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原標(biāo)題：“如何讓先哲成為我們的同時(shí)代人”——中國(guó)哲學(xué)史的思辨性重建

作者：李震

來(lái)源：《中華讀書(shū)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月廿五日丙寅

??????????耶穌2019年5月29日

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《中國(guó)哲學(xué)十五講》，楊立華著，北京大學(xué)出版社2019年3月第一版

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《宋明理學(xué)十五講》出版四年后，楊立華先生于近期推出了該書(shū)的姊妹篇：《中國(guó)哲學(xué)十五講》。與前作相比，《中國(guó)哲學(xué)十五講》在延續(xù)基本的主題與風(fēng)格的同時(shí)，呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)：就時(shí)段而言，討論的范圍從宋明擴(kuò)展到了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史；就方法而言，思辨的進(jìn)路得到了更充分的強(qiáng)調(diào)與發(fā)展。如果說(shuō)時(shí)段的擴(kuò)充使《中國(guó)哲學(xué)十五講》具備了通史的規(guī)模，那么，方法的深化則為這一通史的寫(xiě)作提供了哲學(xué)的根基?？梢哉f(shuō)，如何在哲學(xué)的基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)哲學(xué)史的思辨性重建，如何通過(guò)思的努力打通史的距離，是《中國(guó)哲學(xué)十五講》最重要的寫(xiě)作關(guān)切之所在。

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哲學(xué)史往往被理解為一種純粹客觀的敘述，在這種體裁下，作者的任務(wù)似乎僅限于如實(shí)臚列思想的陳?ài)E，而不應(yīng)根據(jù)自己的觀念在其中褒貶取舍。這種態(tài)度當(dāng)然有其合理的成分，但卻忽視了一個(gè)重要的事實(shí)：從根本上說(shuō)，哲學(xué)史并不以呈現(xiàn)思想的全部細(xì)節(jié)為目的；相反，挖掘、分析與詮詁思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，才是哲學(xué)史的追求所在。換句話說(shuō)，哲學(xué)史在本質(zhì)上就倚賴于思的參與，是哲學(xué)而非史學(xué)。職是之故，真正嚴(yán)肅的哲學(xué)史從來(lái)都無(wú)意于以無(wú)差別的態(tài)度接納全部的思想史料，而是要?jiǎng)h蕪汰雜，去粗取精，選取富有哲學(xué)性的內(nèi)容加以討論。對(duì)于史料的取舍正透露出作者的哲學(xué)見(jiàn)識(shí)。

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在這方面，《中國(guó)哲學(xué)十五講》有明確的自覺(jué)。全書(shū)選取先秦的孔孟《老》莊、魏晉的王弼、嵇康、郭象，以及宋明的北宋五子、朱熹、陸九淵與王陽(yáng)明等十五位哲學(xué)家作為討論的對(duì)象。以全面性的標(biāo)準(zhǔn)衡量，這份名單似乎不夠詳贍，如漢代與清代的學(xué)術(shù)就未納入討論的范圍；但若從思想性的角度觀之，則傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)第一流的人物與思想，大多都已在這一脈絡(luò)之中得到了呈現(xiàn)。至于那些作為一般學(xué)術(shù)樣態(tài)或社會(huì)思潮存在、而哲學(xué)深度不足的思想形態(tài)，作者皆不措論?？梢钥闯觯髡呷∩岬臉?biāo)準(zhǔn)正在于思想的品質(zhì)。以此為準(zhǔn)繩，作者在十五講的體量限制下，集中而深入地展現(xiàn)出了中國(guó)哲學(xué)的思的傳統(tǒng)。

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作者將先秦、魏晉與宋明視為中國(guó)哲學(xué)的典型形態(tài)。三者之中，宋明思想在前作中已有闡述，而先秦與魏晉哲學(xué)則是新說(shuō)，最能代表本書(shū)的特色，也最為引人注目。在其中，作者嫻熟運(yùn)用文本細(xì)讀與概念分析的方法，向讀者清晰地勾勒出了各家的思想架構(gòu)與學(xué)說(shuō)內(nèi)涵。試略舉兩例以明之。

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《老子》意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，內(nèi)涵復(fù)雜。如何處理《老子》文本的多義性，對(duì)其思想作出既細(xì)致入微、同時(shí)又統(tǒng)領(lǐng)全篇的解釋，一直以來(lái)都是困擾學(xué)者的難題。作者從《老子》第一章入手，借助前人對(duì)無(wú)欲有欲的區(qū)分，指出無(wú)欲有欲作為觀物的兩種態(tài)度，分別指向物之生與物之成，生意味著事物的呈顯，成意味著器物的作用，呈顯與作用的主題貫穿全篇，因此，《老子》思想可以用生之與成之加以概括。這一解讀全從《老子》自身語(yǔ)脈出發(fā)，對(duì)其主旨作了提綱挈領(lǐng)的揭示。在生成主題的統(tǒng)攝下，作者對(duì)《老子》思想中的有生于無(wú)、以無(wú)為用等問(wèn)題都有結(jié)構(gòu)性的闡發(fā)。從根源上講，這一主題的揭明與作者對(duì)王弼《老子注》的深入讀解顯然是分不開(kāi)的。

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就理解難度而言，《莊子》與《老子》相比絕不遜色，其間一個(gè)根本的困難同樣在于對(duì)核心觀念的把握。作者通過(guò)深入的文本閱讀發(fā)現(xiàn)，知的概念在內(nèi)七篇中每每占據(jù)開(kāi)篇的關(guān)鍵位置，關(guān)于知的思考構(gòu)成了莊子哲學(xué)的核心與基礎(chǔ)。由此出發(fā)，作者提出，莊子哲學(xué)可以被總結(jié)為一條真知之路：這條道路從對(duì)于知的層次區(qū)分起步，面對(duì)是非這種最容易被普遍化而構(gòu)成人世紛亂根源的知，選擇采取“以明”與“因是”的途徑，通過(guò)超越相對(duì)的、有限的、不確定的小知與小我，最后達(dá)到絕對(duì)的不知與無(wú)我的境地。作者指出，看似昏漠無(wú)知的不知，其實(shí)是對(duì)作為絕對(duì)者的天的體知，因此恰恰是一種真知，這種絕對(duì)的真知成就起絕對(duì)的真我，確立起無(wú)所對(duì)待的主動(dòng)性，從而構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)變的基礎(chǔ)。通過(guò)拈出知的概念，作者不僅點(diǎn)明了莊子哲學(xué)的主題，而且以此為線索，對(duì)整個(gè)莊子哲學(xué)作了歸本性的重構(gòu)。讀者從中既可得見(jiàn)莊子思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，同時(shí)可以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的思的特質(zhì)有一根源性的理解：即使是《莊子》這樣看似極具離散性的文本，在其根本的思考模式上，仍然是以概念為中心而展開(kāi)的。

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作者對(duì)《老子》與莊子思想采取的解讀路徑有細(xì)微的差別：對(duì)《老子》，作者主要遵循王弼注釋的進(jìn)路展開(kāi)闡釋；對(duì)莊子，則更多是從原文出發(fā)尋繹思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。但從根本上說(shuō)，兩者都奉行文本細(xì)讀與概念分析的哲學(xué)史研究方法。這種研究方法是由中國(guó)哲學(xué)的思的特質(zhì)所決定的。實(shí)際上，這一方法論在《中國(guó)哲學(xué)十五講》全書(shū)各章都有體現(xiàn)：無(wú)論是對(duì)孔孟思想的鮮活揭示，還是對(duì)嵇康、郭象哲學(xué)的會(huì)心讀解，抑或是對(duì)以北宋五子與朱子為代表的宋明理學(xué)的深入分析，雖然視乎具體文本與思想的特點(diǎn)而采取的具體解釋手法或有區(qū)別，但作者之所重，都在于以思的分析呈現(xiàn)出思想的肌理、風(fēng)貌與精神。對(duì)分析的強(qiáng)調(diào)，使得哲學(xué)史的深度與細(xì)度得以通過(guò)作者的讀解最大限度地呈現(xiàn)出來(lái)。

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然而，《中國(guó)哲學(xué)十五講》的思考不止于此。細(xì)心的讀者或會(huì)發(fā)現(xiàn)，與作者以往的同類研究相比，《中國(guó)哲學(xué)十五講》在對(duì)各家哲學(xué)的分析之中，更多地采取了思辨的表達(dá)方式，而且，這種思辨的方式是以奠基性的形態(tài)出現(xiàn)的。在對(duì)孔子關(guān)于幸福的思想的論述中，作者將幸福的基本內(nèi)容界定為自我保存與自我實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為真正的自我實(shí)現(xiàn)只有基于自覺(jué)的主動(dòng)性才能達(dá)成，這種主動(dòng)性也就是仁，因其由己而不由人，所以具有真正的必然性。在這里，主動(dòng)性與必然性作為內(nèi)在的本質(zhì)，顯然構(gòu)成了對(duì)作為歷史形態(tài)的孔子思想的根源性、奠基性解釋。同樣的思辨態(tài)度在全書(shū)其他各章的論述當(dāng)中也有普遍體現(xiàn)，如論孟子，則強(qiáng)調(diào)心的主動(dòng)、確定、普遍、必然的傾向；論莊子，則強(qiáng)調(diào)天的不可知、不得已與人的無(wú)所知與不得不；論程顥，則強(qiáng)調(diào)天理之生生、無(wú)限、不可限定與無(wú)法完成的特質(zhì)?？梢钥闯觯髡邔?shí)際上是以思辨性的態(tài)度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上重要的概念、命題與論述作了一番哲學(xué)的重建。這一重建已經(jīng)超越了以歷史思想之分析與重現(xiàn)為目標(biāo)的一般的哲學(xué)史論述，而對(duì)哲學(xué)史的本質(zhì)有更深刻的思考。這一思考或許可以作如下理解：只有以哲學(xué)重建為前提，哲學(xué)史論述才能獲得其確定的基礎(chǔ)；反過(guò)來(lái)，只有以哲學(xué)建構(gòu)為目的，哲學(xué)史論述才能獲得其恰當(dāng)?shù)囊饬x。換句話說(shuō)，只有在哲學(xué)的層面上，歷史上的思想才能證明自身有超越特定話語(yǔ)體系與特定歷史年代的普遍性，千數(shù)百年前的陳言舊語(yǔ)也才能真正顯示出其相對(duì)于當(dāng)下的同在性。作者在本書(shū)《序》中曾言：“哲學(xué)史的工作如何才能更具當(dāng)代性，如何讓偉大的先哲們成為我們的同時(shí)代人，對(duì)我而言，是一個(gè)不容回避的問(wèn)題。”這段表述的深刻意義，只有在哲學(xué)與哲學(xué)史的復(fù)雜關(guān)系中，在對(duì)全書(shū)之內(nèi)容、方法與目的的反復(fù)把握中，方能得到飽滿恰切的理解。

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對(duì)于哲學(xué)史與哲學(xué)之關(guān)系的處理，我們從作者新近發(fā)表的哲學(xué)論著《一本與生生》中已有所見(jiàn)。在某種意義上，《中國(guó)哲學(xué)十五講》恰好構(gòu)成了對(duì)《一本與生生》的補(bǔ)充。如果說(shuō)《一本與生生》是“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”，那么，《中國(guó)哲學(xué)十五講》或可稱為“即哲學(xué)而為哲學(xué)史”。其行文中透露出的方法自覺(jué)，給讀者以豐富的啟示。如果從更宏觀的意義上講，作者的近期研究可以看作是傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科對(duì)自身發(fā)展路向的一種反思、發(fā)展與突破。這種思考所具有的深遠(yuǎn)意味，值得給予持續(xù)的重視。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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