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超越“超絕的心靈學(xué)”

——探索儒家心靈哲學(xué)開展的新路徑

作者：李海超（南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《云南社會(huì)科學(xué)》2018年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

          耶穌2019年7月21日

【摘要】儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的任務(wù)，不僅是要超越宋明儒學(xué)之倫理學(xué)與政治學(xué)，更根本的是要超越宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)心靈哲學(xué)的新開展。新型儒家心靈哲學(xué)的開展應(yīng)在“顯相論（本源論）攝實(shí)相論（本體論和廣義知識(shí)論）”的思想視域下展開，以顯相觀（本源觀、真情觀）為根本思想方法，主張“知識(shí)出于真情，用于真情”。這種新型的儒家心靈哲學(xué)將不再是以先天德性為基礎(chǔ)、以實(shí)現(xiàn)心靈超越為目標(biāo)的“超絕心靈學(xué)”，而是以本真情感為基礎(chǔ)，注重研究常人經(jīng)驗(yàn)心靈之性質(zhì)及其倫理、政治應(yīng)用的經(jīng)驗(yàn)心靈學(xué)。

【關(guān)鍵詞】心靈哲學(xué)；宋明儒學(xué)；本真情感；超絕心靈學(xué)；經(jīng)驗(yàn)心靈學(xué)

新世紀(jì)以來，中國大陸的很多儒學(xué)家們有意繞開心性儒學(xué)的討論，將儒學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向政治制度建構(gòu)和社會(huì)治理方面，從而扭轉(zhuǎn)了宋代以來儒家偏重心性修養(yǎng)方面的傳統(tǒng)，恢復(fù)了先秦以及漢唐儒學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理和制度規(guī)范建構(gòu)的傳統(tǒng)。這是一千多年來，儒學(xué)傳統(tǒng)的一次重要轉(zhuǎn)型，也是儒家自我解放和重建的一次重要機(jī)遇。

如今，“走出宋明儒學(xué)”已成為諸多前沿儒學(xué)理論的標(biāo)識(shí)。然而，何謂“走出”？

“走出”通常有兩種理解：一種是超越，即建構(gòu)一種比原有理論更為完善、合理的解決問題的理論；一種是繞過，即避開既有理論，另辟新徑，重新談起。應(yīng)該肯定的是，當(dāng)代大儒新儒學(xué)的開展，對宋明儒學(xué)以及延續(xù)宋明儒學(xué)道統(tǒng)的20世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)是有所超越的。

但這種“超越”，在一些注重政治制度建構(gòu)和社會(huì)治理的新儒學(xué)中，主要表現(xiàn)為對宋明儒學(xué)之“外王”局限性的認(rèn)識(shí)，而不是對宋明儒學(xué)之“內(nèi)圣”缺陷的認(rèn)識(shí)。例如在蔣慶先生之“政治儒學(xué)”中，他雖指出宋明儒學(xué)不適用于解決政治制度建構(gòu)問題，但他亦承認(rèn)宋明儒學(xué)擅長解決人的修養(yǎng)問題，并認(rèn)為以宋明儒學(xué)為代表的“心性儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的第一義諦之學(xué)”[1]。

由于對宋明儒學(xué)所關(guān)注之核心問題——心靈的認(rèn)識(shí)與安頓問題——沒有做出根本的批評(píng)，亦沒有提出更完善的構(gòu)想，因此這些新儒學(xué)理論對宋明儒學(xué)傳統(tǒng)之“超越”，在某種程度上，亦確實(shí)只是“繞過”。[2]

以上所要說明的是，盡管今天“走出宋明儒學(xué)”的浪潮波濤洶涌，但宋明儒學(xué)之心性論并未被真正撼動(dòng)，它在儒家心靈哲學(xué)上的陣地——這才是其主要陣地——并未失守。本文將要指出的是，若不在超越宋明儒學(xué)之政治學(xué)、倫理學(xué)之外進(jìn)一步超越其心靈哲學(xué)，儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的任務(wù)將不能圓滿，甚至一切現(xiàn)代性的政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)、公民儒學(xué)建構(gòu)都會(huì)受到制約。

在此基礎(chǔ)上，本文還將著重探討儒家心靈哲學(xué)新開展的基本路徑。事實(shí)上，關(guān)于儒家心靈哲學(xué)的新可能，蒙培元的“儒家心靈哲學(xué)”研究和“情感儒學(xué)”以及黃玉順以仁愛情感為本源的“生活儒學(xué)”，已提供了很多有價(jià)值的思想資源，本文實(shí)是在借鑒兩位學(xué)者思想的基礎(chǔ)上作出的進(jìn)一步探索。

一、超越宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)的必要

當(dāng)下，現(xiàn)代性價(jià)值觀念的構(gòu)建、制度規(guī)范的制定、社會(huì)治理的舉措、公民意識(shí)的培育是中國社會(huì)亟需解決的問題，它們也因此成為儒學(xué)研究的熱點(diǎn)問題。對這些問題的密切關(guān)注，是儒學(xué)扎根當(dāng)代生活、實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要突破口。在這種情況下，欲回答走出宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)、建構(gòu)新型儒家心靈哲學(xué)的必要性，需闡明兩個(gè)問題：第一，必須闡明心靈哲學(xué)對倫理學(xué)與政治哲學(xué)的意義；第二，必須闡明宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)的根本缺陷，特別是其與儒家現(xiàn)代道德哲學(xué)、政治哲學(xué)建構(gòu)之間不可消弭的鴻溝。

先來看心靈哲學(xué)對倫理學(xué)與政治哲學(xué)的意義。需要指出的是，討論心靈哲學(xué)對倫理學(xué)（或道德哲學(xué)）、政治哲學(xué)的意義或必要性，并不是堅(jiān)持“內(nèi)圣開外王”的思路。心靈哲學(xué)對倫理學(xué)和政治哲學(xué)的意義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是心靈修養(yǎng)對道德規(guī)范與制度規(guī)范之實(shí)踐的意義；二是心靈認(rèn)識(shí)對倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)的意義。而“內(nèi)圣開外王”的內(nèi)涵則是心靈修養(yǎng)對倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)的意義。可見“內(nèi)圣開外王”的思路正好將心靈哲學(xué)對倫理學(xué)、政治哲學(xué)之意義的兩個(gè)方面交錯(cuò)、混淆在一起，從而對兩者的關(guān)系產(chǎn)生了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，心靈修養(yǎng)直接關(guān)系的是人們對倫理道德觀、政治觀之實(shí)踐，而與倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)沒有直接的關(guān)聯(lián)。正因如此，“內(nèi)圣開外王”的思路是不可取的。

雖然心靈修養(yǎng)與倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)沒有直接的關(guān)聯(lián)，但心靈認(rèn)識(shí)卻是倫理道德觀、政治觀建構(gòu)的必要前提。一切倫理學(xué)與政治哲學(xué)的建構(gòu)都是為了人更好的生存，為了給人提供和諧、幸福的社會(huì)環(huán)境。所以一切倫理學(xué)、政治哲學(xué)都是以對人或人性的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的，即人性論是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這里所謂的人性論，是廣義的人性論，指的是對人的需求、特性、能力等多方面的認(rèn)識(shí)，而不單純指人性善惡問題。這種廣義的人性論與心靈哲學(xué)之間有著密切的關(guān)系。所謂心靈，顧名思義就是指人的靈明，也就是指人心。王陽明曾問弟子：“人又什么教做心？”他的弟子說：“只是一個(gè)靈明?！盵3]當(dāng)然在陽明心學(xué)中，“心”有時(shí)候?qū)Ｖ副拘幕蛄贾藭r(shí)作為人之靈明的心，是一種超越的“虛明靈覺”。但人心不僅有超越的一面，也有經(jīng)驗(yàn)的、世俗的一面，如人有欲望、有情感、有理智、有意志，這些都是靈明的體現(xiàn)。所以在儒家文化中，心靈就是指人的一切能動(dòng)性的能力，或者說，心靈就是人的主體性的體現(xiàn)。如此說來，人的一切特性、需求皆可通過心靈得到表現(xiàn)，真正了解人的心靈，便可了解人，便可建構(gòu)圓滿的人性論，從而建構(gòu)真正合乎“人性”的倫理學(xué)與政治哲學(xué)。有人或許會(huì)說，人除了具有心靈，還有身體，人的身體的特性亦是“人性”，心靈哲學(xué)能夠包含對身體特性的探討嗎？當(dāng)然。無論在中國傳統(tǒng)哲學(xué)還是在西方哲學(xué)中，身心關(guān)系都是心靈哲學(xué)的重要議題之一，而身心關(guān)系的探討必然要求對身體特性有深入的了解。所以，心靈哲學(xué)并不會(huì)忽視對人的身體的認(rèn)識(shí)。正因如此，心靈哲學(xué)是人自我認(rèn)識(shí)的理論，是倫理學(xué)和政治哲學(xué)開展的重要基礎(chǔ)。相反，缺乏心靈哲學(xué)奠基的倫理學(xué)和政治哲學(xué)則是非常危險(xiǎn)的，因?yàn)樗鼈兒苡锌赡軋?jiān)持違反“人性”的原則和教條。

既然如此，儒家欲實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，建構(gòu)合乎現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)需要的倫理學(xué)與政治哲學(xué)，必然需要完善的心靈哲學(xué)的奠基。不可否認(rèn)，當(dāng)代儒學(xué)確實(shí)缺乏深入的心靈哲學(xué)探討。那么，宋明儒學(xué)之心性論，作為儒家心靈哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰，能否用來做儒家現(xiàn)代倫理學(xué)和政治哲學(xué)建構(gòu)的人性論基礎(chǔ)呢？不能。之所以不能，是因?yàn)樗蚊魅鍖W(xué)對人的心靈的認(rèn)識(shí)與現(xiàn)代人的自我理解之間有著極大的分歧。例如，宋明儒學(xué)對人的理智一面的輕視，對人的基本欲求的壓抑，體現(xiàn)了其對人的理智與情感在心靈中之地位的認(rèn)識(shí)不足，而這顯然會(huì)妨害現(xiàn)代主體觀念（即個(gè)體主體性）的建構(gòu)。[4]以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家，試圖在保留宋明儒學(xué)基本范式的前提下，修正其心靈哲學(xué)的缺陷，使之正視理智的地位，從而開出現(xiàn)代性的個(gè)體主體。先不說大多數(shù)現(xiàn)代新儒家們大都像宋明理學(xué)家、心學(xué)家一樣，沒有真正重視情感在心靈中的地位，從根本上來看，宋明儒學(xué)的基本范式與現(xiàn)代個(gè)體主體性之間有著不可俞越的鴻溝。現(xiàn)代主體的一個(gè)最基本的特征，就是人與人之間擁有平等的人格，并且人格的平等是現(xiàn)成的、而不是現(xiàn)實(shí)上“可能”的。這在心靈哲學(xué)中，就體現(xiàn)為心靈的現(xiàn)實(shí)平等。宋明心性儒學(xué)雖然肯定了人心中之“性”（先天德性）在本體上的平等，卻不可能許諾其在現(xiàn)實(shí)上的平等。因?yàn)樗蚊餍男匀鍖W(xué)將人之為人的“性”，賦予道德的含義，因此在現(xiàn)實(shí)上，不可能承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人格在道德上的無差別。所以，只要保留“德性”在心靈哲學(xué)中的絕對優(yōu)先性，就不可能肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)上人之為人的平等心靈，也就不可能以此為基礎(chǔ)建構(gòu)出現(xiàn)代性的個(gè)體主體。

有學(xué)者認(rèn)為，陽明心學(xué)的“凡圣平等”，是儒家人格理論的根本變革，具有現(xiàn)代人格平等的影子。[5]但陽明心學(xué)中所謂的“凡圣平等”，從來都是良知本體的平等，而不是現(xiàn)成良知的平等，現(xiàn)成良知的平等到了泰州學(xué)派才真正實(shí)現(xiàn)。而泰州學(xué)派，正是由于提出了“良知現(xiàn)成”說，才真正成為中國早期啟蒙思潮的先行者。如果我們深入研究泰州學(xué)派的理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“良知現(xiàn)成”說的提出，在根本上消解了“先天德性”的地位。因?yàn)椋藗儾槐卦倏紤]“性”，而可以直接依現(xiàn)成的心而行，這使人的現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的心靈而不是形而上的超越心靈，真正成為人們行為的根據(jù)。這實(shí)際是對宋明儒學(xué)心靈哲學(xué)論理論范式的根本顛覆。這是泰州學(xué)派成為“啟蒙”先行者的根本原因。由此反思20世紀(jì)的大多數(shù)現(xiàn)代新儒家，便知道他們保守宋明儒學(xué)心靈哲學(xué)范式的儒學(xué)現(xiàn)代化方案是行不通的。

所以，當(dāng)代儒家學(xué)者在構(gòu)建現(xiàn)代儒家倫理觀、政治觀、治理觀、公民觀的同時(shí)，決不能忽視為現(xiàn)代性個(gè)體主體奠基的新型儒家心靈哲學(xué)的建構(gòu)。

二、新型儒家心靈哲學(xué)的思想視域

新型儒家心靈哲學(xué)的建構(gòu)，一定要在最廣闊的思想視域下開展。關(guān)于儒家哲學(xué)的思想視域，唐君毅先生的“心通九境”說論述最為細(xì)致。不過，唐先生對心靈境界的闡發(fā)貴在精細(xì)，其視域之廣度，并未出宋明儒學(xué)之外。即心之九境，約而言之，亦不過形而上之道境（本體境）與形而下之器境（現(xiàn)象境）。新世紀(jì)以來，黃玉順的生活儒學(xué)又在形而上學(xué)之本體境與形而下之現(xiàn)象境外，提出本源觀念（可稱為本源境）[6]，可謂當(dāng)今儒學(xué)最為前沿、最為廣闊的思想視域。本文對新型儒家心靈哲學(xué)之思想視域的討論，實(shí)是對生活儒學(xué)思想視域的發(fā)揮。

形而上之本體境、形而下之現(xiàn)象境與本源境三者之間究竟有什么不同呢？其實(shí)，三者的差別皆因我們看世界的方式不同而產(chǎn)生。以對象化的方式看世界，則世界便顯現(xiàn)為萬物并存的殊相境；以萬象歸一的方式看世界，則世界顯現(xiàn)為如如不變的本體境。這兩種看世界的方式有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是為了展現(xiàn)世界之真相或?qū)嵪唷苑鸺宜枷胙灾?，前者為俗諦，后者為真諦。除了以真相或?qū)嵪嗟姆绞娇词澜缰?，還有一種看世界的方式，即以“顯相”的方式看世界。以這種方式看世界，并不呈現(xiàn)世界之真相，而是呈現(xiàn)世界之所從來的機(jī)緣或淵源。本源境所顯示的正是萬物所從來之最終的源泉。

探討世界之真相或?qū)嵪嗟膶W(xué)說可稱為“實(shí)相論”，它包含兩個(gè)分支即作為形而上學(xué)的本體論和作為形而下學(xué)的廣義知識(shí)論（包含自然科學(xué)之知識(shí)與人文社會(huì)科學(xué)之知識(shí)），其最根本的觀念是本體。探討世界之顯相的學(xué)說可稱為“顯相論”，其最根本的觀念是本源。實(shí)相論與顯相論都包含著生成論，但兩者關(guān)于“生”的理解有很大的不同。以湖為喻。從實(shí)相論之本體論的角度言之，此湖由水生成；從形而下的知識(shí)論角度言之，湖水之形狀、深淺由所在地貌和水的性質(zhì)生成；從顯像論言之，此湖由湖底之泉眼生成。水是湖之本體，泉眼是湖之本源，湖水之方圓、深淺是湖之殊相。所以實(shí)相論探討的是本體與現(xiàn)象之間的體用關(guān)系和現(xiàn)象之間的經(jīng)驗(yàn)因果關(guān)系；而顯相論探討的是一切相（本體與現(xiàn)象）與其顯現(xiàn)源泉之淵源關(guān)系。

實(shí)相論與顯相論是可以互攝的，以實(shí)相論攝顯相論，則本源論便化作對萬象生化（本體生現(xiàn)象、現(xiàn)象生現(xiàn)象）的機(jī)制的探討；以顯相論攝實(shí)相論，則本體論與廣義的知識(shí)論皆化作對本源生成物的研究。從實(shí)相論看來，本源不過是本體的一個(gè)功能或?qū)傩裕坏珡娘@像論看來，本體乃是本源的生成者，無本源亦將不會(huì)有本體。試舉一例：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”[7]

莊子與惠子的這段對話，表面看來，只是一個(gè)答非所問的語言游戲，但其中蘊(yùn)含著豐富的意義。就語言的含義來說，“安知魚之樂”的確有兩重含義，即“怎么（以什么方式）知道魚的快樂”和“在哪里知道魚的快樂”。前者是惠子之所問，后者是莊子之所答。問與答似乎毫不相關(guān)。但若深入分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此對話中蘊(yùn)含著莊子對兩種探討問題方式的不同態(tài)度。顯然，惠子之所問，屬于實(shí)相論范疇，追問到最后，必將論及本體，通過本體對認(rèn)識(shí)之可能做出究極的保證；而莊子之所答，則屬于顯相論范疇，即“魚之樂”這一情景的顯現(xiàn)，乃淵源于莊子游于濠上或者從濠上觀魚的行為。莊子對這一問題的回答，與王陽明“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外”[8]的說法有很大的相似性。在王陽明看來，花的顯現(xiàn)皆因人的觀看，人不來到山中觀看，此花便不會(huì)顯現(xiàn)。莊子的意思亦是如此：他若不站到濠上，此魚以及此魚從容的形態(tài)皆不會(huì)顯現(xiàn)。所以，濠上之觀，是莊子知魚之樂的本源。

此外，莊子不從實(shí)相論而是從顯相論的角度回答惠子，體現(xiàn)了莊子肯認(rèn)顯相論優(yōu)先的態(tài)度，即他支持以顯像論攝實(shí)相論的態(tài)度。正因如此，他才迅速結(jié)束了與惠子的辯論，沒有掃了游玩的興致。若順著惠子的問題一直討論下去，恐怕游玩的興致早沒了。游玩固是一件小事，但若由此引申到人的生存，則莊子的態(tài)度實(shí)能保住人生的意義；而惠子的態(tài)度會(huì)使人的生活淪為“真理”的奴隸。這并非否定求真，而是要明白求真的意義，要使求真服務(wù)于人的生存。若明白這一點(diǎn)，便知道在人的生活中，并非時(shí)時(shí)要求真、事事要求真。這才是生活的智慧，也是中國哲學(xué)的根本精神。

既然中國哲學(xué)倡導(dǎo)以顯相論統(tǒng)攝實(shí)相論，也就是以本源論為一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此，人們在生活中的最大智慧，就是要守住本源、疏通源流。本源就是陽明所說的“寂”的開口，萬事萬物從此開口源源不斷的流出，這開口里面有什么，我們什么都不知道，我們所知道的一切，都是從此開口流出者、顯現(xiàn)者。一切顯現(xiàn)者皆有體、有用，但體、用之顯現(xiàn)皆因有源。

那么什么是一切的本源呢？就儒家而言，仁愛是一切的本源。[9]從本源的意義上講，仁愛即本真的愛。本真的愛有兩個(gè)維度：在程度上，仁愛包含從微弱的關(guān)注、關(guān)心到熱烈、深沉的摯愛（愛有差等）；在方向上，仁愛包含對自我的愛（自我傷害亦是不仁）與對他者的愛。因?yàn)楸菊娴膼?，人們才有興致去感受世界、認(rèn)識(shí)世界，主體與事物才能顯現(xiàn)在世界中。若一個(gè)人生無所愛，他必將視而不見、聽而不聞，他的生活必將是灰暗的。因?yàn)楸菊娴膼?，人們才去愛護(hù)自己，愛護(hù)世界，才能化解利益的沖突。所以，人的一切其他情感與認(rèn)知、甚至行為，皆因本真的愛才有可能、才能維持長遠(yuǎn)，人類的生命和世界才能永葆生機(jī)。

仁愛是本真的情感，而不是先天的德性；是本源，而不是本體。孔子曰：“仁者，愛人?！盵10]這是“指愛為仁”。而宋明儒卻嚴(yán)別仁、愛，以仁為形而上之性，以愛為形而下之情。[11]這樣一來，仁被塑造成先天的德性，成為本體，而作為本真情感的本源卻成為被壓制的對象。原來的生生不息的本源，在本體論的視野下，已經(jīng)變成了本體的一個(gè)功能，即生化現(xiàn)象的機(jī)制：“仁是造化生生不息之理”；“這性之生理，便謂之仁”。[12]但我們知道，在本體論的視域下，仁作為本體之“生理”，乃是體用關(guān)系之生，而不是淵源關(guān)系之生。因此，真正的本源，在本體論中是被遮蔽的。正因如此，宋明儒學(xué)家們以為本體即是本源，殊不知他們正遮蔽、扼殺了本源。這正猶如，人們以為水即是湖之本體和本源，保住現(xiàn)有的湖水就可保住湖的生機(jī)，他們由此甚至將泉眼之水對湖水的更換看做是對湖水的傷害，于是扼殺其真正的源泉，從而使此湖真正變成一潭死水。所以，宋明儒學(xué)家們自以為守住了宇宙生機(jī)，卻最終造成了戴震所謂的“以理殺人”[13]的結(jié)果，并險(xiǎn)些使儒家文化喪失了隨時(shí)代而自我轉(zhuǎn)型的生命力。

可見，以實(shí)相論攝顯相論將會(huì)導(dǎo)致本源視域的遮蔽，只有以顯相論攝實(shí)相論——即以本源論攝本體論和廣義的知識(shí)論，才能保證思想觀念的鮮活和生存意義的永駐。因此，新型儒家心靈哲學(xué)研究一定要在顯相論（本源論）、實(shí)相論（本體論和廣義的知識(shí)論）的廣闊視域下展開，并以顯相論為根本。

三、新型儒家心靈哲學(xué)的思想方法

以顯相論攝實(shí)相論，也就是使一切關(guān)于“實(shí)相”的探索服務(wù)于本源的生生不息。本源的生生不息是一種原初的創(chuàng)生活動(dòng)，但原本不是一種“實(shí)相”。一切實(shí)相皆因原初的活動(dòng)而呈現(xiàn)，但原初的活動(dòng)卻無“相”可見。這種原初的活動(dòng)并不神秘，它時(shí)時(shí)發(fā)生在我們的日常生活之中。例如，上文提到的莊子的“濠上觀魚”，王陽明的“南鎮(zhèn)觀花”，皆是這樣的活動(dòng)。由于他們的“觀看”，魚以及魚的快活、花以及花的顏色才得以顯現(xiàn)。所以這“觀看”的活動(dòng)就是創(chuàng)生性的原初活動(dòng)。當(dāng)然，如果換一個(gè)視角，將此“觀看”看做是一個(gè)認(rèn)識(shí)對象的行為，此時(shí)花與魚便成為先于此觀看活動(dòng)存在的存在者，觀看活動(dòng)就不是本源了。這里涉及兩種觀看的方式，一種是認(rèn)識(shí)事物的實(shí)相觀，一種是使事物顯現(xiàn)的顯相觀。上文講過，實(shí)相觀的問題在于對本源的遮蔽，而本源的遮蔽，也就意味著原初活動(dòng)之意義的喪失。依實(shí)相觀，莊子之觀魚的活動(dòng)總有一個(gè)原因，比如為了散心。但事實(shí)上，心中總有一個(gè)“散心”的念頭，觀盡所有的魚也達(dá)不到散心的目的。因?yàn)椤吧⑿摹睂?shí)質(zhì)上是“換心”，即換一種心情，使心能夠隨所遇而變化，而心情之轉(zhuǎn)換，貴在忘掉曾經(jīng)的心，重建嶄新的心。只有這樣，心才能如實(shí)的反映生活，才能與生活緊緊相連。這里，心情的轉(zhuǎn)換，正是通過顯相之“觀”實(shí)現(xiàn)的。通過顯相之觀，那個(gè)要“散心”的“我”被遺忘，才能無先入之見的、充分的感受當(dāng)下的情景——“儵魚出游從容”。由于原有的“我”被遺忘，這個(gè)觀魚的我便成為嶄新的“我”。所以，若沒有一個(gè)原初的活動(dòng)發(fā)生，則“散心”的目的將永不能達(dá)成，一個(gè)人的心情必將永遠(yuǎn)陷于曾經(jīng)的某個(gè)時(shí)空，不能隨生活境遇的變化而轉(zhuǎn)換。

因此，新型儒家心靈哲學(xué)的根本思想方法，就是以顯相的方式去看事物，即顯相觀或本源觀。那么如何才是以顯相的方式看事物，而不是以實(shí)相的方式看事物呢？兩者的區(qū)別就在于，前者必須契入事物顯相的原初活動(dòng)，而后者則是對既成事物做認(rèn)識(shí)與解釋活動(dòng)。比如，對于經(jīng)典的學(xué)習(xí)。依實(shí)相觀，學(xué)習(xí)經(jīng)典就是要如實(shí)的了解經(jīng)典中字、句的含義，并去把握這些字、句所體現(xiàn)的義理。但依顯相觀，我們必須契入經(jīng)典的創(chuàng)作活動(dòng)，體會(huì)圣賢創(chuàng)作經(jīng)典之心情。這與陳明所說的“把握”“圣賢之用心”[14]很相似。然而，這里必須指出，“把握”圣賢之用心，很容易被看做是實(shí)相觀之認(rèn)識(shí)與理解。若從顯相的視角看，說成“感受圣賢之用心”更為準(zhǔn)確。感受圣賢創(chuàng)作經(jīng)典之心，實(shí)際就是感受圣賢當(dāng)時(shí)本真的情感。唯有如此，才能契入本源，深刻把握圣賢創(chuàng)作經(jīng)典的意義。同時(shí)，我之所以能夠契入圣賢之心，是因?yàn)槲乙哉媲槿ジ惺苁ベt的感受；我之所以將圣賢的文字視作經(jīng)典，是因?yàn)槲覍ι畹母惺芘c圣賢之感受相契，而不是經(jīng)典中的原本觀念能很好的解決當(dāng)今的問題。所以，顯相觀就是真情觀，就是去真誠的感受事物，感受他人的感受，以情絜情。

可見，一個(gè)活動(dòng)之所以被看做是原初的顯相活動(dòng)，乃是因?yàn)槠渲邪菊娴那楦畜w驗(yàn)，當(dāng)然在儒家看來，最重要的情感體驗(yàn)就是仁愛的體驗(yàn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，情感體驗(yàn)并非都是令人愉悅的，也有很多是令人痛苦的。令人愉悅的，人們想要使之延續(xù)；令人痛苦的，人們想要使之消失。總之，要使發(fā)于真情的意愿得到滿足，人們便要去改變世界，而改變世界就需要知識(shí)，即需要實(shí)相觀。盡管我們需要知識(shí)，但知識(shí)乃是滿足真誠的情感需要的手段，而不是相反。由此可以得出新型儒家心靈哲學(xué)的另一個(gè)思想方法，即知識(shí)出于真情、用于真情。由于儒家最重視的情感是仁愛，因此也可以說：“知識(shí)出于仁愛、用于仁愛”。知識(shí)出于仁愛，才能保證求知的意義；知識(shí)用于仁愛，才能實(shí)現(xiàn)知識(shí)的價(jià)值。這里，本真的情感或仁愛并不是一個(gè)道德的準(zhǔn)則，不是一個(gè)對象化的事物，本真的情感永遠(yuǎn)是一種發(fā)生的狀態(tài)，是發(fā)生著的感受，是最為原初的感受活動(dòng)和顯相活動(dòng)。所以確切的說，本真的情感首先是一種實(shí)踐活動(dòng)，而不是一個(gè)理論觀念。因此“知識(shí)出于情感、用于情感”，亦可以理解為“理論出于實(shí)踐、用于實(shí)踐”。這和馬克思主義的思想方法有很大的相似性。但馬克思主義的“實(shí)踐”特別強(qiáng)調(diào)的是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。而本文所謂的實(shí)踐，乃是具有原初顯相意義的活動(dòng)，即本真的情感活動(dòng)。

四、新型儒家心靈哲學(xué)的理論特色

新型儒家心靈哲學(xué)的理論特色是與西方心靈哲學(xué)和宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)對比而言的。

當(dāng)前，心靈哲學(xué)是西方哲學(xué)界、特別是英美哲學(xué)界比較熱門的研究領(lǐng)域，成果非常豐碩。新型儒家心靈哲學(xué)的建構(gòu)需要吸收西方心靈哲學(xué)的研究成果并與之進(jìn)行深度的對話。不過，由于文化傳統(tǒng)的不同，英美心靈哲學(xué)與中國傳統(tǒng)心靈哲學(xué)有著不同的理論特色。用高新民的話說，英美心靈哲學(xué)與中國傳統(tǒng)心靈哲學(xué)正好代表了“廣義心靈哲學(xué)”的兩大研究領(lǐng)域，即：

一是以心靈之“體”為對象的心靈哲學(xué)。它主要從“體”的方面研究心理語言的本質(zhì)特征、所指的對象及范圍、表現(xiàn)形式及其特殊本質(zhì)，各種心理現(xiàn)象的共同本質(zhì)、不同于物理現(xiàn)象的獨(dú)特特征，心與身的關(guān)系等。這一領(lǐng)域是關(guān)心心靈的科學(xué)精神的體現(xiàn)。二是以心靈之“用”為研究對象的心靈哲學(xué)。它主要從“用”的方面研究人類心靈在其生存中的無窮妙用，從幸福觀、苦樂觀、價(jià)值觀、解脫論等角度研究人的心態(tài)與人的生存狀態(tài)的關(guān)系，心理結(jié)構(gòu)、感受結(jié)構(gòu)對生活質(zhì)量高低、幸福與否、苦與樂、價(jià)值判斷與體驗(yàn)、解脫與自由的程度的作用等。這一研究是心靈研究中的人文精神的張揚(yáng)。[15]

顯然，英美心靈哲學(xué)側(cè)重對心靈之“體”的研究，而中國傳統(tǒng)心靈哲學(xué)側(cè)重對心靈之“用”的研究。事實(shí)上，心靈哲學(xué)的這兩大研究領(lǐng)域是相互補(bǔ)充的：沒有對心靈之用的渴望，對心靈本身的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就會(huì)失去意義；而沒有對心靈的客觀認(rèn)識(shí)，心靈亦難以恰當(dāng)?shù)陌l(fā)揮其功用。因此，一種健全的心靈哲學(xué)理論，應(yīng)該將兩者結(jié)合起來。

新型儒家心靈哲學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)然要將這兩大領(lǐng)域的研究有效的結(jié)合在一起，但就理論特色而言，儒家心靈哲學(xué)的新開展依然會(huì)延續(xù)傳統(tǒng)，即偏重心靈之功用的探討。這是因?yàn)?，儒學(xué)之為儒學(xué)，一定要以人的幸福生活為歸旨?！袄险甙仓笥研胖?，少者懷之”[16]，這是孔子的志愿，也是儒家矢志不移的理想。因此，儒家心靈哲學(xué)，作為儒家思想的一個(gè)方面，也應(yīng)該以儒家永恒的理想為導(dǎo)向，以探討心靈的功用為重心。

同是以心靈之功用的探討為導(dǎo)向，本文所探索的儒家心靈哲學(xué)與宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)有什么區(qū)別呢？從根本上說，宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)以先天德性為根本，以追求心靈的超越為目標(biāo)，是一種“超絕的心靈學(xué)”[17]。而新型儒家心靈哲學(xué)，以人的本真情感為本源，以解決人的本真情感需求為目標(biāo)，因而不僅僅是、甚至在很大程度上不是“超絕的心靈學(xué)”，而是現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的心靈學(xué)。[18]本真情感是人們對自身生存境遇的最原初感受，這些情感所包含的欲求，由于尚未經(jīng)理智的反思，因此是人在具體的情境中表現(xiàn)出的最真誠的生存動(dòng)機(jī)。就大多數(shù)人所面對的情境而言，本真的情感欲求可能只是遠(yuǎn)離饑餓、遠(yuǎn)離孤獨(dú)、遠(yuǎn)離漂泊、遠(yuǎn)離疾病、遠(yuǎn)離無辜的傷害。如果這些欲求沒有得到滿足，心靈超越的欲求對他們而言可能只是一閃而過的念頭，或人生某一階段的渴望，而不會(huì)成為他們一生執(zhí)著的追求。當(dāng)然，這并不是說，心靈超越的需求一定是建立在基本生存需求的基礎(chǔ)上的。有些人，由于特殊的境遇，可能毫不在乎外在的生存條件，唯有精神的超越能安他們的心。就像顏回，粗食陋巷不足憂，唯心靈之安樂是求。但這樣的人畢竟只是少數(shù)。

所以，新型儒家心靈哲學(xué)雖然不拒絕心靈超越問題的探討，但對經(jīng)驗(yàn)心靈之性質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的研究應(yīng)更為優(yōu)先。如前文所說，儒家的目標(biāo)是要建立一個(gè)人人各得所安的社會(huì)，而對人類社會(huì)的建設(shè)而言，倫理規(guī)范和制度規(guī)范的建構(gòu)——即義與禮的建構(gòu)——是最重要的。一個(gè)社會(huì)的倫理和制度規(guī)范的設(shè)計(jì)，是為了滿足大多數(shù)人最本真的情感欲求，即荀子所謂的“養(yǎng)人之欲、給人之求”[19]，因此需要對常人的心靈需求和心靈功能有充分的認(rèn)識(shí)，即需要以常人的經(jīng)驗(yàn)心靈為研究對象。特別是在今天，中國社會(huì)乃至全世界最需要的是新秩序和秩序準(zhǔn)則的構(gòu)建，這是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型需要完成的任務(wù)。因此，現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的心靈學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)和儒學(xué)的當(dāng)代開展所亟需的。而作為超越心靈學(xué)的宋明心性儒學(xué)并不適合解決上述問題。

另外，即便對于心靈的超越，宋明心性儒學(xué)亦不是沒有問題。宋明心性儒學(xué)以為本體即是本源，故以悟本體作為實(shí)現(xiàn)心靈超越的方式。參悟本體固然是對萬象流變的一種超越，能夠得到某種光風(fēng)霽月的體驗(yàn)。但以本體為本源，必然將人視作本體之用，視作萬象流變之一環(huán)。人的喜，不過因?yàn)槲镏?dāng)喜；人的怒，不過因?yàn)槲镏?dāng)怒。人的一切努力，初看來是自由的爭取，是真誠慘怛之不容自已，但到頭來，不過是天地流轉(zhuǎn)的安排，不過是隨順了自己的宿命。在宋儒之中，對本體體悟最深者，莫過明道。我們看明道給橫渠的《定性書》，其所謂“定性”（即悟體），亦不過是“情順萬事”、“物來而順應(yīng)”[20]。所以，通過參悟本體所實(shí)現(xiàn)的心靈超越，所獲得的那點(diǎn)自由和喜悅的感覺，就和一個(gè)下級(jí)總能猜透上級(jí)的安排并主動(dòng)完成任務(wù)所獲得的自由和喜悅的感覺一樣。這樣的境界是“順天地化育”的境界，不是“參天地化育”的境界。前者無需將迎，后者卻需要在必要時(shí)幫襯一下；前者要聽天由命，后者能應(yīng)時(shí)造命。前者以天地化育之原則為至善的，以人為天地化育之一環(huán)，故無所謂幫襯；后者以天地之化育為自然的，固應(yīng)在生靈陷溺時(shí)扭轉(zhuǎn)乾坤。從心靈的自由與無限而言，后者是一種更為自由的境界。

須知，在本體論的視域下，一切現(xiàn)象皆由本體來支撐，有用必有體。如果本體蘊(yùn)含著至善的原則，則一切現(xiàn)象都不可能不善。如果天地是至善的，一切自然災(zāi)害都不應(yīng)該發(fā)生，因?yàn)樵庥鰹?zāi)害的人并非都是惡人，天地何以對其如此不仁？但天地確實(shí)“不仁”。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵21]孔子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！盵22]萬物皆自然的生、自然的滅，天地并未對誰有特別的憐惜?？梢姡叭省辈⒉皇翘斓刂吧怼?，而是人與其世界在相互遭遇時(shí)得以相互呈現(xiàn)的淵源。萬物皆有其本體，在人未與其照面時(shí)，它們都在自然的生化。當(dāng)人與之照面，仁心發(fā)露，便會(huì)因其豐茂、活潑而喜，枯萎、慘死而悲，從而養(yǎng)護(hù)它們，使之欣欣向榮，不至滅絕。所以，仁是人與天地萬物并生之本源（淵源、機(jī)緣），而不是天地萬物之本體。培育仁心，不離仁心，與萬物共生，贊天地之化育，這或許才是孔子所贊成的心靈的“超越”境界吧？

無論如何，對于心靈的超越問題，孔子是很少談的。所以，新型儒家心靈哲學(xué)的建構(gòu)，亦不以超越的心靈學(xué)為主體，而是以研究常人的經(jīng)驗(yàn)心靈及其倫理、政治的應(yīng)用為主體。這是新型儒家心靈哲學(xué)與宋明儒學(xué)之心靈哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別。

關(guān)于新型儒家心靈哲學(xué)開展的路徑，還有很多問題值得討論，在此不能一一盡述。不過，就致力于超越宋明儒學(xué)之“超絕心靈學(xué)”的心靈哲學(xué)建構(gòu)而言，上面的論述也算初具規(guī)模了。

注釋：

[1]蔣慶：《王道政治優(yōu)勝于民主政治》，儒家網(wǎng)：http://m.lfshouyuan.com/article/id/5088/

[2]李明輝等：《首屆“兩岸新儒家會(huì)講”》，《天府新論》2016年第2期。

[3]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第109頁。

[4]李海超：《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》，山東大學(xué)博士論文，2017年5月，第135、159

[5]劉同輝：《王陽明“凡圣平等論”的人格心理學(xué)解讀》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第2期。

[6]生活儒學(xué)將一切觀念分為三個(gè)層級(jí)，即本源層級(jí)、形而上學(xué)層級(jí)和形而下學(xué)層級(jí)；并討論了三個(gè)層級(jí)的觀念之間的奠基與生成關(guān)系；指出，生活（本真生活感悟）是一切觀念的大本大源。參見黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第35頁。

[7]《莊子·秋水》。郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第606-607頁。

[8]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第94頁。

[9]黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第29頁。

[10]《論語·顏淵》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第139頁。

[11]“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。側(cè)隱則屬愛，乃情也，非性也。”程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，第215頁。

[12]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第23、32頁。

[13]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第188頁。

[14]陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第18頁。

[15]高新民：《廣義心靈哲學(xué)論綱》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第4期。

[16]《論語·公冶長》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第82頁。

[17]牟宗三語。轉(zhuǎn)引自蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第6頁。

[18]以情感為本解決人的存在以及人與世界的關(guān)系問題，是合乎儒家、特別是先秦儒家的傳統(tǒng)的。蒙培元指出：“將情感作為真正的哲學(xué)問題來對待……將其作為心靈的重要內(nèi)容，成為解決人與世界關(guān)系的主要話題，則是儒家哲學(xué)所特有的”。他還指出：“孔子也從另一種意義上談?wù)撊说拇嬖趩栴}，即人作為人而言，首先是有情感的動(dòng)物，就是說，人是情感的存在?！币娒膳嘣骸肚楦信c理性》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第9、24頁。

[19]《荀子·禮論》。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第346頁。

[20]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2016年，第460頁。

[21]《道德經(jīng)》第五章。王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，第13頁。

[22]《論語·子罕》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第113頁。

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