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打開(kāi)中國(guó)文化的獨(dú)特性

作者：錢(qián)杭?常建華?鄭振滿(mǎn)?劉志偉

來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初十日壬子

??????????耶穌2019年3月16日

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《孔子圣跡圖·麒麟玉書(shū)》光明圖片/視覺(jué)中國(guó)

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【橫渠書(shū)院訪(fǎng)談】

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時(shí)間：2019年1月10日上午

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地點(diǎn)：北京長(zhǎng)安白云酒店

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主持人：王政軍（橫渠書(shū)院院長(zhǎng)）

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? ? 梁樞（本刊主編）

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一

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錢(qián)杭（上海師范大學(xué)教授）：“共同體與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，是我們中國(guó)歷史學(xué)研究者應(yīng)該參與，也可以參與的很好的題目，因?yàn)楣餐w理論是對(duì)中國(guó)史學(xué)研究產(chǎn)生過(guò)重要影響的基本理論之一。

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“共同體”（德語(yǔ)gemeinschaft；英語(yǔ)community）一詞涉及人類(lèi)社會(huì)中范圍廣泛的現(xiàn)象，曾被作為一個(gè)重要的理論工具，主要用來(lái)研究資本主義以前各生產(chǎn)方式，尤其是代表古代東方社會(huì)特征的所謂“亞細(xì)亞”生產(chǎn)方式。1955年，美國(guó)社會(huì)學(xué)家希勒里（Hillery）在《農(nóng)村社會(huì)學(xué)》上發(fā)表的一篇影響很大的論文《共同體定義》，對(duì)當(dāng)時(shí)具有代表性的英、德、法語(yǔ)學(xué)者使用的94種關(guān)于共同體的定義進(jìn)行了總結(jié)。他發(fā)現(xiàn)，無(wú)論研究者對(duì)這一理論架構(gòu)的確定含義及適用范圍有多少不同角度和跨度的闡釋?zhuān)撛~只要能夠成為有效的分析工具，就必須同時(shí)體現(xiàn)“社會(huì)互動(dòng)”“地理區(qū)域”和“共同關(guān)系”三大特征。日本學(xué)者則將“共同性”和“地域性”列為構(gòu)成“共同體”的“最低限度的條件”。2008年出版的日本最權(quán)威的詞典《広辭苑》中，“共同體”具體可指以下三類(lèi)對(duì)象：1.由居住于一定區(qū)域、擁有共同情感的人們所構(gòu)成的集團(tuán)、地域社會(huì)。2.由美國(guó)學(xué)者設(shè)定的、全面包容了個(gè)人的社會(huì)集團(tuán)。3.在一定地域內(nèi)、以某種關(guān)系而生活著的全部生活個(gè)體群。三類(lèi)對(duì)象所包含的側(cè)重點(diǎn)各不相同：第一類(lèi)、第三類(lèi)強(qiáng)調(diào)了地緣性和共同情感、共同關(guān)系，同時(shí)也指出了集團(tuán)、群的個(gè)體性基礎(chǔ)；第二類(lèi)明確指出“集團(tuán)”與個(gè)人利益的關(guān)系類(lèi)型是“全面包容”；第一類(lèi)、第二類(lèi)認(rèn)定共同體為“集團(tuán)”和“社會(huì)集團(tuán)”，第三類(lèi)則強(qiáng)調(diào)共同體實(shí)為以“生活個(gè)體”為基礎(chǔ)構(gòu)建的“群”。

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由于該詞的歷史內(nèi)涵極為復(fù)雜，研究者經(jīng)常會(huì)在如何有效平衡共同體的地緣性（實(shí)體）和非地緣性（關(guān)系網(wǎng)絡(luò)）上產(chǎn)生困惑。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對(duì)共同體理論及其相關(guān)問(wèn)題的接觸和了解，主要依靠三個(gè)途徑：一是馬克思主義經(jīng)典原著，包括《德意志意識(shí)形態(tài)》《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》《反杜林論》等；二是20世紀(jì)30年代以來(lái)日本學(xué)術(shù)界利用共同體理論對(duì)中國(guó)農(nóng)村社會(huì)進(jìn)行的系統(tǒng)研究，如橫川次郎1935年所著《論支那農(nóng)村共同體及其遺制》，清水盛光1939年所著《支那社會(huì)之研究》等；三是近年翻譯出版的西方社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)著作，如滕尼斯1887年所著《共同體與社會(huì)》，齊格蒙特·鮑曼2000年所著《共同體：在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》等。其中，日本學(xué)術(shù)界的共同體理論研究成果對(duì)中國(guó)社科領(lǐng)域具有直接且深遠(yuǎn)的影響。其主要原因在于，相對(duì)于英語(yǔ)community一詞的“共同體”，其實(shí)是日語(yǔ)漢字。根據(jù)該漢語(yǔ)詞語(yǔ)所具有的語(yǔ)義指向，該詞很容易將人們的注意力引至一個(gè)方向：“共同體”等于一個(gè)擁有共同利益、共同特征、共同觀(guān)念、共同行動(dòng)、共同……的“實(shí)體”。

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就個(gè)人而言，我傾向于將共同體理論主要視為一種關(guān)注某類(lèi)社會(huì)關(guān)系、互動(dòng)方式的研究策略和方法。也就是說(shuō)，當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)擁有共同地域、共同資源、共同外殼，但其內(nèi)部關(guān)系又極其復(fù)雜的人類(lèi)群體時(shí)，我們就可以嘗試引入共同體理論。

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近20年來(lái)，我實(shí)踐的對(duì)象就是“水利集團(tuán)”和“水利社會(huì)”。我贊同滕尼斯關(guān)于“社會(huì)是公眾性的，是世界”的觀(guān)念，確認(rèn)某水利集團(tuán)是包容在某水利社會(huì)中的一個(gè)特殊的“關(guān)系類(lèi)型”。如果說(shuō)水利集團(tuán)被定義為一個(gè)水利“社區(qū)”或水利“共同體”有其合理性的話(huà)，那么，對(duì)于一個(gè)水利“社會(huì)”，則應(yīng)高度關(guān)注構(gòu)成共同體要素之外的那些異質(zhì)性環(huán)節(jié)。換言之，水利共同體以“共同”獲得和維護(hù)某種性質(zhì)的“水利”為前提（具體化為用水、治水、排水等環(huán)節(jié)），而水利“社會(huì)”則將包含一個(gè)特定區(qū)域內(nèi)所有已獲水利者、未充分獲水利者、未獲水利者、直接獲水害者、間接獲水害者、與己無(wú)關(guān)的居住者等各類(lèi)人群。水利與宗族不同。雖然兩者都可以形成集團(tuán)，但水利集團(tuán)的基礎(chǔ)是功能性的，是普遍的，宗族集團(tuán)的基礎(chǔ)則是血緣世系性的，是特殊的。

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二

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常建華（南開(kāi)大學(xué)教授）：共同體最初是一種基于自然形成的基礎(chǔ)性的人類(lèi)群體存在的形式，它的表現(xiàn)主要還是家族、宗族。族居現(xiàn)象是人類(lèi)共同的，這個(gè)不光是中國(guó)有，外國(guó)也有。但是古代中國(guó)在實(shí)際存在的生活群體和構(gòu)建群體過(guò)程中形成了自己的文化，也就是家國(guó)一體形態(tài)下的共同體文化，產(chǎn)生了所謂宗族共同體、姓氏共同體，乃至中華民族共同體，而且這三個(gè)層次共同體構(gòu)成了一個(gè)邏輯性的遞進(jìn)關(guān)系：國(guó)家或天下由眾多的家族、宗族構(gòu)成，在此基礎(chǔ)之上有姓氏。先有家長(zhǎng)，然后是始遷祖，再然后是得姓之祖，然后再往前追，追溯到黃帝幾個(gè)兒子最初的姓氏；這最終形成了中華民族的文化，特別是黃帝始祖的概念，大家都認(rèn)為自己是炎黃子孫。這當(dāng)然是不斷建構(gòu)的過(guò)程。從中華民族角度來(lái)講，建構(gòu)共同體確實(shí)是一個(gè)增強(qiáng)凝聚力的做法，也是一種現(xiàn)實(shí)。從宗族共同體和中華共同體認(rèn)識(shí)這種聯(lián)系性，這可能是中國(guó)共同體的一種經(jīng)驗(yàn)。

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第二，中華文化在一定程度上是祖先崇拜、祖先認(rèn)同的一種文化，也是姓氏合一的一種文化。這個(gè)文化形成后，有一系列觀(guān)念上的表現(xiàn)，比如說(shuō)宗族里面非常強(qiáng)調(diào)“一本”的觀(guān)念，強(qiáng)調(diào)“同體連氣”?！巴w連氣”某種意義上在中國(guó)語(yǔ)境中就是命運(yùn)的問(wèn)題，祖先下來(lái)為縱貫的“氣”，兄弟之間是橫向相連的“氣”。“氣”是中國(guó)哲學(xué)的物質(zhì)性表達(dá)。再大一點(diǎn)就是大一統(tǒng)的觀(guān)念。所以我們?cè)谧遄V里面經(jīng)常看到有山水之喻的記載，天下河流最后匯入長(zhǎng)江、黃河、大海，山雖眾多，終歸昆侖一系，這種歸于一、歸于祖先的觀(guān)念非常強(qiáng)。從中國(guó)文化來(lái)講，家族文化、世系文化應(yīng)該是它的一種基本的文化形態(tài)。

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第三，宗族共同體有一些可以討論的問(wèn)題。比如說(shuō)我們清楚什么是宗族，一般來(lái)講早期強(qiáng)調(diào)的是五服之內(nèi)。服內(nèi)是一個(gè)清楚的概念，但宋以后特別是明清時(shí)代宗族的概念突破了五服，最明顯的是法律審判出了服的人，用的詞就叫“無(wú)服族人”。這話(huà)是矛盾的，按說(shuō)出了服就不是親戚了，不是族人了；但又要承認(rèn)一個(gè)祖先后代在一起聚族而居的現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)他還是出了服的族人。這其實(shí)就是一種對(duì)共同體的承認(rèn)。

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第四，基于以上，對(duì)共同體涉及兩種理解。生活共同體是一種理解，這種理解是實(shí)體化的。生活共同體基本上屬于聚族而居，村落共同體，或者是說(shuō)某一個(gè)房支或服內(nèi)確實(shí)在一起生活，有親戚關(guān)系，平時(shí)生活上互相幫助，有來(lái)有往。還有一種是更大量存在的觀(guān)念共同體，特別表現(xiàn)在聯(lián)宗文化上，如修大通譜很多就是觀(guān)念上的。我們大家生活在各地，誰(shuí)也不認(rèn)識(shí)誰(shuí)，但我們是一個(gè)姓氏，是一個(gè)得姓之祖的子孫，是共同體。觀(guān)念共同體的重點(diǎn)是建構(gòu)性，宗族的建構(gòu)會(huì)對(duì)整個(gè)所謂的中華民族，對(duì)國(guó)族的建構(gòu)產(chǎn)生聯(lián)系性。

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就歷史情況來(lái)講，明代中后期值得注意的現(xiàn)象，就是宗族不斷被組織化，即不斷被共同體建構(gòu)化。建構(gòu)具體途徑主要是修族譜、建祠堂，特別是跨生活共同體的觀(guān)念——共同體的出現(xiàn)，在府、省里成為普遍現(xiàn)象。

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第五，共同體的倫理問(wèn)題。如族規(guī)家訓(xùn)實(shí)際上是用于應(yīng)對(duì)社會(huì)矛盾進(jìn)行社會(huì)治理，這種治理形成了一種特別有利于共同體形成的觀(guān)念，就是調(diào)解貧富貴賤的矛盾。族規(guī)家訓(xùn)里面反復(fù)強(qiáng)調(diào)富人要幫窮人，士大夫不要瞧不起老百姓，要互相幫助。這個(gè)倫理問(wèn)題我覺(jué)得既是一種建構(gòu)，也是實(shí)體性的，從前過(guò)分強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)的時(shí)候，把這個(gè)說(shuō)成是地主階級(jí)抹殺階級(jí)性的一種手段，現(xiàn)在來(lái)看不完全是這么一回事。跟這種倫理相聯(lián)系的，還有一些實(shí)體性的建構(gòu)方式。我們明顯可以看到宋以后特別是明清時(shí)代強(qiáng)調(diào)共有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)宗族慈善事業(yè)，墳山、義田、救濟(jì)，都是宗族建構(gòu)共同體努力的方向，雖然對(duì)它們的成效可以繼續(xù)討論，但宗族建構(gòu)途徑是朝這方面展示的。

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三

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鄭振滿(mǎn)（廈門(mén)大學(xué)教授）：從世系學(xué)、譜牒學(xué)討論中國(guó)的共同體建構(gòu)，可以說(shuō)是切中要害的，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)的共同體主要是家族組織。不過(guò)，我們的家族共同體是存在階級(jí)分化的，所以確實(shí)有一定的“虛幻性”。因此我們?nèi)绾卧谒接兄坪碗A級(jí)分化的前提下理解“共同體的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，這是一個(gè)核心的問(wèn)題。在人類(lèi)歷史上，私有制和階級(jí)分化是普遍存在的，但共同體的經(jīng)驗(yàn)是很不同的，這很可能就是文明形態(tài)的差異。因此，我們討論共同體的建構(gòu)過(guò)程，必須從具體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)出發(fā)。

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日本的森正夫老師在1981年左右提出的“地域社會(huì)論”，實(shí)際上也是一種共同體理論。他認(rèn)為“地域社會(huì)”是一種維護(hù)社會(huì)再生產(chǎn)的場(chǎng)域，其中既有矛盾、沖突，也有互助、合作，關(guān)鍵是形成了地域認(rèn)同和社會(huì)秩序。我的老師傅衣凌先生提出鄉(xiāng)族理論，鄉(xiāng)族即同鄉(xiāng)同族的社會(huì)集團(tuán)，這包含了階級(jí)對(duì)立，阻礙了階級(jí)分化，成為導(dǎo)致中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)的重要因素。1983年森老師到中國(guó)訪(fǎng)學(xué)，專(zhuān)程到廈門(mén)大學(xué)和傅先生討論鄉(xiāng)族問(wèn)題。他們討論了一個(gè)月，分成好幾個(gè)專(zhuān)題，后來(lái)在日本發(fā)表了討論紀(jì)要。近年來(lái)，森老師多次重提“地域社會(huì)論”和“鄉(xiāng)族理論”的相通之處，最近還到廈大和我對(duì)話(huà)，試圖澄清“鄉(xiāng)族理論”的解釋能力和適用范圍?，F(xiàn)在看來(lái)，我認(rèn)為所謂“鄉(xiāng)族”，就是以同鄉(xiāng)同族的名義建構(gòu)的共同體，其實(shí)質(zhì)是植根于地域社會(huì)的合作體系。從社會(huì)再生產(chǎn)的角度看，地域社會(huì)的大多數(shù)公共職能，如水利、交通、治安、教育、貿(mào)易、救濟(jì)等，主要都是由鄉(xiāng)族組織承擔(dān)的，這就是“地域社會(huì)論”與“鄉(xiāng)族理論”的相通之處。當(dāng)然，在不同的時(shí)代和不同的地區(qū)，鄉(xiāng)族共同體的表現(xiàn)形態(tài)和社會(huì)功能不盡相同，這還要做深入的實(shí)證研究和比較研究。

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在中國(guó)歷史上，鄉(xiāng)族是社會(huì)認(rèn)同的基本標(biāo)志，也可以說(shuō)是核心價(jià)值，我們?cè)跉v史文獻(xiàn)中經(jīng)?？梢钥吹健班l(xiāng)族”的說(shuō)法。傅先生希望把它作為一個(gè)學(xué)術(shù)的概念，作為一個(gè)分析的工具。我以為，“鄉(xiāng)族”的概念之所以重要，就在于足夠包容，富有中國(guó)特色。實(shí)際上，在地方社會(huì)中，“鄉(xiāng)”和“族”是不可分割的。離開(kāi)了“鄉(xiāng)”，“族”很可能是虛構(gòu)的，很難實(shí)體化；離開(kāi)了“族”，“鄉(xiāng)”就被架空了，很難有實(shí)際功能。所以，如果研究鄉(xiāng)族共同體，就需要關(guān)注“鄉(xiāng)”與“族”的內(nèi)在聯(lián)系。

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中國(guó)的世系學(xué)、譜牒學(xué)自成體系、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，大概就是一套父系繼嗣的原則，然后有嫡庶之別、大宗小宗、五服九族之類(lèi)。這種源于父系繼嗣制度的世系學(xué)或譜牒學(xué)，后來(lái)成為一種普遍的社會(huì)規(guī)范，或者說(shuō)是一種文化價(jià)值觀(guān)。在日常生活中，每個(gè)人都要講究孝道、慎終追遠(yuǎn)、親親疏疏，這就是宗族發(fā)展的理論基礎(chǔ)。到明清以后，很多與父系繼承無(wú)關(guān)的社會(huì)關(guān)系，都被納入家族譜系，如收養(yǎng)、結(jié)拜、聯(lián)宗之類(lèi)。這種用家族譜系構(gòu)擬或統(tǒng)攝其他社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)象，我稱(chēng)之為“泛家族主義”。

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在歷史層面上，我們現(xiàn)在看到的宗族基本上是宋以后才有的。宋代以前，只有官僚和貴族才可以拜三代以上的祖先，普通人只能在家里拜自己的父親，這當(dāng)然沒(méi)有辦法做宗族。從北宋開(kāi)始，張載、程頤等提倡拜始祖，實(shí)際上就是要發(fā)展宗族。到了南宋，朱熹編撰《家禮》，提出建祠堂拜五代以?xún)?nèi)的祖先，到墓地拜五代以上的祖先。我認(rèn)為，宋以后宗族的發(fā)展，關(guān)鍵是突破了大小宗制度和宗子制度，使祭祖活動(dòng)不再受到身份和等級(jí)的限制，我把這個(gè)過(guò)程叫作“宗法倫理的庶民化”。

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父系繼嗣制度在實(shí)行中，誰(shuí)可以繼承，誰(shuí)可以祭祖，誰(shuí)親，誰(shuí)疏，都要受到現(xiàn)實(shí)因素的制約。我們看族譜就知道，每一代都有很多人失傳，也有很多人過(guò)繼，甚至還有異姓收養(yǎng)、招贅等，這些都背離了父系繼嗣制度，但在實(shí)踐中是普遍存在的，也有利于宗族的發(fā)展。福建歷史上有很多邊緣族群，比如畬族、疍民等，他們?cè)谏鐣?huì)上是受歧視的，后來(lái)通過(guò)認(rèn)祖歸宗、聯(lián)宗通譜等方式，納入了主流族群的譜系，改變了自己的身份。清代福建實(shí)行“糧戶(hù)歸宗”，要求民間通過(guò)宗族登記田產(chǎn)、交納賦稅，結(jié)果造就了許多虛構(gòu)的宗族。有些宗族為了建構(gòu)共同的譜系，采用抓鬮、抽簽的辦法，確認(rèn)各自的房派、世代；有些異姓家族為了聯(lián)宗通譜，把關(guān)帝、媽祖當(dāng)作共同的祖先。這些事例說(shuō)明，在不同的歷史語(yǔ)境中，民間可以策略性地運(yùn)用世系學(xué)、譜牒學(xué)的規(guī)則，建構(gòu)不同形式的宗族共同體，為自己的現(xiàn)實(shí)利益服務(wù)。

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我在研究福建家族組織的時(shí)候，把宗族分成三種不同的類(lèi)型：第一種是“繼承式宗族”，主要是通過(guò)分家形成的，每一代的權(quán)利和義務(wù)都要在同輩兄弟中平分，在分家后的小家庭之間，繼續(xù)維持分工合作關(guān)系。第二種是“依附式宗族”，主要建立在階級(jí)分化之上。在這種宗族中，族人的權(quán)利和義務(wù)取決于各自的社會(huì)地位，少數(shù)精英階層有權(quán)處理公共事務(wù)，其他族人則處于依附地位。第三種是“合同式宗族”，主要是通過(guò)自愿集資組成的。在這種宗族中，族人的權(quán)利和義務(wù)取決于各自的股份，通常按股份分紅，輪流辦理公共事務(wù)。這三種宗族的社會(huì)性質(zhì)是完全不同的，但他們都利用了宗族的名義，有共同的祖先、譜系，從表面上看都是父系繼嗣群體。為什么不同的社會(huì)組織都要使用宗族的名義？我認(rèn)為這主要是因?yàn)椤白诜▊惱淼氖窕保棺谧寰哂刑烊坏恼?dāng)性和凝聚力，并被廣泛運(yùn)用于社會(huì)生活的不同領(lǐng)域。

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清代開(kāi)始盛行的聯(lián)宗通譜，建構(gòu)了跨地域的宗族共同體，可以說(shuō)是典型的合同式宗族。不同地區(qū)的同姓宗族，努力尋找共同的祖先，建構(gòu)共同的譜系，甚至創(chuàng)建全縣、全府、全省的同姓祠堂，這當(dāng)然不可能是真實(shí)的父系繼嗣群體，而是虛構(gòu)的宗族共同體。不過(guò)，這種虛構(gòu)的宗族共同體，仍然可以得到各地同姓族人的認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)了跨地域合作的功能，這實(shí)在是很高明的，反映了世系學(xué)、譜牒學(xué)的新發(fā)展。我們現(xiàn)在的姓氏源流研究會(huì)、炎黃文化研究會(huì)等，還在繼續(xù)發(fā)揮這種作用，他們對(duì)世系學(xué)、譜牒學(xué)的發(fā)展也有很大貢獻(xiàn)。

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四

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劉志偉（中山大學(xué)教授）：我覺(jué)得，討論所謂“共同體之中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，需要由觀(guān)念形態(tài)和社會(huì)實(shí)態(tài)的相互關(guān)系去把握，從歷史與現(xiàn)實(shí)的連續(xù)與對(duì)話(huà)去認(rèn)識(shí)世系與譜牒在形構(gòu)共同體中的作用。

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在人類(lèi)學(xué)中建立中國(guó)宗族研究范式的莫里斯·弗里德曼提出，關(guān)于近世中國(guó)宗族研究，最核心的問(wèn)題是：一個(gè)高度分化的異質(zhì)性的社會(huì)，如何可能以同質(zhì)性社會(huì)的單系繼嗣群體作為社會(huì)組織。他把這稱(chēng)之為一個(gè)謎，并且說(shuō)，這個(gè)謎從人類(lèi)學(xué)的路徑解不開(kāi)，要從歷史去尋找答案。在他這個(gè)說(shuō)法鼓舞下，我一直努力在歷史中尋找解釋。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)文化史·宗法篇》最后說(shuō)：“秦漢以后之社會(huì)，非宗法所能維持，故此制因價(jià)值喪失以致事實(shí)上之消滅。然在周代既有長(zhǎng)時(shí)間的歷史，儒家復(fù)衍其法意以立教，故入人心甚深，至今在社會(huì)組織上猶有若干之潛勢(shì)力，其借以表現(xiàn)者則鄉(xiāng)治也?！绷?jiǎn)⒊@段話(huà)就是我們從歷史中尋求解釋的最精要的概括。首先，宗法本身就是一種等級(jí)分化的社會(huì)政治制度，但畢竟還是以血緣繼嗣關(guān)系為依據(jù)。秦漢以后，這種政治秩序已經(jīng)解體，而社會(huì)的分化，也已經(jīng)撕裂了這種血緣關(guān)系。宋明理學(xué)要在分化的社會(huì)重建以血緣關(guān)系維系的社會(huì)政治秩序，以古代宗法制度為范式，其思想資源就是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“復(fù)衍其法意以立教”。這就到了哲學(xué)史研究的層面，但社會(huì)關(guān)系的構(gòu)成，只從思想意識(shí)形態(tài)的主張和學(xué)說(shuō)來(lái)解釋是不能成功了。把這種倫理價(jià)值層面的主張，落實(shí)到社會(huì)組織層面，形構(gòu)成基于父系繼嗣的共同體，其關(guān)鍵是譜牒的編纂，需要通過(guò)創(chuàng)建并改造譜牒的原則和形式來(lái)支撐。

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關(guān)于譜牒與宗法觀(guān)念轉(zhuǎn)化成為梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“潛勢(shì)力”的關(guān)系，橫渠先生有《宗法》一篇，一開(kāi)頭就講得很清楚：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)，譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親恩亦薄。”第一句就把宗法和譜系問(wèn)題，定位在管攝天下人心上。所謂收宗族，是要首先在人心的層面，形成一種精神和價(jià)值的觀(guān)念，再落實(shí)到社會(huì)組織的層面，建立新的社會(huì)組織原理和法則。宋明時(shí)期的學(xué)者，都是圍繞著這個(gè)問(wèn)題來(lái)討論的。蘇洵創(chuàng)編家譜，也明確說(shuō)“觀(guān)吾之譜者，孝悌之心可以油然而生矣”；明代廣東首科進(jìn)士何子海說(shuō)：“家之有譜，譜其人乎，實(shí)譜其心也。”因此，宋明以后重視世系譜牒，真正的目的是要建立起一種精神，一種價(jià)值，一種對(duì)共同體原理的想象。

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族譜更大的價(jià)值，在于修譜本身是一個(gè)真實(shí)的歷史行為，族譜是一種通過(guò)追溯世系去確定當(dāng)下人們關(guān)系的“憲章”。我的意思不是說(shuō)族譜記載世系的真假不是問(wèn)題，而是說(shuō)，族譜記載的世系的真或偽，都是在一種真實(shí)的修譜動(dòng)機(jī)和真實(shí)的社會(huì)行為下產(chǎn)生的。人們編修族譜是真誠(chéng)的，修譜寄托著他們對(duì)社會(huì)秩序和倫理價(jià)值的理解、想象和期望。他們相信族譜編修出來(lái)，能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生積極影響，能夠成為處理顯示社會(huì)關(guān)系的途徑之一，甚至能夠有助于建立人們希望的社會(huì)秩序。

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因此，我們認(rèn)識(shí)譜牒在中國(guó)歷史文化以及中國(guó)社會(huì)原理上的價(jià)值，是應(yīng)該回到宋明理學(xué)家推動(dòng)譜牒重建的初心，重建祖先世系譜牒在培養(yǎng)和維系共同體的觀(guān)念和心理層面的作用上。宋代的張載、程頤、朱熹，到元明以后的學(xué)者如吳澄、宋濂等，都講過(guò)很多這種道理。問(wèn)題是，他們這種思想創(chuàng)造，如何成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)重構(gòu)的規(guī)則，這樣一種“不切實(shí)際”的構(gòu)想，怎么能夠轉(zhuǎn)變成為社會(huì)事實(shí)。這個(gè)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是人們對(duì)個(gè)人與祖先之間血脈相通、神氣相感，抱有一種信念。以這種信念為依據(jù)，宋明理學(xué)把宗法的原理改造成為“親親”“孝悌”的倫理觀(guān)念，嵌入現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的親屬制度中，衍化為以譜牒形式構(gòu)建的世系血緣關(guān)系和情感認(rèn)同，賴(lài)此形成看起來(lái)延續(xù)古代宗法秩序的社會(huì)群體。這也許就是一種“共同體的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”吧。

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我們知道，歐洲進(jìn)入所謂的階級(jí)社會(huì)，尤其進(jìn)入到所謂封建制以后，社會(huì)共同體的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)是宗教。一整套宗教教義構(gòu)成的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、倫理精神以及由此形成的社會(huì)心理，構(gòu)建出歐洲的社會(huì)共同體，成為社會(huì)秩序的基本法則。宋明以后的中國(guó)社會(huì)與此是很不一樣的。中國(guó)沒(méi)有宗教這樣體系化制度化的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，但宋明理學(xué)對(duì)于禮法和禮儀重建的努力，也形成了一種維系社會(huì)秩序的倫理和制度，建立起了一種與西方宗教同樣有效的社會(huì)規(guī)范力量，并且在今天仍然影響著人們對(duì)社會(huì)秩序的理解和想象。

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宋明理學(xué)抱著“禮以義起”的態(tài)度去復(fù)明宗法，使得明清以后編修譜牒逐漸成為中國(guó)社會(huì)廣泛的社會(huì)現(xiàn)象，由此制造了中國(guó)社會(huì)以宗法血緣組織為社會(huì)共同體的理想性的基礎(chǔ)模型的歷史經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該在學(xué)術(shù)研究中得到更有深度的研究。這是我認(rèn)為從譜牒去看共同體的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的一點(diǎn)想法。

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主持人：一個(gè)上午聽(tīng)下來(lái)，收獲很大，覺(jué)得數(shù)年的籌備與努力沒(méi)有白費(fèi)，欣慰之余也堅(jiān)定了我們把《共同體的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)》這個(gè)欄目辦好的信心。

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尤為難得的是，各位都是歷史學(xué)者，卻在中西通例的“歷史”的對(duì)面，努力地想要建立起一種“文化”，一種可以與中西通例之“歷史”進(jìn)行對(duì)話(huà)的“文化獨(dú)特性”。

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從發(fā)言中感覺(jué)到，每位學(xué)者都在努力地用世系學(xué)的框架或范式，來(lái)打開(kāi)中國(guó)文化的獨(dú)特性，雖然打開(kāi)的方式各有不同，但聚集點(diǎn)非常一致。錢(qián)杭先生的打開(kāi)方式是“如何有效平衡共同體的地緣性（實(shí)體）和非地緣性（關(guān)系網(wǎng)絡(luò)）”；常建華先生則凝思于共同體的建構(gòu)性與實(shí)體性；他們二人的問(wèn)題意識(shí)在鄭振滿(mǎn)先生那里，以更直接，也更尖銳的方式表述出來(lái)：“如何在私有制和階級(jí)分化的前提下理解‘共同體的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)’，這是一個(gè)核心的問(wèn)題。”而在劉志偉先生那里，這個(gè)“核心問(wèn)題”被表述為一個(gè)“謎”：一個(gè)高度分化的異質(zhì)性的社會(huì)，如何可能以同質(zhì)性社會(huì)的單系繼嗣群體作為社會(huì)組織。把幾位學(xué)者的思想綜合起來(lái)，再與侯外廬先生關(guān)于中國(guó)路徑那段著名的話(huà)語(yǔ)連接起來(lái)看，我們可以清晰地感受到，“中國(guó)路徑”的思想邏輯具有怎樣的穿透性，于不同時(shí)代的學(xué)者之間順暢地伸展開(kāi)來(lái)，又如何在新時(shí)代學(xué)者那里獲得更有深度、更有豐富性的闡發(fā)：古代西方的文明路徑“是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族”；古代中國(guó)的文明路徑“是從家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。感謝各位。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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