佛解脫的先天根據(jù)，也即是眾生成佛之性(本性)；心生滅門(mén)，是指不生不滅之心體隨緣起現(xiàn)染、凈生滅諸法。心真知門(mén)，即是性；心生滅門(mén)，即是情(妄念)。性是實(shí)際，情是虛妄。性是凈，情是染。《起信論》主張，眾生經(jīng)過(guò)佛法修證破除妄念情執(zhí)，即可由心生滅門(mén)超升到心真如門(mén)，而解脫成佛。隋唐之際華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗及禪宗，在性情關(guān)系上主要沿襲了《起信論》的說(shuō)法。華嚴(yán)宗認(rèn)為，若了知妄情本空，則當(dāng)體即性：“情盡體露之法，混成一塊，繁興大用，起必全真”29?；勰芏U宗認(rèn)為，“淫性本是清凈因，除淫即無(wú)凈性身，性中但自離五欲，見(jiàn)性剎那即是真”30，無(wú)明妄情其性是清凈心，透過(guò)眾生無(wú)明妄念，“即時(shí)豁然，還得本心”31，也即頓悟成佛。
在先秦儒學(xué)中，性情作為一對(duì)范疇，尚未正式出現(xiàn)。但孟子性善論涉及到了性情關(guān)系。孟子認(rèn)為，人具有為善的傾向和稟賦，這種天賦本能就表現(xiàn)在人人皆有的四種道德情感之中。在孟子那里，性情合一。唐代李翱提出“滅情復(fù)性”說(shuō)，認(rèn)為情是性之所發(fā)；性是善，情是惡。在李翱那里，性情二分。
宋明儒學(xué)也有性情合一與性情二分兩種說(shuō)法。周敦頤就主張：“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也”32；陸九淵說(shuō)：“情、性、心、才，都只是一般物事”33，表達(dá)了心、性、情合一的立場(chǎng)。張載則認(rèn)為，情是性之所發(fā)，性無(wú)不善，情有善惡；二程認(rèn)為，性發(fā)為情，以性化情，才能使情為善。此可謂性情二分。但是性既發(fā)為情，性是善，情為何有不善？張載、二程并未做出說(shuō)明。這必須結(jié)合心的概念才能得以說(shuō)明。因?yàn)?，心有本心，也有血?dú)庑闹摹Ｈ糁副拘?，則本心即性，性發(fā)為情；性善，情亦善。此情是“理義悅心”之道德之情。實(shí)際上，性體源于宇宙生生之道，性體即心體，道體以生生為義，性體則以感應(yīng)為義。性體感應(yīng)而呈現(xiàn)出各種道德情感，這是性體感應(yīng)流行的結(jié)果。此即性情合一。若此心指向血?dú)庑闹?，則心發(fā)為情，非性發(fā)為情，故性善，情不善。此情當(dāng)是《禮記》所說(shuō)“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲”等緣于物而生的經(jīng)驗(yàn)情感，非是本心性性體所發(fā)，故須由本心性體疏導(dǎo)、超升，方能為善。此即性情二分。朱子作總結(jié)說(shuō)：孟子持性善說(shuō)，性發(fā)為情亦善，程子、張子認(rèn)為性本善，但情發(fā)于血?dú)庑闹?，氣稟有善惡，故情有善惡34。明朝時(shí)期朝鮮理學(xué)家李退溪?jiǎng)t把情分為道德情感與經(jīng)驗(yàn)情感，指出：四端皆善，七情，善惡未定。之所以如此，因?yàn)椤八亩税l(fā)于理，七情發(fā)于氣”35?！八亩恕奔吹赖虑楦?，是性(理)之所發(fā)；“七情”即經(jīng)驗(yàn)情感，發(fā)自形體(氣)。
朱熹進(jìn)一步從本心及意識(shí)結(jié)構(gòu)說(shuō)明了性情關(guān)系。他說(shuō)“心”主要指“心之本體”，即“神明”，純善無(wú)惡36。但又說(shuō)：“心是動(dòng)底的物事，自然有善惡”37，此心非神明之本體。在朱子看來(lái)，本心源于“天地生物之心”，“沖漠無(wú)朕”，以“感應(yīng)”為義；38有善有惡之心則是本心應(yīng)物而發(fā)的具體的、經(jīng)驗(yàn)化的意向活動(dòng)。《語(yǔ)錄》載：“問(wèn)：意是心之運(yùn)用處，是發(fā)處？曰：運(yùn)用是發(fā)了。問(wèn)：情亦是發(fā)處，何以別？曰：情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛(ài)那物是情，所以去愛(ài)那物是意”。這就是說(shuō)，意、情、志等心理活動(dòng)都是本心之所發(fā)。本心是至善本體，其所發(fā)“意有善惡之殊”39。當(dāng)朱子說(shuō)心有善惡時(shí)，是指意、情、志等具體化的意向活動(dòng)有善惡，并非心體有善惡。朱子謂：“心體本正，發(fā)而為意之私，然后有不正”40，又說(shuō)：“情本自善，其發(fā)也未有污染，何嘗不善？”41就是說(shuō)，本心應(yīng)物，自然發(fā)而為善的情感等意向活動(dòng)；若受人欲污染，則發(fā)為惡的意向活動(dòng)。前者本心應(yīng)物自知明見(jiàn)性理，“因其情之發(fā)而性之本然可得而見(jiàn)”42，性情合一；后者本心受到蒙蔽，性理不顯，性情二分，此即“心統(tǒng)性情”之論。王陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為良知是至善本體，良知之所發(fā)為意，意有善惡43，本心通過(guò)意念活動(dòng)自發(fā)而為惻隱之情等道德情感，此謂性情合一；但普通人本心往往受人欲遮蔽，其所發(fā)意念則為惡，故有私意或惡的情感發(fā)生，此謂性情二分。在意識(shí)結(jié)構(gòu)及性情關(guān)系問(wèn)題上，陽(yáng)明心學(xué)與朱子理學(xué)有異曲同工之處。
從思維模式與范疇結(jié)構(gòu)上，宋明儒學(xué)性情論顯然受到佛教《起信論》“一心二門(mén)”的啟發(fā)和影響。但是佛教所說(shuō)情皆是無(wú)明妄念，是性沉淪于生死煩惱世間的結(jié)果，故是解脫生死所要消除的對(duì)象。而宋明儒學(xué)則將情分為道德情感與經(jīng)驗(yàn)情感。道德情感是性體之發(fā)用，不可消除；經(jīng)驗(yàn)情感是向軀殼上起念，故有待以用天地之性疏導(dǎo)、超升氣質(zhì)之性，使之發(fā)而皆中節(jié)之和。
四、靜與敬
心性論以探討成圣、成佛之主體根據(jù)為核心，它不僅僅關(guān)注一種理論上的邏輯論證，更要關(guān)注如何成就理想人格的方法及手段。因此，無(wú)論是在佛教還是在儒家，修養(yǎng)理論皆是心性論中重要組成部分。儒、佛兩家的工夫修養(yǎng)論也表現(xiàn)出諸多的相似之處，但其間的差異也較為明顯。相同之處在于，儒、佛皆主靜；不同之處在于，儒靜中主敬，佛靜中主智。
佛家重視靜中功夫，靜即禪定。禪，梵語(yǔ)為禪那，意思是靜思，使心中任何念頭都不發(fā)作，最后進(jìn)入一種絕對(duì)虛靜的狀態(tài)。然而，虛靜并非“斷絕諸念”，而是要在靜中產(chǎn)生直觀宇宙實(shí)相的無(wú)漏智慧。佛教強(qiáng)調(diào)“因定生慧”?！洞笾嵌日摗肪驼f(shuō)：“常樂(lè)涅槃從實(shí)智慧生，實(shí)智慧從一心禪定生。譬如燃燈，燈雖能照，在大風(fēng)中不能作用，若置之密宇，其用則全。散心中智慧亦如是，若無(wú)禪定靜室，雖有智慧，其用不全。得禪定則實(shí)智慧生。”44佛教禪定分成八個(gè)層次，其中色界四禪，無(wú)色界四禪。通過(guò)一層一層的禪定修習(xí)實(shí)踐，煩惱斷盡，就能產(chǎn)生盡智、無(wú)生智或般若無(wú)漏智慧。不過(guò)，在佛教中，禪定并非被視為實(shí)現(xiàn)解脫的唯一方法。禪宗六祖慧能就主張“無(wú)相禪”，反對(duì)一味坐禪，他認(rèn)為在行住坐臥中，做到無(wú)念無(wú)住無(wú)相，隨緣自在，即明心見(jiàn)性，頓悟成佛。
宋明儒學(xué)非常注重對(duì)心性的修習(xí)和證悟，并且借鑒了佛教靜坐方法。周敦頤認(rèn)為，道體“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，方能“神妙萬(wàn)物”，而對(duì)道體的領(lǐng)悟惟有用“靜”的方法，因此提出“無(wú)欲故靜”的坐養(yǎng)方法45。二程認(rèn)為周子的“主靜”易流入禪家靜坐，故提出“涵養(yǎng)須用敬”，主張靜中涵養(yǎng)本心，保持本心的澄明和對(duì)天理的自明。
朱子也注重靜中涵養(yǎng)，并充分吸收了佛教的靜坐方法。朱熹認(rèn)為，“須是靜坐，方能收斂”。但是單純的靜坐只適合初學(xué)者，故提倡“主敬”，其方法是收斂身心，“常惺惺”，使本心保持昭昭不昧。這也是一種“無(wú)感受，無(wú)思想的狀態(tài)(無(wú)念)”46靜中工夫，是在情感與思維發(fā)生之前沉思入定。朱子稱這種工夫叫“慎獨(dú)”，即“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，通過(guò)這種方法能達(dá)到本心的覺(jué)醒清明：“所謂靜中有個(gè)覺(jué)處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了”。這種方法實(shí)際上直接受禪宗的影響。朱熹早年習(xí)學(xué)禪宗，熟讀《大慧宗杲禪錄》。朱子認(rèn)為“心是活物”，他要人每日提撕本心，令常惺覺(jué)，實(shí)際上也是為了保持本心的活潑、生動(dòng)，避免落入死寂。這樣在應(yīng)事接物之時(shí)本心能時(shí)時(shí)流行發(fā)用，所謂“感而遂通”。我們知道，孟子把本心視做人天生具有自然為善的傾向和能力。朱子靜中涵養(yǎng)目的不過(guò)就在于持存本心為善的自然傾向和能力。朱子的靜中工夫，一個(gè)重要特征在于不昏沉，保持著覺(jué)醒的意識(shí)，但這種本心的“昭昭不昧”，不具有日常經(jīng)驗(yàn)中的思慮和感受活動(dòng)，也就是說(shuō)沒(méi)有意識(shí)對(duì)象。這非常類(lèi)似于佛教禪定的無(wú)色界定(禪定的較高狀態(tài))。無(wú)色界定包括空無(wú)邊處、識(shí)無(wú)邊處、無(wú)所有處、非想非非想處。進(jìn)入無(wú)色界定，沒(méi)有感官和思慮，沒(méi)有任何煩惱和欲望，只有極微細(xì)的純凈意識(shí)。當(dāng)然朱子并不認(rèn)同他的靜中工夫等于同佛教禪定，因?yàn)槿寮异o中工夫乃在于“喚醒此心，欲他照管得許多道理”。通過(guò)靜時(shí)涵養(yǎng)本心，可以有效地存養(yǎng)為善的傾向和能力；動(dòng)時(shí)則流行呈露為具體化、個(gè)別化的道德情感和順理而行的中庸之行。
陸王心學(xué)也同樣重視靜中涵養(yǎng)。詹阜民記述：在聆聽(tīng)陸九淵“學(xué)者常能閉目亦佳”的教導(dǎo)后，他“無(wú)事則安坐瞑目，用力操持，夜以繼日，如此者半月，一日下樓忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩”，但對(duì)此仍有疑慮，以請(qǐng)示先生。陸九淵對(duì)此表示了稱許，說(shuō)“此理已顯”。王陽(yáng)明本人早年也曾習(xí)學(xué)靜坐，被貶貴州龍場(chǎng)期間專(zhuān)心于靜坐：“日夜端居澄默，以求靜一，久之胸中灑落”47。但陽(yáng)明認(rèn)為靜坐只是一種把本心從情欲妄念中收回而進(jìn)行審慎思考的手段。他的弟子王龍溪?jiǎng)t細(xì)分三種“悟”：從概念得到“解悟”；從靜坐得到“證悟”；從應(yīng)物處得到“徹悟”。陽(yáng)明后學(xué)也普遍地采用靜坐方法，如聶雙江的“歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用”48，注重返回心靈的寂靜本體的倫理練習(xí)，而沉浸于一切情感、思慮活動(dòng)產(chǎn)生之前的寂靜狀態(tài)，保持著清晰的覺(jué)醒意識(shí)。羅洪先主張“收斂靜定”，“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”，從而進(jìn)入一種無(wú)對(duì)象、無(wú)思慮、無(wú)情感的冥想。之所以重視這種方法，根本原因在于良知是天生為善的傾向和潛能，而冥想有助于保持和增強(qiáng)本心的潛能和活力，它是形成現(xiàn)實(shí)的具體化的道德情感和嘉德善行的基礎(chǔ)。這類(lèi)似于胡塞爾說(shuō)的“空洞的視域意向性”：“并不是對(duì)某個(gè)對(duì)象之物空洞表象，只不過(guò)是對(duì)于主體進(jìn)一步認(rèn)識(shí)一個(gè)意向?qū)ο蟮臐撃芤庾R(shí)”49。這種冥想活動(dòng)也類(lèi)似于佛教無(wú)色界禪定。在無(wú)色界定中，修定者以微細(xì)意識(shí)保持著無(wú)對(duì)象性的寂靜冥想活動(dòng)，而這些活動(dòng)無(wú)非是為了斷除煩惱，積聚產(chǎn)生無(wú)漏正智的潛能。
雖然方法上有類(lèi)似或受影響之處，但儒家強(qiáng)調(diào)靜中涵養(yǎng)本心自知之明(“昭昭不昧”)，不同于佛教以生解脫智為目的禪定靜中實(shí)踐。在儒家看來(lái)，只要始終保持本心對(duì)理的自知明見(jiàn)，則靜亦定，動(dòng)亦定。
一般來(lái)說(shuō)，宋明儒家學(xué)者都主張?jiān)谛袨楹颓楦幸寻l(fā)狀態(tài)中的倫理實(shí)踐，但同時(shí)又注重吸收佛教的靜坐方法，這一方面有助于“存天理，滅人欲”，另一方面則是試圖籍此獲得萬(wàn)物一體的神秘體驗(yàn)。羅洪先曾記述他在湖北楚州的一次靜坐體驗(yàn)：
未幾入深山靜僻，絕人往來(lái)，每日塊坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病廢。當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空，無(wú)有止極，無(wú)內(nèi)外可指、動(dòng)靜可分，上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。
這實(shí)際上是在心的“寂然不動(dòng)”中貫通萬(wàn)物，與天地一體，此即陸九淵所說(shuō)“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、張載所說(shuō)“民吾同胞，物吾與也”、程顥所說(shuō)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的神秘體驗(yàn)之境，體現(xiàn)了儒家靜坐與佛家禪定不同的本質(zhì)所在。
小結(jié)
盡管佛、儒在思維模式和理論結(jié)構(gòu)上有相通之處，但它們各自的基本價(jià)值取向和理想訴求決定了二者的本質(zhì)內(nèi)涵的不同。儒家心性論旨在明見(jiàn)人性本源，經(jīng)由盡心盡性而知天，與天道相契應(yīng)，實(shí)現(xiàn)生命境界的超越；通過(guò)參天地贊化育，發(fā)揮心本體的創(chuàng)生功能，將宇宙創(chuàng)造成合目的道德世界，實(shí)現(xiàn)宇宙自然與道德秩序的統(tǒng)一。佛家則注重開(kāi)發(fā)眾生本有的智慧，追求以超理性的直覺(jué)智慧體證宇宙實(shí)相，成就宗教上的理想人格；并通過(guò)無(wú)所執(zhí)著、隨緣順化的人生態(tài)度，而達(dá)到超道德的宗教境界。儒家關(guān)注如何在現(xiàn)實(shí)世界建構(gòu)理想的道德和政治秩序，佛家則關(guān)注如何實(shí)現(xiàn)超道德的、無(wú)煩惱的人生境界，體現(xiàn)了儒佛在終極追求上的本質(zhì)差異，也決定著對(duì)心性論中具體問(wèn)題和范疇的不同理解。但是，二者同時(shí)都以體證宇宙人生本體為實(shí)現(xiàn)精神超越之途，表達(dá)出對(duì)人類(lèi)生存共同的理性關(guān)懷，體現(xiàn)出人本主義特色。
注釋
1、蒙培元：《理學(xué)范疇體系》，人民出版社1989年版，第14頁(yè)。
2、《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，中華書(shū)局1985年版，第1528頁(yè)。
3、《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第73頁(yè)。
4、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第2頁(yè)。
5、《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第458頁(yè)。
6、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第2374頁(yè)。
7、《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》(下)，中華書(shū)局1982年版，第5頁(yè)。
8、《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第1169頁(yè)。
9、《佛藏要籍選刊》第9冊(cè)，上海古籍出版社1994年版，第68頁(yè)。
10、《指月錄》卷6，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第83冊(cè)，河北省佛教協(xié)會(huì)2006年版，第464頁(yè)。
11、《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第66頁(yè)。
12、朱人杰編：《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第2126頁(yè)。
13、陳榮捷認(rèn)為：“朱子每言實(shí)理、常理。理非空虛之物，必有實(shí)現(xiàn)，所謂實(shí)理也?！?陳榮捷：《朱熹》，上海三聯(lián)書(shū)店2012年版，第47頁(yè))
14、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第2976頁(yè)。
15、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第2514頁(yè)。
16、蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第194-196頁(yè)。
17、傅佩榮認(rèn)為，“人性是一種狀態(tài)，只要給他處于自然狀態(tài)的機(jī)會(huì)，他就會(huì)行善。”人先天就有自然為善的能力和傾向，這是以動(dòng)力論來(lái)說(shuō)明人的本性。(參見(jiàn)傅佩榮：《先秦儒家哲學(xué)》，北京聯(lián)合出版公司2018年版，第207-208頁(yè))
18、王陽(yáng)明就說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！?《王陽(yáng)明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第108頁(yè))說(shuō)明良知并非可以獨(dú)立自在的實(shí)體，而是在感應(yīng)處當(dāng)下照面。陽(yáng)明又說(shuō)：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出?！?《王陽(yáng)明全集》，第104頁(yè))就是說(shuō)，良知感應(yīng)出自生生真機(jī)，所謂生天生地，是指創(chuàng)生真機(jī)感應(yīng)無(wú)方。
19、《王陽(yáng)明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第72頁(yè)。
20、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第292頁(yè)。
21、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第324頁(yè)。
22、朱子有“致知”與“知至”的分別，前者指良知于格物的意向性行為中非對(duì)象性自知理，但受人欲的影響不夠清晰，后者則是指良知在格物意向性行為中徹底地明見(jiàn)理。如他說(shuō)：“致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年，第324頁(yè))朱子說(shuō)：“致知乃本心之知?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第283頁(yè))致知并不是通常想當(dāng)然地以為是擴(kuò)充知識(shí)，而是指昭昭不昧之本心在格物窮理中的當(dāng)下介入，將事物之理納入本心的明見(jiàn)式的親證之中。朱子還描述了本心呈現(xiàn)時(shí)對(duì)理的親證明見(jiàn)：“未發(fā)時(shí)無(wú)形影可見(jiàn)，但于已發(fā)時(shí)照見(jiàn)。謂如見(jiàn)孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見(jiàn)得有仁在里面?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1288頁(yè))既然致知就是本心之知，可斷定，格物致知就是指本心在格物的同時(shí)，當(dāng)下介入(呈現(xiàn))，明見(jiàn)事物之理，實(shí)現(xiàn)內(nèi)外理合。
23、《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第333頁(yè)。
24、《中論·觀顛倒品》，《佛藏要籍選刊》第9冊(cè)，上海古籍出版社1994年版，第33頁(yè)。
25、《大般涅槃經(jīng)》，《大正藏》第12冊(cè)，第512頁(yè)。
26、玄奘：《成唯識(shí)論》卷9，《佛藏要籍選刊》第9冊(cè)，上海古籍出版社1994年版，第956頁(yè)。
27、《佛地經(jīng)論》卷6，《大正藏》第26冊(cè)，第318頁(yè)。
28、窺基：《因明入正理論疏》，《大正藏》第44冊(cè)，第98頁(yè)。
29、《佛地經(jīng)論》卷6，《大正藏》第26冊(cè)，第318頁(yè)。
30、《佛地經(jīng)論》卷6，《大正藏》第26冊(cè)，第318頁(yè)。
31、唯識(shí)宗認(rèn)為，定心現(xiàn)量既親冥真如自相，也緣諸法無(wú)我、無(wú)常等共相，但此定心現(xiàn)量中無(wú)我、無(wú)常等共相也是一一法各別有。在此，圣者對(duì)定心所緣的“共相”，不是作對(duì)象性地概念式的把握，而是作非對(duì)象性地直覺(jué)地明見(jiàn)。我們可以借現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)明定心現(xiàn)量：定心現(xiàn)量親冥真如自性，是于諸法中非對(duì)象性地自知真如實(shí)性，同時(shí)也于一一法中直觀地明見(jiàn)無(wú)我無(wú)常共相(范疇直觀)。此共相與自相構(gòu)成一個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。這有如“緣起性空”，世間人只能概念性地思量、認(rèn)知這個(gè)道理，而惟有圣者方能親證(直觀明見(jiàn))緣起性空之理。這也是所謂“分析空”與“體法空”的區(qū)別。
32、《佛藏要籍選刊》第9冊(cè)，上海古籍出版社1994年版，第68頁(yè)。
33、法藏：《華嚴(yán)金師子章》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第3冊(cè)，第201頁(yè)。
34、郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局1983年版，第58頁(yè)。
35、郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局1983年版，第110頁(yè)。
36、周敦頤：《通書(shū)》，《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》(下)，中華書(shū)局1982年版，第5頁(yè)。
37、《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第444頁(yè)。
38、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第1380-1382頁(yè)。
39、張立文編：《退溪書(shū)節(jié)要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版，第185-186頁(yè)。
40、《朱子文集·續(xù)集》卷10載：“孝述嘗求夫心之為物，竊見(jiàn)大學(xué)或問(wèn)中論心處每言虛言靈，或言虛明，或言神明?！睹献印けM心》注云：心，人之神明。竊以為此等專(zhuān)指心之本體而言……則所以為是物者必不囿于形體，而非粗淺血?dú)馑鶠椤壬疲豪砉倘绱?”(《朱子全書(shū)》第25冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4805頁(yè))
41、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第86頁(yè)。
42、朱子就說(shuō)：“心無(wú)事時(shí)，都不見(jiàn)，到得應(yīng)事接物，便在這里；應(yīng)了事又不見(jiàn)；憑地神出鬼沒(méi)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第382頁(yè))
43、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第95、341、343、1381頁(yè)。
44、朱熹：《四書(shū)集注》，中華書(shū)局1983年，第238頁(yè)。
45、王陽(yáng)明說(shuō)：“心之所發(fā)便是意。”(《王陽(yáng)明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第6頁(yè))“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)?！?《王陽(yáng)明全集》，第117頁(yè))
46、《大正藏》第25冊(cè)，第180頁(yè)。
47、北京大學(xué)哲學(xué)系編：《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》(下)，中華書(shū)局1983年版，第9頁(yè)。
48、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第216、236、1503、468、373頁(yè)。
49、[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論致良知》，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第135頁(yè)。
50、《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第471頁(yè)。
51、《王陽(yáng)明全集》，浙江古籍出版社1992年版，第1228頁(yè)。
52、黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局1985年版，第370頁(yè)。
53、[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第469頁(yè)。
54、羅洪先：《答蔣道林書(shū)》，《念庵文集》卷4，上海古籍出版社1993年版，第81頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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