【岳賢雷】《西銘》孝論：逆向時間性與自然血脈上的人文精神
《西銘》孝論：逆向時間性與自然血脈上的人文精神
作者：岳賢雷（首都師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年1月出版
時間：
??????????耶穌2019年3月30日
（王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1978年出版）
內(nèi)容提要：《西銘》是北宋著名哲學(xué)家張載的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋。通過王船山的解釋，孝道在天人結(jié)構(gòu)中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專門論孝的著作，可謂“《西銘》孝論”。
基于逆向時間性，孝既確定了稱為德性的根本點，厘清了其與血緣的關(guān)系，也獲得了成為德性的現(xiàn)實可能性，即在時間、歷史、家族史之中，才能將自身真正實現(xiàn)。孝通過對慈的逆向反饋，將自然轉(zhuǎn)化為人文，而又不脫離自然的根基，這是孝之為孝的概括表述。
但既然建立在自然的血脈上，那么所有源自自然陰暗面的命運悲劇與不公，也都必須承擔(dān)。
這種承擔(dān)是通過自身的孝道實踐，將所有個體遇與不遇的時命納入世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現(xiàn)與天命的相遇，從而順受其正，克服其無常與不公。這就不止是一個家族的榮耀，也是整個天下的榮耀。
關(guān)鍵詞：《西銘》；張載；孝道；逆向時間；自然血脈；人文精神
一、《西銘》論孝闡釋的轉(zhuǎn)變及啟發(fā)
《西銘》是北宋著名哲學(xué)家張載（字子厚，世稱橫渠先生）的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋，將其中論孝的地方當(dāng)作討論“事天”的例子，認為《西銘》講孝，不過是為了討論天理方便而已。[1]
（張載）
至晚明時期，學(xué)者方多有將《西銘》與《孝經(jīng)》并論者，主要表現(xiàn)為：（1）將二書并舉；（2）用《西銘》來解釋《孝經(jīng)·感應(yīng)章》；（3）將《孝經(jīng)》的“事親”與《西銘》的“事天”并論，認為“孝弟即事天”，“事親即事天之義”，臺灣學(xué)者呂妙芬副研究員已有相關(guān)討論。[2]
其中，最值得注意者，筆者以為乃王船山在《張子正蒙注》中對《西銘》的解釋。船山不再如程朱那樣將孝道看作天理之本體在其作用上的表現(xiàn)，沒有這種表現(xiàn)，對天理也沒有什么損失，[3]而是反過來認為，離開了孝道，則別無所謂天理。
船山云：“從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。……《詩》曰‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。
盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫婦之義，君臣之道，朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是?！盵4]
乾坤即健順之德，健指赤子原始勃發(fā)的生命力，“自強不息”；順指赤子對父母、對世界了無芥蒂，與萬物為一體的無差別心，“厚德載物”。這種源自自然之天的原始德性，是人為倫理后天德性的生存論基礎(chǔ)。對于人來說，這種先天德性必然是通過父母而獲得的。[5]
船山得出結(jié)論說：《西銘》乃“補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，……真孟子以后所未有也”。[6]通過王船山的解釋，孝道在天人結(jié)構(gòu)中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專門論孝的著作，筆者因名之曰“《西銘》孝論”。茲就船山論說之基礎(chǔ)，再發(fā)愚見，祈能就正于方家。
二、《西銘》宗法宇宙論釋義
若說《西銘》論孝，但開篇卻似與孝無關(guān)，而大講其萬物一體的宇宙論：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”
開篇的“吾”是作為人類一份子的、無差別的一員，所以說所有的人都是我的同胞，萬物都是我的朋友。但這個無差別的一員卻是就其足以為人類之代表而言，是就人之為人而言，因為這個“人”他的本性足以作為天地萬物的統(tǒng)帥，而構(gòu)成其身體的元素卻是與萬物無別的，皆為混淪之一氣。
在天地之間渺然存在的，是人那一點靈性，同樣指人之本質(zhì)而言。如果指人的物質(zhì)性的存在，那么與一般的物并沒有區(qū)別，談不上對渺小與混然中處的自覺。
這中間有一個覺醒的人，陳子昂《登幽州臺歌》“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，雖悲喜異路，而乾坤一點靈明，則殊途同歸。
（陳子昂）
天之德性曰乾，地之德性曰坤，[7]故陰陽交合，氤氳化生，人之靈明乃中立于天地之間。這里，人仍然高于物。不過，在與物對比時，所有的人都是兄弟，而具體的人與人之間的差別沒有被強調(diào)，因為這里的人主要和首先是本質(zhì)的人。
民雖然指政治共同體中之一員，不過由于中國傳統(tǒng)的天下觀，所有的人在可能性上都屬于一個共同體，故曰天子，曰天下。此天下本質(zhì)上屬于一個共同體，曰天下一家，中國一人。這一人即“吾父母宗子”之一身，這“一身”通過孝之外延的擴展而實現(xiàn)，即事親為子，事君為臣，事天則為天子。
天子以天下為身，是從政治德性上講的，但此德性仍然有等差的結(jié)構(gòu)，所謂親親仁民愛物。實際上這個結(jié)構(gòu)中的每一個具體的人也都有這樣一個以親親為中心的結(jié)構(gòu)，只不過不同政治身份的人在政治上實現(xiàn)的范圍不同而已，——而自己同時又在別人同樣結(jié)構(gòu)的不同位置上，這樣因緣無窮相生交織出來的網(wǎng)，是具體的天下。
當(dāng)宗法模式進入這樣一個宇宙論的時候，君主（天子）在稱呼上仍然是大宗子，不過這是德性意義上的大宗子，故圣與賢一定高于普通人。
合乎乾坤之德者為圣，出類拔萃者為賢。尊高年、慈孤弱都是作為文明的普遍要求來提出的，這里沒有論證它們自身的基礎(chǔ)，因此這里沒有講孝。就在宋代當(dāng)時就有人懷疑《西銘》是不是講兼愛呀，不講具體的親子之愛，只講無差別、普遍性的愛，這不是墨家的主張嗎？
以筆者的理解，因為這里仍然在講本質(zhì)意義上的人類，吾父母宗子稱大君，實指合乾坤之德者稱天子，即圣人圣德，而家相即秀出之賢人。長長幼幼，是圣人治理天下的方式，也是推廣其孝德的方式，暗用《孝經(jīng)》“教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也”。
愛敬天下人的極致是四海之內(nèi)皆兄弟，所以天下所有受苦受難的人都是我十指連心的兄弟，若他們受苦，我就會心痛。所以這不是講絕對無差別的愛，而是孝道的極致。但孝道如何保證德性呢？
三、孝道、德性與逆向時間性
“于時保之，子之翼也”（《詩經(jīng)·周頌·我將》）?！氨！笔恰笆亍钡囊馑?，但天與父祖所給的，首先就是生命，作為有死的凡胎，這生命如何守得住？因此，這守只能是回饋以德性，回饋以同樣的生機與仁意?！疤斓刂蟮略簧保ā兑讉鳌は缔o下》），天地與父母所給的本是這生機與仁意，故曰守。
這守乃是在逆向時間中來完成，他們給的時候是順時向的，禮尚往來，回饋必然是逆時向的，是在未來將這禮物回饋于當(dāng)初，將這一生轉(zhuǎn)化為落地時那一聲啼哭，故曰“大孝終身慕父母”，獲得生存本能一樣的德性上的生機，不可解于心。
故曰：“樂且不憂，純乎孝者也?！薄墩撜Z·雍也》：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！庇郑骸爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！边@種樂在其中，宋儒所強調(diào)的“為己之學(xué)”，乃是出于生命自身的要求，也是最純粹的孝道。
若落實到政治上，根據(jù)儒家的觀念，第一個天子是以德性而不是以血緣成為天子的，尤其是以《大雅·生民》為代表的周人觀念中周之始祖后稷，其是否為天之子，其實神意是缺失的，需要不斷地一次次地非對象化地驗證、確證，這就要求必須通過自己的德性來完成這種驗證，[8]這樣一個以德合天的要求是天子身份完成的必然因素。
以這樣一種方式來理解親親，孝就成了核心，因為孝就是最非現(xiàn)成的。孝雖然看似基于血緣，但它實際上離血緣最遠，父母逐漸衰老，子女逐漸長成，一個趨向過去，一個趨向未來，讓趨向未來的人去關(guān)心敬愛趨向過去的人，這是反血緣生物本能的。
血緣生物的本能是愛護下一代，而孝要求反饋回去，這是人類文明特有的。這種反饋就是合德的過程，基于血緣和生物本能的不能叫作德，動物也會，但如果你將天地、父母所給你的全部反饋回去，你就進入了禮的精神，成為了圣人，也就配稱得上為天之子。
此所謂“知化則善述其事，窮神則善繼其志”。繼志述事為孝，窮神知化為德（《易·繫辭下》“窮神知化，德之盛也”），德可配天，方稱天子，乃式其孝，才稱得上是繼承了其德業(yè)與志向。
為什么皆為天地所生，非得那個還得回去的人才能稱為天之子？因為“天不言，以行與事示之”（《孟子·萬章上》），天意體現(xiàn)在人意上，是通過人來完成的。這是中國儒家最獨特的天命觀與天道觀，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。
“圣其合德，賢其秀也”，人為萬物之靈，那個努力還回去的人才是萬物之靈。因為第一個“天子”是德合天地的人，所以后代的天子要守住其父祖的道德，才能得到上天的佑護，這已經(jīng)很明顯地說，孝就是以德合天。
其實由天之子到受命踐位為天子，前者為感生始祖，后者為受命王，其中要經(jīng)過一個家族幾百年的積德累善，所謂“周雖舊邦，其命維新”（《大雅·文王》），“如有王者，必世而后仁”（《論語·子路》），它不是哪一個單獨個體的人自己就能做到的。
既然孝是以德合天，那么為什么非得以家族為單位累德積善呢？家族不就是基于血緣而形成的嗎？家族的確是是基于血緣而形成的，但家族中的孝不是基于血緣的，雖然孝強化和加固了家族內(nèi)部的團結(jié)與聯(lián)系。
很多動物也有家族，這說明家族只要有血緣就足以存在了。但孝的發(fā)生使家族在自然時間中的綿延轉(zhuǎn)變成了逆向時間的綿延，累世功德的積累，那個始祖的天子身份是在后代那個受命王身上實現(xiàn)的，到受命王受天命登為天子，直到這時那個感生始祖才算完成、實現(xiàn)了自己的身份，這種孝是一整個家族的孝。
家族的確是基于血緣才存在的，而且只要基于血緣，家族就會存在，但只有孝才將家族變成了一個努力回饋天地之饋贈、有德性之時間性存在，孝使時空逆流而使德性成為可能。
但為什么一定先愛自己的父母呢？為什么不先愛天地呢？這就是遠近的問題，“譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑”（《中庸》），我的生命首先是父母給的，故報恩當(dāng)然先要報答他們。這生命本身就是最大的饋贈，但要還回去才算明白、知道或者說收到了這饋贈。
“違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也?！薄缎⒔?jīng)》曰：“不愛其親而愛他人者謂之悖德，不敬其親而敬他人者謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在于善，而皆在于兇德。雖得之，君子所不貴?！?o:p>
孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）肖為肖其親，亦為肖天地，“以順則逆，民無則焉”說明人民本性向善而且作為整體是檢驗君子德性的標(biāo)準，所謂“斯民也，三代之所以直道而行也”。
故不在于善，即為殘賊，既殘賊父母所與者，所謂毀傷；又殘賊天地所與者，所謂不能盡其性，不能踐其形。故“不愧屋漏”方為“無忝爾所生”，《孝經(jīng)》曰：“蓋士之孝也。”
（汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海古籍出版社2004年出版）
孟子曰“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》），《孝經(jīng)》曰：“蓋卿大夫之孝也。”又曰：“立身行道，揚名于后世，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！惫实乱耘涮?，而德源自孝。
“天地之大德曰生”，生為生生之意，若是還回的失去了生意，那就是賊。作為生物本能的慈本身不算什么，但父母所給生命和生意意義上的慈，人文意義上的慈，需用生意去還，終其身而無已時，一輩子也還不完。[9]
自然生命中所包含的生意，生生之意就是仁，沒法現(xiàn)成對象化地還，像哪吒那樣刳骨剔肉，那不叫還嗎？父母給的是活的，一團生意，你給的是一堆肉。這一團生意，這一個生命，其生生之意即是德即是仁。
但若生物本能之生，不也是生意？但那是天給的，是父母給的，不是人子你自己的生意。物之生意即是天之生意，而人必須將天所與者贈與回去方才稱人。
人之異于禽獸者，以其有禮，“相鼠有皮，人而有禮”，禮者往來相與。最大的禮物是生命本身，天與父母以生命與子，則子何以報之？這生命怎么還回去？這生命必然要作非現(xiàn)成之生機盎然理解，否則就背離這生命，這就必須是還之以仁，還之以德。
故曰孝為德之本，孝為仁之本。孩提之童無不知愛其親也，這生意方才是孝，非口體之養(yǎng)之謂也，“犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”？此為自然與人文，徹上徹下，一體感通，孝之謂也。
四、孝道之艱難與歷史-時間性
（一）歷史典故：孝道艱難的真實體現(xiàn)
孝道的一團生意在字面上非常美好，甚至輕易，回風(fēng)舞雪，輕云蔽月，但在現(xiàn)實中，尤其是歷史中卻異常地艱難。歷史的特性是時間性與實踐性，因此特別能彰顯命運的力量。
因為儒家的人文精神是建立在自然的根基上，是從自然的血脈中逆向生長出來的，而天與父母所賦予之生命雖然其自身生機盎然，但自然生命體之間卻處于弱肉強食的關(guān)系，這是自然界本有的狀態(tài)，每一個人作為一個生命體要反饋回去的是那一團生意，這是德性得以可能的必然要求，而弱肉強食的動力恰恰也是這一團生意，求生本能，這就給德性的發(fā)生、實現(xiàn)和完成帶來了異常的艱難。
歷史中所有源自自然陰暗面的專制、野蠻、血腥、殘酷……使儒家的孝看起來充滿了愚昧的色彩，現(xiàn)代人批評它自然思維、血緣崇拜，古代批評它壓抑人性者也不乏其人。
孝道之艱難尤其體現(xiàn)在《西銘》以禹與鄭莊公、大舜與申生、曾參與伯奇對舉的這幾個人身上。
《西銘》將大禹與莊公、大舜與申生、曾參與伯奇對舉，似乎有將他們德性巨大的差異性打通的傾向，就宋明理學(xué)而言，——因為它認為人皆可以為圣人（承自孟子），每一個人德性的可能性都是平等的，——這種看法是容易出現(xiàn)的。
（驪姬亂政）
但橫渠先生不至于認為莊公與禹、申生與舜的孝德一致，同樣，“履霜中野”的伯奇與“全生全歸”的曾子德性也不一致，其中的高低是很明顯的。當(dāng)然，程朱也不會認為他們孝德大小一致，但程朱都相信若是圣人處于后者處境，一定能能做得更好，或者完美如舜那樣的大德。
若是圣人如舜確實能夠做得更好，但問題是，有多少人在其有限的生命中能夠?qū)崿F(xiàn)做到如圣人那樣？這難道不是更重要的問題嗎？對于剛出生就夭折的嬰兒來說，他能活到與彭祖一樣的壽命的可能性，其意義到底何在呢？
《孟子·公孫丑下》云：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！睋Q句話說，絕大多數(shù)人在現(xiàn)實處境中的最大可能和最高可能，就其現(xiàn)實性來講，根本達不到圣人的境界。
雖說“禹、稷、顏回同道”（《孟子·離婁下》），終不能說顏回已至圣人，或申生、莊公便具舜、禹之德。因此，就有限個體的可能性來講，人和人絕對是不同的，就算與圣人同道，但若無時與命，則若圣與仁恐怕也實現(xiàn)不了。
半途而廢是悲劇，悲劇自有它永恒的價值，其價值就是彰顯歷史的殘酷，只有直面這些殘酷，圣人之道才顯示出它出自千難萬險與九死一生的彌足之珍貴。圣人之道不是被圣人之德規(guī)定好了的逢兇化吉、遇難成祥，而是在將所有這些富貴福澤與貧賤憂戚的時與命全部納入自身之后才實現(xiàn)的德性。
（二）禹之悲凉與顧養(yǎng)：禹孝釋義
崇伯為鯀，崇伯子即禹，朱子對這句的注解是：“好飲酒而不顧父母之養(yǎng)者，不孝也；故遏人欲如禹之惡旨酒，則所以‘顧天之養(yǎng)’者至矣?！盵10]作普遍性的理解，禹只不過作為惡旨酒的榜樣而已，沒有任何特殊性。
《孟子·離婁下》載孟子曰：“禹惡旨酒而好善言?！敝熳幼⒁稇?zhàn)國策》曰：“儀狄作酒，禹飲而甘之，曰‘后世必有以酒亡其國者’，遂疏儀狄而絕旨酒。”[11]
據(jù)此，禹惡旨酒的直接目的是治國與保位。在此目的下，惡旨酒是消極行為，“好善言”是積極行為。
朱子學(xué)傾向于強調(diào)“有天下而不與”，天下、天子之位與個體的關(guān)系，這當(dāng)然不錯，不過筆者以為更值得注意的是治天下（或治國）與其家族的關(guān)系，所謂“致孝乎鬼神”肯定不止于提供豐潔的祭品那么簡單，如《孝經(jīng)》中所言天子諸侯之孝，皆治民保位事。因此，禹致孝乎鬼神的內(nèi)容其實主要也是治國保位。
但《西銘》為什么講禹惡旨酒是為了“顧養(yǎng)”呢？我們都知道當(dāng)禹“盡力乎溝洫”平治水土的時候，其父鯀已死，談不上顧養(yǎng)；而當(dāng)禹“致美乎黻冕”和說“后世必有以酒亡其國者”的時候，儼然天下共主或一方諸侯，肯定也不是在鯀活著的時候。
筆者以為，《西銘》用的是《中庸》“事死如事生、事亡如事存”之義，為一種文學(xué)修辭術(shù)?！吨杏埂吠瑫r說“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即孟子所謂曾子“養(yǎng)志”（《孟子·離婁上》）。
這種養(yǎng)志落實到禹身上，同時又有了一層補救父親之過的意涵。當(dāng)《西銘》說禹惡旨酒是為了顧養(yǎng)的時候，其實是極大地濃縮了其悲涼心境。
《史記·夏本紀》明確說：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神；卑宮室，致費于溝淢?！?o:p>
以往人們過于關(guān)注禹治水大公無私的精神，往往忽略了其致孝乎鬼神的最終目的，這與唐宋以后《孝經(jīng)》學(xué)中政治性事功之孝的式微[12]不無關(guān)系。而《西銘》以其用典的文學(xué)手法，不管是作者有意還是無意，深入于歷史世界，浸潤了飽滿而沉重的歷史意識。
其寫禹之悲涼，不止在“顧養(yǎng)”一句，同時體現(xiàn)在“育英才”的用語上。是語出自《孟子·盡心上》“君子有三樂”之第三樂，第一樂卻是“父母俱存，兄弟無故”。
有此一句，則鄭莊公之無狀亦在其中，而禹之悲涼，與欲補父過之急迫，之艱難與道路之漫長，也更加突出，其何止于“子欲養(yǎng)而親不待”！
（三）恭而不孝：申生悲劇的意義
申生之孝在很多人看來是愚孝，與孔子教曾子之舜“小棰則受，大杖則逃，不陷父母于不義”的對比是非常鮮明的。因此，對于申生“無所逃而待烹”與大舜的終致“瞽叟厎豫而天下化”，與其強調(diào)其愛親之心的共同性，不如接受其最終處境懸殊的差異性。
我想，張子作《西銘》時將這些典故集中展示在一起，也是被歷史固有的張力逼迫所致吧。
申生之事見《左傳》等，而尤以《禮記·檀弓上》明確而準確地表達了對申生的評價：“晉獻公將殺其世子申生，公子重耳謂之曰：‘子蓋言子之志于公乎？’世子曰：‘不可。君安驪姬，是我傷公之心也。’曰：‘然則蓋行乎？’
世子曰：‘不可。君謂我欲弒君也，天下豈有無父之國哉？吾何行如之！’使人辭于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢愛其死，雖然，吾君老矣，子少，國家多難，伯氏不出而圖吾君。伯氏茍出而圖吾君，申生受賜而死。’再拜稽首，乃卒。是以為恭世子也?！?o:p>
（鄭康成）
鄭康成注云：“言行如此，可以為恭，于孝則未之有。”元人吳幼清則強調(diào)申生其行雖不可取，其心卻可嘉與可憫。問題是《西銘》將申生與舜放在一起，其用意是什么？
若論其用心，舜與申生皆為愛親，《史記》更明確強調(diào)了申生的不智，他之前應(yīng)該效法吳太伯逃位卻不肯走，但也更加清楚地寫明了他對其父晉獻公關(guān)心的真誠；若論其行為，申生當(dāng)然沒法跟舜的大孝相比。
王船山注意到了其中命運的分量：“故身為父母之身，殺之生之，無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命?！盵13]其中似有不少悲涼之意。不過，其仍然沒有將重點轉(zhuǎn)移到不同人物命運的差異上。
申生的故事無疑是悲劇，悲劇的力量一定是將美好的東西毀滅給人看，申生雖然不夠聰明，但其愛親之心卻是孝道的核心，因此申生之死讓人耿耿于懷。悲劇尤其體現(xiàn)命運的強大和不公。
五、作為自然與人文連結(jié)的孝道
因此，德性的實現(xiàn)必然是在歷史中的實現(xiàn)，而歷史對于古代中國人來說首先是自己的家族史。世界古典文明都有一個共同的特征，而尤以中國為突出，即幾乎每一家或每一姓都有一個光輝的祖先，這個祖先卻是以其德性而成為祖先，甚至如整個中華民族，也是出自共同的光輝的祖先。
誠然，通過閱讀史書或其他途徑，他姓、他人的歷史也能進入自己的德性實踐之中，這是不分姓氏的，但它是純?nèi)宋牡?，倘若與自己的孝道實踐不能關(guān)聯(lián)起來，那么它就不具備自然的血脈。
尼采說，所有文明都是架在虛無深淵上的空中樓閣，或許可以注釋這種不相關(guān)。在儒家看來，沒有自然肉身的德性是可疑的，甚至是虛無的根源，雖然那肉身也會同樣野蠻。
（尼采）
但它并不是要那個血緣的實體，而是反回去的生生不息。故只有將這種德性的實踐納入孝道的實踐之中，成為揚名顯親的一部分，這種純?nèi)宋牡牡滦圆奴@得了自然的根基。這就是為什么儒家一定要以孝為德之本的緣故。
孟子說“五百年必有王者出”，孔子說“如有王者，必世而后仁”，只有將個體德性的實踐納入孝道的實踐之中，在家族世代綿延的歷史與積德累善中，個體的有限性才能得到戰(zhàn)勝命運不公的機會。
正如張祥龍先生所說：“在儒家看來，人首先不是以個體的方式，而是憑借親子之愛和世代延續(xù)的聯(lián)系來真切地面對死亡與無常，由此而形成一切倫理與道德的關(guān)系?！盵14]
因此，早期儒家思考歷史以家族為單位，而不是以個體為單位，不是要將個體束縛在家族之上，而是要將個體遇與不遇的時命納入世代綿延的時間之中，通過世代逆向的積累來實現(xiàn)與天命的相遇，[15]從而順受其正，克服其無常與不公，這是一個自上而下建筑的金字塔，自然血緣為其肉身，其精神血脈卻是要逆流回去。
在眾多先秦典籍中，時與命都是是德性實現(xiàn)的關(guān)鍵性因素，命先于德，猶如父先于子，若《中庸》“大德必受命”，如孝至于如舜必得乎親，乃為一種修辭與詩性表達，勿以辭害志可也。
總之，自然與歷史中的黑暗與天所賦予之生意，及儒家人文精神逆向努力（孝德）的要求，使得天道既幽玄無常，又健行不息，而人道亦得以行之而成。
注釋：
[1]《西銘解》，《朱子語類》卷98，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
[2]呂妙芬：《〈西銘〉與〈孝經(jīng)〉：兼論晚明“孝”的形上本體思想》，《全球化下明史研究之新視野論文集》，2007年印行。
[3]朱子天理本體的獨立與自足性，最鮮明地體現(xiàn)在這句話上：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！薄吨熳诱Z類》卷1，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第116頁。
[4]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[5]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[6]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314-315頁。
[7]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第314頁。
[8]參考張祥龍：《“姜嫄生后稷”中的“缺失”——從〈詩經(jīng)·大雅·生民〉解讀周民族的思想特性》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第4期。
[9]張祥龍先生與黃啟祥先生都注意到了孝與慈的非對稱性。參見張祥龍：《孝意識的時間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第1期。黃啟祥：《親子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。在筆者看來，這種慈毋寧說是天道意義上的慈。
[10]《西銘解》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第143-144頁。
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第294頁。
[12]參考陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，第五、六章，華東師范大學(xué)出版社2015年版。
[13]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書局1975年版，第318頁。
[14]張祥龍：《孝意識的時間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第1期。
[15]王玨：《孝何以是一種德性？——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛》，《文史哲》2015年第4期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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