【周海春 榮光漢】論孟子之“義”
論孟子之“義”
作者：周海春??榮光漢
來源：《哲學研究》2018年第8期
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿九日辛未
??????????耶穌2019年4月4日
作者簡介：周海春，榮光漢，湖北大學哲學學院。
內(nèi)容提要：孟子的“義”由性所發(fā)，以“羞惡之心”為“端”，隱含于其中并關(guān)聯(lián)性之本然，超越了對象性關(guān)系的內(nèi)外之分而具有普遍性。作為“人路”的“義”，也是性善之動能的展開，既表現(xiàn)為對善的思、求，也表現(xiàn)為對惡的自然抵制。義路既落實到按照心性要求的人倫關(guān)系，同時也承認身體性的角色人倫關(guān)系，孟子以此勾畫了“義”的人倫秩序。義通過生出的浩然之氣，構(gòu)成了人成為天民的條件和通向獲得天爵的道路；義路最終又歸結(jié)到“性”、“心”上來。
關(guān)鍵詞：孟子/義/人路/人倫/心性
“義”是儒家的核心范疇。孟子的“義”包含了哪些思想？學界一直沒有清晰的思路。其實，孟子關(guān)于“義”的論述頗為豐富，且具有高度的連貫性。而要把握這種連貫性，單純從“義利之辨”或“義內(nèi)”“義外”的討論人手是不夠的，需要有一種整體觀照，找到相關(guān)論述中具有統(tǒng)領(lǐng)性的內(nèi)在聯(lián)系，才能透視出孟子“義”之思的靈魂。
在孟子關(guān)于“義”的諸種論述中，最能顯示其思想靈魂的是“人路”說?！睹献印じ孀由稀氛f：“義，人路也。”孟子還感嘆人們“舍其路而弗由”。這里所說的“人路”不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有價值觀的指引，需要有正確的方向。這個正確的方向是“是”，是“善”，而不正確的方向是“非”，是“惡”。人能夠辨別自己正確的人生方向是人重要的本質(zhì)。可以把“舍其路而弗由”解釋為：“放棄了那條正路而不走”。(楊伯峻，第206頁)孟子的確再次申明：“義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)
“正路”說已經(jīng)預設(shè)了人路會偏離正確的軌道。這就要深究什么樣的人生道路才算“那條正路”？顯然，還要結(jié)合其他論述來說明?！睹献印とf章下》也說：“夫義，路也；禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也?！彼^的正路應(yīng)當是義自身開辟的道路?！坝墒锹贰奔从闪x路。王夫之說，不是人路是義，而是義是人路?！按恕贰质切闹兄罚翘煜轮芬病?；“除卻義，則非路。非無路也，或為茅塞，或為蹊徑，獸蹄鳥跡之道，非人路也。”(王夫之，第689頁)義自身是路，人則是走在義的路上，才是人之正路，所以是由仁義行而非行仁義?！睹献印るx婁下》說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！绷x直接就是人的本質(zhì)規(guī)定，“無羞惡之心，非人也”。(《孟子·公孫丑上》)
“路”和“道”合稱為道路。道路的意象有“是”有“由”，有限制，也有自由通行的空間。既然是路總是由此達彼，那么就可以確定相對的起點和終點。什么是“道路”？海德格爾說：道路讓我們進入與我們相關(guān)或傳喚我們的東西。道路讓我們通達到與我們相關(guān)的東西那里，我們已經(jīng)逗留于這個與我們相關(guān)的東西的范圍中了。“道路就是讓我們通達的東西，而且，它讓我們通向那個由于與我們相關(guān)(be-langen)而伸向我們的東西。”(海德格爾，第1100頁)那個范圍和目的，就是“安宅”?！叭剩酥舱?。”(《孟子·離婁上》)
一、義之端
孟子關(guān)于“義”有幾個關(guān)鍵說法，需要理清其相互關(guān)系。關(guān)于“義路說”和“羞惡說”二者的關(guān)系，陳大齊給出了一種解釋：“‘羞惡之心，義也’側(cè)重于不作為方面說，謂人人都應(yīng)當有所羞惡而不肯為?！x，人之正路也’側(cè)重于作為方面說，謂若有所為，都須遵行正路。故羞惡之心的義與正路的義，可謂同一道理的兩面說法?！?陳大齊，第42頁)如果以義路說為線索來考察，義作為路，“端”是羞惡之心?！坝墒怯^之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”(《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子把“惻隱之心”看成是“仁之端”，把“羞惡之心”看成是“義之端”，把“辭讓之心”看成是“禮之端”，把“是非之心”看成是“智之端”，按照“仁”“義”“禮”“智”的順序排列。
在另一個地方孟子則說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子·告子上》)關(guān)于“端”，朱熹解釋說：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！?朱熹，第45頁)“端”為“緒”，羞惡之心是顯露出來的義，義隱含在其中。隱含在羞惡之心中的義，關(guān)聯(lián)著性之本然。
“義”既然自身展開一種心靈的過程，自然相對于人的身體而言就是內(nèi)的。孟子并沒有明確地提出“義內(nèi)”說，不過卻把告子的義定位為“外之”?！拔夜试?，‘告子未嘗知義’，以其外之也。”(《孟子·公孫丑上》)孟季子問公都子的時候提到了義內(nèi)說，“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也？’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也。’”(《孟子·告子上》)根據(jù)文本的論述，重點不是把孟子的“義”說成是“義內(nèi)”說?！啊x內(nèi)’說是孟子思想中的一個重要命題?！?徐克謙，第39頁)這一說法并不十分精確。
孟子反對告子的義外說。告子的義外說到底是一種什么樣的學說呢？“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?《孟子·告子上》)從告子的這個說明來看，“義”包含了兩個方面，一方面是主體的“我長”“我白”，即內(nèi)在的道德意識，一方面是外在的“彼白”和“彼長”，即道德意識的對象。在這兩個方面中，告子強調(diào)主體的道德意識是受到道德對象規(guī)定和限制的。對此，唐文明《仁義與內(nèi)外》一文進行了較為充分的解釋，“彼長”“彼白”被認定為是一種客觀事實，這種客觀事實不是由“我長”“我白”來規(guī)定的。告子的義外說中的內(nèi)外區(qū)分的界限是“我”和“彼”?！叭魪母孀拥慕忉屩兴褂玫母拍顏砜矗瑑?nèi)外之別則被理解為‘我之內(nèi)’與‘我之外’之別?！?唐文明，第390頁)告子的確是把義置于“我”和“彼”的框架內(nèi)來思考。不過，“義外”并不是說是我之外，而是一種對象意識?！肮势渌啤狻?，是從外的意思，用現(xiàn)代語來講，即是依據(jù)外在客觀的意思?！?陳大齊，第43頁)其中包括的一種思維過程是對象意識下對對象客觀規(guī)定性的肯定，對象反過來規(guī)定了“我”的道德意識，這種道德意識指向?qū)ο蟮淖鹬?。孟子恰好認為把“義”看作“我”與“你”之間的對象性關(guān)系就是“義外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對象性關(guān)系的。所以孟子說：“人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也?！?《孟子·盡心下》)人要充實的是“義”，而這“義”是不受“我”和“你”這一客觀對象關(guān)系制約的，能夠找到這個“義”，就可以“無所往”。內(nèi)在的源頭是“義”，達成的客觀事實也是“義”。前者可以說是“內(nèi)”，后者可以說是“外”。告子反對“義內(nèi)”是因為如果承認“義內(nèi)”會導致無法尊重客觀事實，尤其是不能達成一種較為客觀的帶有一定的普遍性的“義”的標準。比如“吾之長”和“秦人之長”放在一起，義內(nèi)說會導致只是尊重“吾之長”。“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?《孟子·告子上》)告子其實提出了一個很嚴肅的問題，“義”要有一定的客觀普遍性的標準，告子把這個標準看成是由對象自身的屬性所規(guī)定的。
孟子對告子的反駁富有思維的魅力。孟子說：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”(同上)“長”“幼”是一種關(guān)系的范疇，客觀事物之間當然可以比較出誰長來，但是必須是同類的事物。按照告子“生之謂性”中表達的觀點，“白”可以包括白人之白和白馬之白?！伴L”如果也是事物自身的客觀屬性的話，“長人之長”和“長馬之長”應(yīng)該也是同“白”一樣的“長”。但二者之間其實是沒有辦法衡量出哪個更“長”的?！伴L”要在“長之者”和“長者”的關(guān)系中來確定。關(guān)于這段話有兩種比較有解釋力的解釋，可以互相參酌為用。一種是普遍化的概念和形式化的概念的區(qū)分?！鞍遵R之白，之所以同于白人之白，是因為‘白’是一個普遍化的概念，也就是說，‘白’受限于一個事物域，‘白之謂白’，是從‘白馬’、‘白人’等具體事物中抽象出來的；而‘長’則不同，‘長’是一個形式化的概念，它并不像‘白’一樣受限于一個事物域，而是一種純粹的關(guān)系指示詞。很明顯，我們并不能夠從‘馬之長’、‘人之長’中抽象出一個共同的‘長’，而是必得通過訴求某種關(guān)系才能理解‘長之為長’。”(唐文明，第393頁)陳大齊則提出了價值和事實的區(qū)分?！啊L馬之長’與‘長人之長’，在告子看來是同類的道理，同是從外；在孟子看來，是異類的道理，‘長馬之長’從外，‘長人之長’則從內(nèi)不從外。孟子之所以有此分別，因為在孟子之意，‘長’字用在馬上，僅用作事實的意義，用在人上，則于事實意義外，又攝有價值的意義，且應(yīng)以之為全部意義的重心?！?陳大齊，第44頁)
朱熹解釋說：“義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外，明矣。”(朱熹，第157頁)“我長之之心”是需要辨析的，這個“心”也可能是告子的“我白之”的心，也可能是性之所發(fā)的羞惡之心。主體尊重他人的心也可能是根據(jù)自己的偏好來選擇尊重的對象的，這樣的“我長之之心”就不是孟子所強調(diào)的“義”。
“義”之端是“性”表露出來的?！懊献又鲝垺柿x內(nèi)在’的前提恰是將‘我之內(nèi)’與‘我之外’的分別等同于‘性之內(nèi)’與‘性之外’的分別?！?唐文明，第392頁)性既然是趨向于善的，性就同時具有一種拒絕惡的動能，這種動能孟子把它表述為“羞惡之心”。對善的趨向和對惡的拒絕構(gòu)成了“性”的動能流動的方向。“上帝賦予我們以雙重的正直：一個是良心的正直，用以正確地判斷；一個是道德本能的正直，用以正確地想望，它的職能是警惕邪惡，促使向善?！?梯利，第20頁)正確地判斷是向善，警惕邪惡是羞惡。這種由性所規(guī)定的“羞惡之心”是人原初的帶有普遍必然性的道德理性?！靶闹徽?，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)
走在“義”的道路上就是要認識自我生命向善的動能，以及由這種原始的動能所產(chǎn)生出來的對惡的抵制的能力，這種能力產(chǎn)生出一種節(jié)制和自制?！叭私杂兴粸?，達之于其所為，義也?！?《孟子·盡心下》)顯然，在孟子這里，義路的開端更強調(diào)“所不為”。人內(nèi)心的自我節(jié)制是保證行為善的重要條件。
為什么孟子強調(diào)義路開端的“所不為”的一面呢？如果結(jié)合“大體”與“小體”的分別來看，“羞惡之心”和“大體”是一個系列的范疇，而形體屬于“小體”。耳目之官是“物交物”的。在性趨向于善的過程中，面臨一個很大的挑戰(zhàn)是普遍性的正確判斷或者道德意識如何落實到感性生活中，成為一個人具體的道德實踐。如果用亞里士多德的觀點來看，這里面面臨著由一般到個別的推理過程。亞里士多德在討論自制概念的時候說：“意見是普遍的，而另一方面又是就個別而言，它們屬于感覺范圍。從兩者隨之而來的必然是一個結(jié)論，在這里從靈魂上、思想上是一種肯定，而實踐上直接就是行為。例如一切甜的東西應(yīng)該美味，這是個甜東西，是作為個別東西的一個，在通常情況下，必然有行為同時發(fā)生。倘若在我們有一個普遍意見阻止去品嘗，但仍然會有一個意見說，一切甜的東西都令人快樂，而這個東西是甜的(這種意見具有一種現(xiàn)實的力量)”。(亞里士多德，第142頁)如一切甜的東西應(yīng)該美味，眼前有一個甜的東西，如果從感性肉體的需求的角度來看，人應(yīng)該去品嘗，因為一切甜的東西都令人快樂，而這個東西是甜的。但人會有一個普遍意見阻止去品嘗。一切甜的東西，所有人都喜歡，我只是所有人中的一個，別人也許更需要眼前這個感性的甜品，這個時候，人可以不去品嘗這個甜品?；蛘呷俗非笠环N心靈自身的滿足，而棄絕肉體的快樂需求，也會形成一種行為的自制。所以，不管是從感性利益的謙讓的角度來看，還是從心靈自身的愉悅的追求而導致的對肉體愉悅的放棄來看，“所不為”都具有保證義之路開展的作用。“所不為”保證了性沿著自身向善的方向前進，而盡最大限度地擺脫感官所產(chǎn)生的偏離引力，同時可以在獲得感性肉體利益的同時形成一種自我的限制和推讓的行為。
概括起來，義路的開端即是羞惡之心，這個心是性所發(fā)，是沿著“大體”的道路前進的；這個開端具有普遍性，在所有人那里都具有相同性；這個開端主要表現(xiàn)為一種自我對惡的抵制；義路的開端不同于外在對象的客觀規(guī)定性，也不同于對外在對象的客觀規(guī)定性進行客觀認定的心；義路的開端不同于從形體出發(fā)的內(nèi)在的主觀決定，也就是不同于“以我為悅”者。“以我為悅”會使得義路的開端失去了普遍必然性，從而也使得“義”無法從自己所尊重的人推廣到對其他人的尊重。
二、義路的展開
走在義路上需要不斷進行思、求。把“義”實現(xiàn)出來，顯然需要“思”“求”和“羞惡之心”。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而矣。故曰：求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》)“圣人與我同類者”，差異就在于“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。(同上)
聯(lián)系孟子用“可欲”來定義“善”來看，義是在人的欲求范圍內(nèi)。再聯(lián)系性向善如水就下之說來看，性向善就表現(xiàn)為一種欲求，這種欲求包括對義自身的欲求。思、求義是性之所發(fā)，是在人性自身范圍內(nèi)力所能及的事情。這種欲求是性自身的欲求，所以不能進入功利心的軌道，要“心勿忘，勿助長”。(《孟子·公孫丑上》)這要求按照性自身向善的趨向發(fā)展，就有對惡的自然的抵制。
這種性自然發(fā)出來的“所不為”成為人最應(yīng)該關(guān)注的重點。而“所不為”所發(fā)出的“所為”本身就是受到限定的所為，“所為”中包含了“所不為”，也就是孟子所說的：“無為其所不為，無欲其所不欲”。(《孟子·盡心上》)性發(fā)為義，再拓展到形體，人的欲求產(chǎn)生了一種張力，一種是性發(fā)出的羞惡之心形成的“所不為”“所不欲”，一種是超過“所不為”“所不欲”限制的“為”和“欲”。在“所不為”“所不欲”范圍內(nèi)的求、取就成了義的行為，相反則是不義。
在義路展開的過程中，遇到了兩種求、得的分別和矛盾?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?同上)孟子在這里區(qū)分了求的兩種情況，一種是我自己能決定，求就得，這顯然具有康德所說的高級欲求能力的特征。高級欲求能力具有普遍必然性，具有實踐性，求就會得。“純粹理性必定自身獨自就是實踐的”，“理性只有在它自己獨立地規(guī)定意志(而不是服務(wù)于愛好)時，它才是病理學上可規(guī)定的欲求能力所從屬的真正高級的欲求能力”。(康德，第30頁)一種是求能不能得不完全是由自我決定的，而是受到外在條件決定的，這是“得之有命”，不是由自由意志決定的，但是可以“求之有道”?？档滤枋龅牡图売竽芰Φ奶卣髋c此近似。低級欲求如果求不得，則自我有所約束便成了一種美德?！翱鬃舆M以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！?《孟子·萬章上》)在羞惡之心限制范圍內(nèi)的求得為“求之有道”“得之有命”。這樣一來，“命”就限制了心靈突破羞惡之心的控制范圍。
求有所得，則是“取”。孟子把“義”的討論集中到取、與問題上。求得、取與就成了義路得以展開的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！胺瞧淞x也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！?同上)孟子強調(diào)取與都以義為標準，符合義的標準了，甚至可以接受天下，不符合義的標準的，即便是一簞食都不會接受。
但是要弄清楚這個標準，如果不能準確把握義的內(nèi)涵，從實踐上來說，依然是困難的。取與的最高標準是“非其有而取之，非義也”。(《孟子·盡心上》)如何確定“非其有”是很困難的，如果從性來看，“四端”之心是自己所有的，是求則得之的；其它的則是求之有道，得之有命的。陳大齊就對此提出了一個疑問，人一出生一無所有，要靠他人，人如何能普遍實行非其有而不取呢？陳大齊只好引用孟子的話來化解這個疑問。如果按照陳大齊的理解，除了義自身以外，其它所有的取都是“盜”。而現(xiàn)實的人需要一定的取才能生存，那么每個人就都成了“盜”。關(guān)于這一難題，陳大齊認為非其有而不取不是人普遍遵行的。這一解釋當然有文本的根據(jù)?！胺蛑^非其有而取之者，盜也，充類至義之盡也?！?《孟子·萬章下》)如果聯(lián)系孟子的相關(guān)論述來看，可以取當然是有層次的：最高的層次限定在取和求放心；然后是身體的迫切需要，這是在“可受”的范圍內(nèi)的；不過如果為了身體的迫切需要傷害了羞惡之心，那么也是在不可受的范圍之內(nèi)的，比如無禮的施與，即便是乞討的人也不會接受，供給和施與之間的平衡關(guān)系也是孟子所關(guān)心的。概括起來就是“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇”。(《孟子·離婁下》)陳大齊提出的問題其實在孟子這里是很好回答的，父母給予幼兒以一定的照顧，本身就是父母的責任，這是在父子之禮的范圍內(nèi)的，幼兒所取的是在可以取的范圍內(nèi)的。陳大齊把“義”和“道”等同起來，其實不然，這里的“義”和“道”不完全相同。“義”是強調(diào)求之有義，“道”是強調(diào)求之有道?！扒笾械馈敝械摹叭 狈俏易匀凰校莵碜杂谒说膼坌?、義務(wù)和責任，是求之有命的。這個“命”來自于人倫關(guān)系造成的責任和義務(wù)關(guān)系。通過這兩個層次取與關(guān)系的闡述，孟子把義路逐步過渡到了個體身心以外的人倫關(guān)系的范圍。
在孟子的思想中，義路展開的另外一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)是言行和心的關(guān)系的闡釋。心能夠有效地管理言行，言行能夠展現(xiàn)羞惡之心，言行和心就一致了。這樣人的人格就真誠，人格就挺立了。“行有不慊于心，則餒矣?！?《孟子·公孫丑上》)如果行為脫離了心靈控制的軌道，那么人的心身之間就出現(xiàn)了分裂，人格也就變得低下了。為了保持心靈對言行的控制，自然要求言行發(fā)動的動因不是外在的結(jié)果?！按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁下》)依據(jù)康德的思想，言行的發(fā)動如果原因來自于結(jié)果和某種質(zhì)料的話，這個原因雖然會成為動機或者主觀的目的成為行為的原因，但是這個原因其實是心靈對外物進行表象形成的結(jié)果，相關(guān)的言行就成為一般實踐理性的言行，而不是純粹實踐理性的言行。心靈的純粹性要求言行的動因完全來自于內(nèi)心的道德命令。只有如此，心靈的力量才能進一步在人倫中展現(xiàn)力量，并進而上達于天。
從“所不為”到“所為”，從羞惡之心到天下，孟子使用的范疇是“達”。如何才能“達”呢？“達”是一個普遍性和實踐性相結(jié)合的概念。仁義普遍地是所有人的實踐準則，這一實踐準則表現(xiàn)為親親和敬長，這就給對象方面以較為具體的說明。人人都有不肯去干的事，把它推及到他所肯干的事上，就是義?！坝兴粸椤笔且庵镜淖月?，“所為”是實踐的質(zhì)料，孟子強調(diào)二者的“達”的關(guān)系。
人走在義路上的一個重要關(guān)節(jié)點就是身心都統(tǒng)一到義上面，從而人成為義的展現(xiàn)，這樣人就喻于義了?！懊献釉唬骸谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。’”(《孟子·盡心下》)孟子在《盡心上》中指出，“形色”也是天性，不過主要應(yīng)該用“命”范疇來描述?！袄睂?yīng)的是低級欲求?！读夯萃跎稀酚涊d的孟子和梁惠王討論“欲”的時候，孟子所說的王的大“欲”就是此類：“然則王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也?！?《孟子·梁惠王上》)“養(yǎng)心莫善于寡欲?！?《孟子·盡心下》)口對于味必然要有所取，這是“命”，如果這個取是合理的，是“取之有道，得之有命”。對于肉體關(guān)聯(lián)著的取與與，從義的角度來看，就有兩種關(guān)系。一種是積極的關(guān)系，心性化肉體成為心性的化身?！熬铀裕柿x禮智根于心。其生色也，啐然見于面、盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)孟子所理解的“性”的概念本身就不是一個“靜態(tài)”的概念，而是包含了能動性的過程性的內(nèi)涵。性展開為心，進而展開為形色，使得形體為心靈所化，成為表現(xiàn)心靈的媒介，這樣就是立其大了。形體為心所化，保證了自我成為一個道德的主體，從而為“義”推廣到他人那里奠定了堅實的基礎(chǔ)。另外一種關(guān)系是，心性限制了肉體需求獲得的范圍、度量，劃定了界限，這個界限是不讓心靈受到傷害，違背心靈的“惻隱”“不忍”和“羞惡”的準則。孟子在這種思考的基礎(chǔ)上，展開了一種“義利之辨”。關(guān)于“義利之辨”后文再進行一定的說明。
三、義路的終點
“取”與“與”都涉及他人，這樣義利的展開必然關(guān)涉到人倫?！叭手诟缸右玻x之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)仁義禮智和父子、君臣、賓主的關(guān)系既是“命”的關(guān)系，又是“性”的關(guān)系，是人之必然和應(yīng)當導出的對象性規(guī)定。這樣一來，孟子就建立了道德法則和道德法則在欲求能力的基礎(chǔ)上對“必然”和應(yīng)然是善的對象的內(nèi)容的規(guī)定。善性為人所具備，相應(yīng)的倫理關(guān)系都是善性之人的關(guān)系，自然不存在善性不能實現(xiàn)的道理?！傲x”和君臣的關(guān)系孟子用了兩個范疇來說明，一個是“命”，一個是“性”。單純從字面上來看，這種區(qū)分的內(nèi)涵是很難厘清的。可以嘗試從如下的角度來說明。
如果從個體的角度看，君也是人，君自然也有自己的羞惡之心，臣也有自己的羞惡之心，這是從君臣自身的“性”的角度來看的。從這一角度來看，君主和臣子自身都可以通過追求義而起到典范的作用?！熬x，莫不義。”(《孟子·離婁上》)從性的角度來看人倫，人與人是“懷仁義以相接”。(《孟子·告子下》)人與人都可以追求成為圣人，這是平等的關(guān)系。人人都有羞惡之心，這就會引申出尊敬善人的人倫秩序，也就是尊賢。
從性和心的角度來看人倫關(guān)系與從身的角度來看人倫關(guān)系是有很大的不同的。從身的角度來看人倫，人倫更多地表現(xiàn)為一種時間的先后關(guān)系，表現(xiàn)為社會角色和社會地位的差異。人倫從“以德”和“以位”的角度來看，會有差異?！耙缘隆眮砜慈藗悘娬{(diào)人倫關(guān)系是靠人的善心來調(diào)節(jié)的關(guān)系，這是“義之于君臣”、“命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)但是孟子并不否認君臣之間的“命”和“位”的關(guān)系。一個賢能的人未必能成為“君”而可能居于“臣”位，這是符合天命的。對于人的尊敬包括兩個理由，一個理由是每個地位的人都有“四端”，另一個理由是人有地位和年齡的差異?！捌湫脑弧呛巫闩c言仁義也’云爾，則不敬莫大乎是?！?《孟子·公孫丑下》)在孟子看來，承認人具有向善的能力才是對人最大的尊敬。對君主的敬重，既是因為從人倫勢位上來說，君是君主，民是民，所以當敬。但是如果從人人都有仁義之心推出來，君主和民眾就都有仁義之心，當從仁義之心的角度來看人倫中人，才算真正的敬。
自然的時間鏈條導致了人有年長和年幼之別，“義”路在展開的過程中也會煥發(fā)一種勇氣，這種勇氣就是承認這種關(guān)系?！熬撮L，義也。”(《孟子·盡心上》)當義心統(tǒng)率了形體而后，下面面臨的問題便是人倫關(guān)系了。羞惡之心進入人倫領(lǐng)域則轉(zhuǎn)為一種肯定，即尊敬。孝之義就在于子女是由父母所生，悌之義就在于兄長弟幼?！傲x之實，從兄是也。”(《孟子·離婁上》)
義也不全然是考慮羞惡之心來確定，也包括現(xiàn)實的人倫理秩序的區(qū)分所形成的君臣的義務(wù)和責任關(guān)系?！安灰娭T侯何義？”孟子的回答是：“古者不為臣不見?！?《孟子·滕文公下》)這是從“位”的角度來看的君臣之“義”。君周濟外來的士人是可以接受的，這是符合義的。饋贈則不接受，因為這是君主的角色所要求的。士人不見諸侯是從性善的角度來看君主和士人的關(guān)系的，士人為教化者，君主自然成了學習者。“往役，義也；往見，不義也?！?《孟子·萬章下》)士人可以履行臣民的義務(wù)，這是從居臣之位的角度來看的。孟子還根據(jù)大體和小體的區(qū)分，引申出勞心和勞力者之間的關(guān)系秩序。“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)
從性善的角度來看人倫關(guān)系和從社會角色的角度來看人倫關(guān)系是不同的，如果二者發(fā)生矛盾的時候，當然以性善的原則為行動的指南。湯放桀不是“臣弒其君”，“賊義者謂之殘”。(《孟子·梁惠王上》)“無禮義，則上下亂?！?《孟子·盡心下》)上下之間符合義的秩序包含兩個方面，兩個方面之間也是可以統(tǒng)一在一起的?！疤炫c賢，則與賢；天與子，則與子?！薄疤?、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”(《孟子·萬章上》)父子關(guān)系是一種人倫角色關(guān)系，賢人關(guān)系則是從性善的角度來看的人倫關(guān)系，二者有統(tǒng)一的“義”，都不脫離“天”和“命”。
義所展開的人倫秩序總體上是敬長的，但是這個“長”也會因為具體情境的不同而有所變化。比如一般情況下應(yīng)該“敬兄”，但是當鄉(xiāng)人主祭的時候，則應(yīng)該敬鄉(xiāng)人。因為這個時候鄉(xiāng)人由于主祭的關(guān)系而成為天的代表，成為一種“長”。
義路的展開要求人按照性和心的要求看待人倫關(guān)系，同時也承認身體所占據(jù)的人倫角色所產(chǎn)生的人倫關(guān)系。孟子以此勾畫了符合義的要求的人倫秩序。但是義路的終點并不局限于人倫。在浩然之氣的討論中，孟子表達了浩然之氣“塞于天地之間”的看法。這種浩然之氣是“配義與道”的，是“集義所生者，非義襲而取之也”。(《孟子·公孫丑上》)義通過生出的浩然之氣，構(gòu)成了人成為天民的條件，從而通向了獲得天爵的道路?！巴跻嘣蝗柿x而已矣，何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)這樣當義利沖突的時候，就有了充分的放棄利的理由?！袄表敹鄬儆凇叭司簟钡姆秶?，天爵和人爵相比，獲得天爵顯然更為重要。當二者不能兼顧的時候，如何取舍道理自然很清楚了。“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)孟子通過對天爵的肯定，把義路最終又歸結(jié)到“性”“心”上來。
當義路得以完成的時候，就是圣人成就之時?！胺橇x之義，大人弗為。”(《孟子·離婁下》)人走在義的路上，從心發(fā)端，身為心化，并以尊敬之心建構(gòu)人倫秩序，最終上達于天，人就成了自己生命的主人?！盁o禮無義，人役也?！?《孟子·公孫丑上》)人役，顯然人沒有了主體的尊嚴和自由，而有禮義的時候，人獲得了尊嚴和自由。當然，人為了實現(xiàn)這種自由，需要有一定的取舍，尤其是義和利的取舍。
四、作為“人路”的“義”包含的其他問題
孟子關(guān)于“義”的論說之間存在著一定的有機的聯(lián)系，其中也存在著很多有待進一步探討的問題。
首先需要探究的一個問題是：人的本性中是否已經(jīng)天然地包含了一種抵制惡的力量？這種力量發(fā)展出一種羞惡之心，那么這種羞惡之心是否也會隨著身體的成長和人倫關(guān)系的誘因才能表現(xiàn)出來呢？如果羞惡之心依賴人倫的誘因，那么身體的成長和人倫如果不利于羞惡之心的開展的話，羞惡之心是否有足夠的動能保障自身道路的開拓呢？
孟子既然強調(diào)對于義要有一定的思、求的工夫來輔助，那么“思”和“求”本身是否就是義自身的展開的環(huán)節(jié)呢？如果“思”和“求”是性向善的流動自然展開的過程，這種能力已經(jīng)是立足于有形體的人這里來立論了，形體本身自然會對“思”和“求”起到一定的遮蔽作用。
從心到身，從一般的準則到感性的具體之間可以表述成三段論式的關(guān)系，也可以表述成源流的關(guān)系，二者應(yīng)該相互補充。表述成三段式的關(guān)系：人有羞惡之心是一般，是大前提；某種特殊的情況是某種惡是小前提；結(jié)論則是有羞惡之心的人應(yīng)該拒絕這種具體的惡。表述成源流的關(guān)系：性的覺悟越大，心力越強，人就越能在當下的情境中自然而然地把惻隱和羞惡之心表現(xiàn)出來。
孟子關(guān)于義的討論中，強調(diào)了心本源方面的“同”的一面，而把“殊”歸結(jié)為心的陷溺。而關(guān)于心靈陷溺的緣由，孟子并沒有特別明確地說明。從孟子相關(guān)論述來看，心的陷溺與心放有關(guān)，而心放又與對形體利益的選擇有關(guān)，當把形體利益置于優(yōu)先性的時候，自然使得人倫關(guān)系也進入利益的軌道，從而使得人倫偏離了四端所規(guī)范的心靈軌道。關(guān)于心的陷溺問題需要一定補充性的理論闡發(fā)。
“義”所規(guī)定的人倫總體的要求是敬賢和敬長。一個人可以因為本性善的覺悟而成為一種積極的價值的榜樣，這樣的人是值得尊敬的；一個人也可以因為社會地位和年齡的因素而成為長者，這樣的人也是需要尊重的。一般情況下，有德者必有位，但也可以有有德無位的情況。人倫秩序的兩個方面之間的關(guān)系還有一些細節(jié)需要進一步加以探究。
孟子的義利關(guān)系思想引起了很多爭論。從上文的論述可以看出，孟子肯定了個體為了基本生存獲取利，這是“取之有道”的，也是符合義的要求的。同時為了個體也可以在利上有所犧牲，以便為他人獲得利。什么樣的利才是符合義的利？關(guān)于這個問題也是孟子義思想進一步開拓需要回答的問題。
孟子把“義”所規(guī)定的道路看成是人之為人的道路是有一定的實踐意義的。人的本質(zhì)規(guī)定既要從形體方面來把握，更要從心靈層面來把握。史密斯在描述中國人的國民性的時候，認為中國人喜歡拐彎抹角，“即使是最沒知識的中國人，也會隨機應(yīng)變地憑空虛構(gòu)”。(史密斯，第77頁)拐彎抹角意味著不能夠直接把心靈表現(xiàn)出來，包括思想、情感，尤其是自己內(nèi)心所認定的是非。個體能夠自由地表達自己的是非，既具有自由和誠信的價值，也具有身心和諧健康的價值。如果從現(xiàn)代正義論的語境來思考孟子的“義”，還會引申出一系列需要回答的問題?！傲x”包含了對惡的抵制，其中包含了良心拒絕的內(nèi)容；“義”需要自我思求表現(xiàn)出來，又包含了良心自由的韻味；“義”是每個人共有的，具有了平等的特征；“義”不是“外”的，孟子的義由此具有了某種原初性。當孟子訴諸這樣的義達于人倫的時候，多少具有了對多數(shù)人的正義感的期待。從實踐應(yīng)用的角度來說，也需要把孟子對人倫之義的思考和正義論對公平正義的社會體系的思考結(jié)合起來。人倫秩序既受到義之端的規(guī)定，也會構(gòu)成傷害正義感的力量。即便是從義之端的角度來看，公平正義的社會體系也是“義”所要求的，公平正義的社會體系保護了“義”，限制了“不義”。
從理論意義來說，孟子“義”思想進一步開展可以在如下四個方面進行努力。其一，針對“心”這一范疇進行相關(guān)的理論構(gòu)建。其中關(guān)鍵的問題是厘清“四端”之間的關(guān)系，心和理的關(guān)系，心和良知的關(guān)系，心和思、求的關(guān)系。其二，是探究“大體”和“小體”之間的關(guān)系，更為合理地說明心身關(guān)系，并且較為系統(tǒng)地回答心靈陷溺的原因和機理。其三，進一步完善和細化在心靈基礎(chǔ)上構(gòu)建人倫秩序所面對的各種問題。其四，要進一步說明心靈的超越性問題，更好地勾勒天命和心之間的邏輯關(guān)系。這四點也是心學創(chuàng)新不可回避的四個方向。
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