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論荀子的“解蔽”之方與“治氣養(yǎng)心”之術(shù)

作者：匡釗（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）

來(lái)源：《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào).人文社會(huì)科學(xué)版》，2019年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午

??????????耶穌2019年8月1日

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摘要

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在以“養(yǎng)心”為目標(biāo)的“心術(shù)”當(dāng)中，荀子所看重的，首先是心能“知道”與如何“知道”。這對(duì)等于獲得理智德性的精神修煉，而荀子對(duì)這一方面的精神修煉的見(jiàn)解，可以分解為前后兩個(gè)環(huán)節(jié):先“解蔽”，其次達(dá)到“大清明”。除了與理智德性的修養(yǎng)有關(guān)的“心術(shù)”之外，不曾放棄對(duì)儒家傳統(tǒng)道德德性之追求的荀子，同樣考慮到了與之有關(guān)的精神修煉技術(shù)，即那些與“氣”有關(guān)的修養(yǎng)方式。對(duì)于后一種修養(yǎng)方式的思考，荀子稱之為“治氣養(yǎng)心”，且相關(guān)思考，主要是從矯正性的角度著眼。荀子所謂“治氣養(yǎng)心”之術(shù)是以改變自己為目標(biāo)的學(xué)習(xí)、修身手段，這些技術(shù)與荀子所提倡的其他諸如經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂(lè)訓(xùn)練一起，構(gòu)成了他所謂“以美其身”的“君子之學(xué)”。

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在以往的研究中，很多學(xué)者傾向?qū)④髯铀P(guān)注的心靈的思知層面上的內(nèi)容與孟子所言的心靈的先天道德能力對(duì)立起來(lái)，視為這兩位儒者的根本分歧所在，如徐復(fù)觀便判定:“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子則在心的認(rèn)識(shí)性的一面；這是孟荀的大分水嶺?！盵1]146牟宗三也有類似的評(píng)價(jià):“荀子只認(rèn)識(shí)人之動(dòng)物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識(shí)。此處虛脫，人性遂成漆黑一團(tuán)。然荀子畢竟未順動(dòng)物性而滾下去以成虛無(wú)主義。他于‘動(dòng)物性之自然’一層外，又見(jiàn)到有高一層者在。此層即心(天君)。故荀子于動(dòng)物性處翻上來(lái)而以心治性。惟其所謂心非孟子‘由心見(jiàn)性’之心。孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R(shí)心，不以仁識(shí)心也?！盵2]224這些評(píng)價(jià)，只看到了荀孟之間的區(qū)別，卻沒(méi)有足夠強(qiáng)調(diào)荀子所言思知與道德實(shí)踐之間的連續(xù)性。前一方面的內(nèi)容早為人所熟知，而從后一方面來(lái)說(shuō)，無(wú)論是荀子對(duì)于人思知能力的培養(yǎng)，還是孟子對(duì)于人道德能力的發(fā)展，均服務(wù)于人格塑造和德性養(yǎng)成——更精確地說(shuō)，荀子給后人留下的第一印象是更關(guān)注理智德性的獲得，而孟子則更關(guān)注道德德性的獲得。1但是作為儒家的荀子，在追求理智德性的時(shí)候絕對(duì)不會(huì)放棄對(duì)于道德德性的追求，這正如荀子既有對(duì)于心之思知的訓(xùn)練，也有對(duì)于“治氣養(yǎng)心”的關(guān)懷，甚至我們可以從荀子本人的著作中推斷，他應(yīng)該已經(jīng)看到了上述兩種精神修煉技術(shù)之間的連續(xù)性，行道首先要知道，倫理實(shí)踐離不開理智的指引。此外值得說(shuō)明的是，雖然荀子在對(duì)于人心的看法方面與孟子存在巨大差異，但如果他從自己心有思知能力的立場(chǎng)再前進(jìn)一步，如蘇格拉底所暗示的那樣，主張心靈同樣具備某些先天的知識(shí)，那么他與孟子之間立場(chǎng)上的差異就會(huì)變得非常細(xì)微了，先天的道德能力與先天的道德知識(shí)之間的差別，僅僅在于實(shí)踐上的側(cè)重略有不同而已。當(dāng)然荀子雖重視心知的能力，但也并未像古希臘人那樣給予人的心智過(guò)多的信任，而上述可能性也未曾出現(xiàn)在儒家思想中。

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一、心何以“知道”

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從以上角度來(lái)看，在以“養(yǎng)心”為目標(biāo)的“心術(shù)”當(dāng)中，荀子所看重的，無(wú)疑首先乃是心能“知道”與如何“知道”。荀子有言:“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍……兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉……何謂衡?曰:道。故心不可以不知道。”(《荀子·解蔽》)暫時(shí)不考慮“心術(shù)之患”的特殊說(shuō)法，荀子所知之道，當(dāng)然還是判別是否的標(biāo)準(zhǔn):“以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道?！?《荀子·解蔽》)荀子繼續(xù)主張“人何以知道?”(《荀子·解蔽》)的關(guān)鍵在于“心”，這個(gè)有思知能力的人心，因思而“知道”，進(jìn)而遵循“道”，并據(jù)此改變自己的方式便是“偽”:“心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！?《荀子·正名》)荀子還認(rèn)為人格中美好的品質(zhì)也是被創(chuàng)造出來(lái)的，所謂“善者偽”(《荀子·性惡》)，這種顯然超出知識(shí)意義之上的價(jià)值創(chuàng)造首先也取決人心的思知能力。既然人心是一切問(wèn)題的起點(diǎn)，荀子便有必要對(duì)其加以更細(xì)致的分析:“生之所以然者，謂之性?！皇露匀恢^之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！?《荀子·正名》)這里出現(xiàn)的“性”“情”“慮”，是從三個(gè)方面對(duì)人心加以總括性的說(shuō)明，“性”所表征的是心的生命稟賦的基底，在此基底上，心所具有的第一方面內(nèi)容則是情感、情緒意義上的“情”，而對(duì)于“情”的進(jìn)一步處理，便產(chǎn)生了第二方面，即思知層面上的內(nèi)容“慮”。荀子認(rèn)為思慮與情有關(guān)，顯然與《性自命出》中關(guān)于“情思”的種種說(shuō)法有關(guān)。稍后荀子繼續(xù)將對(duì)心的分析擴(kuò)展到“欲”或者說(shuō)欲望上面:“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。”(《荀子·正名》)在荀子的這個(gè)分析心的觀念譜系中，“性”“情”“慮”與“欲”，均不脫離生命稟賦的先天性，比較重要的看法則在于，在這些先天的、價(jià)值無(wú)涉的內(nèi)容中，有的任其發(fā)展便會(huì)導(dǎo)向負(fù)面效果——比如“情”與“欲”，而其他的則是引導(dǎo)人趨向“道”的積極因素——比如“慮”。心之思慮，也被荀子稱為“征知”:“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。心有征知。”(《荀子·正名》)荀子在這里將“情”(喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡)、“欲”和“說(shuō)”“故”都和心聯(lián)系在一起，利用對(duì)后面這些本存在于論辯環(huán)節(jié)中內(nèi)容的了解，繼續(xù)擴(kuò)張了心之思知能力的范圍。

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對(duì)于擁有上述能力的人心，荀子依然主張其對(duì)人身體的支配:“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)這個(gè)定位近與稷下黃老學(xué)之《管子》“四篇”中“心體君位”的思想有關(guān)，遠(yuǎn)與《國(guó)語(yǔ)》中“正七體以役心”的說(shuō)法相先后，而從儒家內(nèi)容的思想傳承來(lái)看，則與郭店簡(jiǎn)書中的內(nèi)容密切相連。對(duì)此荀子在《天論》中也有類似表達(dá):“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以統(tǒng)五官，夫是之謂天君。”人心的能思慮的方面，對(duì)于人心情、欲的方面還有絕對(duì)的控制能力，荀子舉生死為例說(shuō)明了“治亂在于心之所可”的道理:“人之所欲，生甚矣；人之惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”(《荀子·正名》)這里荀子提出的最為重要的觀念，便是文中所謂“理”，心的思慮活動(dòng)，正是因?yàn)楹虾趵聿畔鄬?duì)于“欲”位于更高的“止之”“使之”的地位。理在荀子這里歸并于道的范疇之下，心能“中理”，不外還是心能“知道”的意思。

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荀子對(duì)于論證活動(dòng)本身給予高度關(guān)注，而這方面內(nèi)容當(dāng)然也與心之思知能力密不可分。不但前文涉及的“說(shuō)”“故”，包括“辨”“辭”之類的內(nèi)容也都與心靈有關(guān):“辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)?！?《荀子·正名》)這里暫不對(duì)荀子所使用的用來(lái)表述論證諸環(huán)節(jié)的術(shù)語(yǔ)加以分辨，重要的是荀子將其視為“心合于道”的標(biāo)志，這等于是為“知道”設(shè)立了可以實(shí)際把握的客觀標(biāo)準(zhǔn)。荀子對(duì)于心之思知層面內(nèi)容的思考，在儒家學(xué)者中間達(dá)到了前所未有的細(xì)致。

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荀子思考中更重要的內(nèi)容在于心如何“知道”，這對(duì)等于獲得理智德性的精神修煉，而荀子對(duì)這一方面的精神修煉的見(jiàn)解，可以分解為前后兩個(gè)環(huán)節(jié):先“解蔽”，其次達(dá)到“大清明”。曾有論者從傳統(tǒng)上認(rèn)識(shí)論的角度總結(jié)先秦諸子對(duì)心的思考:“春秋末期到戰(zhàn)國(guó)早期的認(rèn)識(shí)論，關(guān)注的主要是知識(shí)的來(lái)源和求知的方法、途徑等問(wèn)題。……人們著重探討了兩方面的問(wèn)題:一是妨礙正確認(rèn)識(shí)的因素是什么，二是認(rèn)識(shí)主體——‘心’處于什么樣的狀態(tài)才能獲得正確認(rèn)識(shí)?！盵3]105可以說(shuō)這兩方面內(nèi)容，在荀子的思想中都有明確反映。就“妨礙正確認(rèn)識(shí)的因素”而言，白奚認(rèn)為在先秦的思想譜系中，哲人們有大量可從此角度加以理解的看法:“在妨礙正確認(rèn)識(shí)的因素(即認(rèn)識(shí)為什么會(huì)陷入錯(cuò)誤)這個(gè)問(wèn)題上，……如慎到所謂‘建己之患’與‘用智之累’，宋钘所謂‘宥’，莊子所謂‘成心’，《管子》所謂‘過(guò)在自用’和‘去智與故’，韓非所謂‘前識(shí)’，荀子所謂‘蔽’，《呂氏春秋》所謂‘尤’與‘囿’等。”[3]106專就荀子而言，問(wèn)題自然便集中在應(yīng)“解”之“蔽”，也就是荀子所謂:“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！?《荀子·解蔽》)對(duì)于何以會(huì)出現(xiàn)“蔽于一曲”之“患”，徐復(fù)觀以為是由于“心的認(rèn)識(shí)力之不可信賴”:“《解蔽》篇說(shuō)‘圣人知心術(shù)之患’，術(shù)是田間小徑，心術(shù)是指心向外活動(dòng)之通路而言。心術(shù)之患，正指的是心的認(rèn)識(shí)力之不可信賴?！盵1]148這里徐氏將“心術(shù)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所指的對(duì)象看窄了，荀子所要說(shuō)明的，乃是整個(gè)精神修煉過(guò)程中都可能出現(xiàn)問(wèn)題，只是這些問(wèn)題首先會(huì)表現(xiàn)在思知當(dāng)中，也就是懷疑人心有“蔽”。但這些“蔽”，并不意味著人心本身的思知能力并不可靠，對(duì)于人身之“君”“主”，荀子實(shí)際上并未表現(xiàn)出任何的不信任，甚至隨后指此心:“出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！睆纳鲜鲅哉摽梢酝茢啵谲髯涌磥?lái)，心靈完全是自我做主的，至于影響其正確判斷的，并不是心靈本身的天然缺陷，只是由于受到了蒙“蔽”，而這些“蔽”一旦解除，心本身則呈現(xiàn)出“大清明”的狀態(tài)。

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荀子在《解蔽》開篇不久便為我們列舉了“為蔽”的十種原因:“故為蔽:欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！倍鲜鲞@些原因除“欲”“惡”之外，顯然不能被簡(jiǎn)單歸于心靈思知能力的缺陷，更多則與經(jīng)驗(yàn)上的差異有關(guān)，用荀子自己的話說(shuō)，“蔽”的直接來(lái)源就是“萬(wàn)物異”的客觀狀況，而人心只要面對(duì)這些“異”便不免受到負(fù)面影響:“凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！?《荀子·解蔽》)如果我們有能力排除上述妨礙正確思考的因素，那么心便能“知道”，而這也就解決了“如何才能獲得正確認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題。有論者以為:“戰(zhàn)國(guó)中后期的思想家們的目光都集中在認(rèn)識(shí)的主體——‘心’上，都認(rèn)為‘心’處于某種特定的理想狀態(tài)便能獲得最高的修養(yǎng)，也就能獲得正確的認(rèn)識(shí)。如莊子所謂‘心齋’，孟子所謂‘存心’‘養(yǎng)心’，《管子》所謂‘心處其道’‘虛素’，荀子所謂心之‘大清明’‘虛壹而靜’等。”[3]107上述理解，在一定程度上是將不同性質(zhì)的“心術(shù)”混淆在了一起，拋開莊子、《管子》不談，孟子所謂“存心”“養(yǎng)心”與荀子所謂“大清明”“虛壹而靜”相比，強(qiáng)調(diào)的乃是不同類型的精神修煉工夫，前者專注于道德德性的獲得，與“氣”的修養(yǎng)相關(guān)，而后者專注于理智德性的獲得，方與“思”的修養(yǎng)相關(guān)。

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如果說(shuō)“解蔽”只是荀子眼中與思知有關(guān)的精神修煉的第一個(gè)環(huán)節(jié)，那么隨后的環(huán)節(jié)便是心靈在擺脫“蔽”的影響后達(dá)到“大清明”或“虛壹而靜”的狀態(tài)，而后一種狀態(tài)既是對(duì)“蔽”的克服，也是對(duì)心靈先天能力的呈現(xiàn)。荀子在討論過(guò)種種之“蔽”以及相關(guān)的例子之后，從三個(gè)方面將這些因素總結(jié)為“臧”“兩”和“動(dòng)”:“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！?《荀子·解蔽》)將這三方面負(fù)面因素分別加以克服，便達(dá)到“虛壹而靜”的理想狀態(tài):“不以所已臧害所將受謂之虛”“不以夫一害此一謂之壹”“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”。(《荀子·解蔽》)

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就荀子所謂“臧”“兩”“動(dòng)”而言，“臧”之所指乃是人心中因原有知識(shí)而帶來(lái)的主觀性，而首先只有排除這種主觀性使心“虛”才是正確的認(rèn)識(shí)“道”的方式。至于“兩”指的則是不同的意見(jiàn)，前面提到的荀子認(rèn)為“為蔽”的十種原因可歸結(jié)為一個(gè)“異”字，而此“異”實(shí)際上也就是所謂“兩”:“異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也?！?《荀子·解蔽》)我們的目標(biāo)便在于，設(shè)法避免其相互間的矛盾與沖突而讓兩種不同的意見(jiàn)達(dá)到統(tǒng)一之“壹”。最后所謂“動(dòng)”，指的則是各種幻覺(jué)或錯(cuò)誤信息的不良影響，設(shè)法避免上述錯(cuò)覺(jué)而“靜”心，對(duì)于“求道”而言也是必須的。對(duì)于心靈圍繞上述三方面所展開的活動(dòng)，早有杜國(guó)庠繼郭沫若之后注意到荀子相關(guān)思想與以《管子》“四篇”為中心的稷下黃老學(xué)之間的關(guān)系。從學(xué)術(shù)史的角度看，荀子的思想會(huì)與稷下黃老學(xué)發(fā)生聯(lián)系并不奇怪——稷下學(xué)宮的存在將他們聯(lián)系在一起，具體就其思想關(guān)聯(lián)方面的細(xì)節(jié)而言，杜國(guó)庠曾從傳統(tǒng)上認(rèn)識(shí)論的角度詳細(xì)討論了荀子所謂的“虛壹而靜”。[4]134-157“虛”向來(lái)是一個(gè)道家的說(shuō)法，向上很容易回溯到《老子》“致虛極，守靜篤”的言語(yǔ)，而《管子·心術(shù)上》中也有“虛其欲，神將入舍”的說(shuō)法，杜文認(rèn)為此“虛”與宋子所講的“情欲寡少”有關(guān)——這大概是受到郭沫若對(duì)于《管子》“四篇”作者不太可靠的考證影響的錯(cuò)誤結(jié)論，不過(guò)他卻正確指出，與上述思想相對(duì)，荀子并不主張單純的“去欲”，如我們所理解的那樣，“不以所已臧害其所將受”(《荀子·解蔽》)表示的是對(duì)于人心主觀性的拒絕。至于“壹”的問(wèn)題，杜文注意到《管子》“四篇”中所謂的“一意專心”之類的說(shuō)法重點(diǎn)在于養(yǎng)生，而荀子則與此相反，完全是在思知的意義上主張統(tǒng)一不同的觀點(diǎn)，“不以夫一害此一”(《荀子·解蔽》)，但卻并不了解，荀子所強(qiáng)調(diào)的思知上的統(tǒng)一，仍然具有與《管子》相類似的精神修煉意義。同樣，杜文也發(fā)現(xiàn)對(duì)于“靜”的看法荀子也大不同于《管子》，《管子》“四篇”旨在以靜制動(dòng)，以靜養(yǎng)心，如《管子·內(nèi)業(yè)》所謂:“凡道無(wú)所，善心安處，心靜氣理，道乃可止。心能執(zhí)靜，道將自定?！避髯拥闹鲝垺安灰詨?mèng)劇亂知”(《荀子·解蔽》)，卻是在提倡一種積極意義上的“靜”?？傊盼恼J(rèn)為荀子強(qiáng)調(diào)心積極的認(rèn)識(shí)作用，而《管子》“四篇”則完全停留在虛靜無(wú)為的道家立場(chǎng)上。拋開這種立場(chǎng)上的差異，荀子對(duì)于“虛”“壹”“靜”的了解，都帶有主動(dòng)消除主觀性、統(tǒng)一不同觀點(diǎn)和擺脫錯(cuò)覺(jué)干擾的積極意義，而他對(duì)上述內(nèi)容的看法卻并未停留在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論層面而與修身有關(guān)，這些與思知有關(guān)的精神修煉，仍然是以德性的獲得、人格的塑造和人自身的改變?yōu)槟繕?biāo)的。

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在荀子看來(lái)，如果我們的認(rèn)知心能達(dá)到上述杜絕“臧”“兩”“動(dòng)”之影響的狀態(tài)，便是達(dá)到了“知道”所必須的“大清明”:“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉!”(《荀子·解蔽》)荀子對(duì)于這樣的無(wú)蔽之“大人”予以了充分的信任，而此等人也因此由普通意義上的“人心”而進(jìn)于“道心”了。荀子極力贊美內(nèi)心掌握“道”之精微者，對(duì)于這樣的人他在《解蔽》的后文還以莊子般的口吻稱之為“至人”。當(dāng)然這樣的“至人”絕非翱翔于莫可名狀的虛靜狀態(tài)的道家人物，在荀子這里，他仍然是立足于仁德的儒家圣人，雖然此圣人因?yàn)閷?duì)于外在的道的依賴而不免顯示出一些“無(wú)為”“無(wú)強(qiáng)”的道家風(fēng)格:“故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強(qiáng)也?！?《荀子·解蔽》)

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二、從養(yǎng)生到修身

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荀子雖然最為重視心靈的思知能力與相應(yīng)的精神修煉，但他卻并未僅僅停留在這個(gè)層面上。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這個(gè)層次的精神修煉，可能只是荀子所設(shè)想的改變自己的努力的起始，而在圍繞思知展開的修養(yǎng)之后，還有更進(jìn)一步的后續(xù)工作。除了這些與理智德性的修養(yǎng)有關(guān)的“心術(shù)”之外，不曾放棄對(duì)儒家傳統(tǒng)道德德性之追求的荀子，同樣考慮到了與道德德性有關(guān)的精神修煉技術(shù)，即那些與“氣”有關(guān)的修養(yǎng)方式。對(duì)于后一種修養(yǎng)方式的思考，荀子稱之為“治氣養(yǎng)心”。

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在討論“治氣養(yǎng)心”之前，荀子先提出了“修身自名”的問(wèn)題，并將其與“治氣養(yǎng)生”對(duì)舉，統(tǒng)稱之為“扁善之度”:

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扁善之度——以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。(《荀子·修身》)

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在這個(gè)“扁善之度”的題目下面，荀子首先對(duì)比了兩類不同追求的“修身”:一是道家式的，以追求“長(zhǎng)生久視”為目標(biāo)的“治氣養(yǎng)生”，這種“修身”的目的與早先的老子一樣，重點(diǎn)在于效仿彭祖長(zhǎng)久保存肉體生命；一是儒家式的，以追求“禮信”為目標(biāo)的“修身自名”，這種修身的目標(biāo)則與先前的孔子一樣，重點(diǎn)在于追求德性。荀子將前一種“修身”完全納入到后一種修身內(nèi)部，這等于是取消了其獨(dú)立的地位與意義。

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在上述言論中，荀子實(shí)際上提出了兩個(gè)論點(diǎn)。首先指出了修身活動(dòng)的用意所在，在與“氣”有關(guān)的修煉活動(dòng)中，排除了單純以身體保存為目標(biāo)的“治氣養(yǎng)生”；其次不拘于“心術(shù)”范圍，對(duì)修身活動(dòng)做出了一個(gè)整體的說(shuō)明，并分析了修身實(shí)踐展開的三個(gè)方面。值得注意的是，荀子在這里真正強(qiáng)調(diào)的乃是被他作為所有修身活動(dòng)總原則的“禮”，而非作為某一種修身技術(shù)或進(jìn)路的“禮”——荀子這里所謂“禮”，與他所謂“道”是一致的，是后者的具體規(guī)范化，覆蓋了個(gè)人與社會(huì)生活的方方面面，且其意涵超出了早期儒家“為己之學(xué)”問(wèn)題域[5]內(nèi)禮樂(lè)訓(xùn)練進(jìn)路意義上的“禮”。

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荀子在這里指出的修身實(shí)踐所得以開展的三個(gè)方面，分別是“血?dú)狻⒅疽?、知慮”這樣的身體、生命或者說(shuō)“性”的方面，與“食飲、衣服、居處”有關(guān)的個(gè)人與公共生活方面，以及與人的容貌姿態(tài)等有關(guān)的身體訓(xùn)練方面。其中第一方面與道家“養(yǎng)氣”意在“長(zhǎng)生久視”的傳統(tǒng)有關(guān)，而后兩方面則反映著儒家修身實(shí)踐的特色，其內(nèi)容遠(yuǎn)可回溯到《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中的各種記載，近則與孟子“踐形”的說(shuō)法有關(guān)，儒家從來(lái)都認(rèn)為，人的內(nèi)在德性應(yīng)該有相應(yīng)的外在反映。最終的修養(yǎng)原則，可被歸結(jié)為以禮修身——荀子總結(jié)說(shuō)，禮所代表的內(nèi)容，無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是群體，都是絕對(duì)不可或缺的。

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在荀子上述對(duì)于“修身自名”思考中，他首先對(duì)身體層面的“養(yǎng)生”有所關(guān)照，而這一點(diǎn)或許與他對(duì)于直接與生命稟賦相關(guān)的“欲”和“情”等方面內(nèi)容的比較正面的看法有關(guān)。雖然在一定程度上，上述身體層面的項(xiàng)目都是修養(yǎng)的對(duì)象，但這方面內(nèi)容卻絕對(duì)不是他思考的核心。儒家傳統(tǒng)中從來(lái)都不重視獨(dú)立的以肉體生命為對(duì)象的“養(yǎng)生”話題，而荀子也不例外，在他的思想里，這方面內(nèi)容總是被歸結(jié)到“禮義”的話題之下的:“人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安；所以養(yǎng)生安樂(lè)者，莫大乎禮義?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)換言之，對(duì)身體層面之“養(yǎng)生”的要求，乃是荀子所強(qiáng)調(diào)的儒家所主張的“禮義”的題中應(yīng)有之意:

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君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必信至，教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也!孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也!孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也!(《荀子·禮論》)

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禮義要求我們對(duì)于身體層面的“養(yǎng)生”有所關(guān)照，而這方面的重點(diǎn)落在不同身份、狀態(tài)的人應(yīng)該享受不同的生活待遇上面，至于荀子在談“扁善之度”的時(shí)候，從修身技術(shù)角度之所以要關(guān)心衣食住行、容貌姿態(tài)這樣的內(nèi)容，肯定也與上述考慮有關(guān)——禮的具體要求，便包含了對(duì)不同的人應(yīng)該怎樣穿衣服、怎樣說(shuō)話行事等方面內(nèi)容的規(guī)定。從這個(gè)角度講，身體層面的“養(yǎng)生”的關(guān)鍵在于“適度”照管身體，否則“養(yǎng)生”的效果便會(huì)適得其反。荀子在《樂(lè)論》末尾處，便將“養(yǎng)生無(wú)度”視為“亂世之征”，他在其他地方還明確說(shuō)到無(wú)度之“縱養(yǎng)”根本就是有害的:

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故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂(lè)而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行，如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無(wú)以異。(《荀子·正名》)

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究上述“養(yǎng)生”的負(fù)面效果的緣由，當(dāng)然是因?yàn)樯鲜觥翱v養(yǎng)”未能遵循禮義，而變得毫無(wú)正面意義。至于關(guān)乎衣服飲食和容貌姿態(tài)的修養(yǎng)，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是有關(guān)活動(dòng)必須合乎禮義的要求，這些既涉及私人與公共生活，也與身體訓(xùn)練有關(guān)的實(shí)踐，因統(tǒng)一于“禮”而最終歸結(jié)到人格價(jià)值的修養(yǎng)上面去。

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荀子在“扁善之度”的話題下面，所關(guān)注的最重要內(nèi)容當(dāng)然仍是儒家傳統(tǒng)的德性尋求與人格塑造，而其對(duì)修身實(shí)踐的概說(shuō)，從技術(shù)上講則早已超出了“心術(shù)”層次的內(nèi)容，但是無(wú)論在追求價(jià)值的過(guò)程中運(yùn)用了什么樣的修身技術(shù)，對(duì)于荀子而言，在早期儒家主張“心術(shù)為主”的意義上，心在所言這些修養(yǎng)活動(dòng)中均不會(huì)缺席:

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心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。(《荀子·正名》)

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相反:

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心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，麤布之衣，麤紃之履，而可以養(yǎng)體。局室、蘆簾、稿蓐、敝機(jī)筵，而可以養(yǎng)形。(《荀子·正名》)

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之所以會(huì)出現(xiàn)上述狀況，原因便在于相對(duì)身體而居于支配地位的“心”。

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三、“治氣養(yǎng)心”之術(shù)與矯正性修煉

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既然在“修身自名”的題目下面，無(wú)論將牽扯到何種類型與層次的修身技術(shù)，“心術(shù)為主”的立場(chǎng)也不會(huì)受到動(dòng)搖，那么荀子緊接著在對(duì)上述話題進(jìn)行全局性思考之后，便迅速轉(zhuǎn)向更為專門的精神修煉范圍內(nèi)的“治氣養(yǎng)心”之術(shù)，便是非常自然的。從論證策略上說(shuō)，荀子顯然是在上下文中將其與前面所謂“治氣養(yǎng)生”之術(shù)加以對(duì)照，并以后者的不完備來(lái)凸顯前者重要性:

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治氣養(yǎng)心之術(shù):血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢剽棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。(《荀子·修身》)

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但荀子所談到“治氣養(yǎng)心”之術(shù)，如將其視為對(duì)狹義的、精神修煉意義上的“心術(shù)”的一個(gè)具體說(shuō)明，則包含了一些必須加以說(shuō)明的特殊問(wèn)題。

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荀子所謂“治氣養(yǎng)心”涉及對(duì)人的心態(tài)九個(gè)方面的調(diào)理，其具體內(nèi)容大多沒(méi)有被哲人們?cè)敿?xì)地考慮到，荀子在這里對(duì)于人所可能表現(xiàn)出的驕傲、陰險(xiǎn)、粗暴、詭詐、狹隘、卑鄙、懶惰、懈怠和愚蠢頑固均提出了相應(yīng)的治理對(duì)策，但如果他的對(duì)策同樣被視為與氣有關(guān)的精神修煉技術(shù)，那么與以往的儒家思想相比，至少出現(xiàn)了三個(gè)明顯的區(qū)別。

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第一個(gè)區(qū)別在于對(duì)氣這個(gè)觀念的把握。從荀子本人對(duì)“氣”的定位來(lái)看，他對(duì)這個(gè)觀念把握實(shí)際上包含著內(nèi)在的矛盾，一方面似乎視其為春秋時(shí)代為人們所了解的“血?dú)狻薄恕把獨(dú)狻迸c荀子前面談到“扁善之度”時(shí)所用的“血?dú)狻币粯?，?yīng)該是屬于身體層面的內(nèi)容；另一方面從荀子將“血?dú)狻迸c隨后言及的一系列精神性內(nèi)容并列的角度來(lái)看，他似乎又將其視為精神性的內(nèi)容。以往《管子》中曾多次提及“血?dú)狻边@個(gè)觀念，它作為驅(qū)動(dòng)生命的自然力量，本停留在質(zhì)料性質(zhì)的“氣”的水平，如《水地》所謂“水者，地之血?dú)狻保秲?nèi)業(yè)》所謂“四體既正，血?dú)饧褥o”，大概還是表達(dá)了這種意義。這種身體意義上的“血?dú)狻迸c氣息之氣一樣，在統(tǒng)一于生命現(xiàn)象的情況下，可以逐步與精神性的活動(dòng)發(fā)生聯(lián)系，而最終在道家系統(tǒng)內(nèi)過(guò)渡到與心靈密切相關(guān)的精氣。由此氣也被視為精神層面的內(nèi)容，而相關(guān)的修煉，也已經(jīng)出現(xiàn)在精神修煉的范圍內(nèi)。這一點(diǎn)在《管子》“四篇”所反映的稷下黃老學(xué)思想中已經(jīng)有所表現(xiàn)，而在儒家譜系內(nèi)，從一開始引入氣與相應(yīng)的修煉思想，所看重的便都是超出身體之上的精神層面上的氣——無(wú)論《五行》中的“德氣”說(shuō)，還是《孟子》中的“浩然之氣”，都應(yīng)作如此看待。也就是說(shuō)，在稷下黃老學(xué)的某些部分和全部早期儒家的思想當(dāng)中，血?dú)馀c精神性的氣的區(qū)分非常清楚，但在荀子這里，從他對(duì)“血?dú)狻钡那昂笥梅▉?lái)看，上述區(qū)分卻顯得有些含混。會(huì)出現(xiàn)這種狀況，或者說(shuō)荀子堅(jiān)持討論“血?dú)狻保⑵渑c種種精神性內(nèi)容并列，可能與他一貫強(qiáng)調(diào)人的生理層面的生命稟賦有關(guān)，也可能與他對(duì)以往儒家圍繞“氣”展開的種種言說(shuō)的“隱約”有所不滿有關(guān)，但從早期儒家的整體思想狀況而言，荀子論氣的方式，卻反而顯得有欠流暢。

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第二個(gè)區(qū)別在于對(duì)與氣有關(guān)的修煉方向的把握。早期儒家以往與精神性的氣有關(guān)的修煉，清晰地指向道德德性的獲得，而這一特色在荀子這里也完全無(wú)從尋覓。荀子談到的“治氣養(yǎng)心”的九個(gè)方面，包含了各種完全不同類型的內(nèi)容在內(nèi):其中既有關(guān)乎理智德性的成分，如“知慮”“思索”，也有關(guān)乎道德德性的成分，如“勇敢”，還提到了諸如“師友”這樣的德性典范。如果將這些內(nèi)容都與氣的修煉聯(lián)系起來(lái)，則以往儒家與道德德性有關(guān)的修煉指向，便完全不見(jiàn)蹤影了。從孔孟之間儒者較早時(shí)引入以“內(nèi)外”為根據(jù)的新的德目的分類標(biāo)準(zhǔn)開始，孔子本人確立的對(duì)于理智德性與道德德性的劃分就開始變得模糊起來(lái)，而上述劃分因被遮蔽而最終退出歷史舞臺(tái)的推手，則是孟子。早期儒家發(fā)展到荀子這里，上述理智德性與道德德性之間的劃分，可能已經(jīng)被完全遺忘，而他只是無(wú)意識(shí)地遵循儒家一貫的在精神修煉領(lǐng)域內(nèi)的工夫區(qū)分，分別談?wù)撝c思知有關(guān)的“解蔽”工夫和與氣有關(guān)的“治氣養(yǎng)心”工夫，但對(duì)于后一類工夫的特殊針對(duì)性卻已經(jīng)沒(méi)有了了解。值得一提的是，從《荀子》中《解蔽》的文本和《不茍》中關(guān)于“誠(chéng)”的言論來(lái)看，推測(cè)荀子最重視與“思”有關(guān)的精神修煉工夫，并認(rèn)為這種工夫?qū)ζ渌滦缘墨@得具有毫無(wú)疑問(wèn)的優(yōu)先性，大約既不違背荀子的本意，也不與上述不同類型德性間的邏輯關(guān)系相沖突。更有意思的是，荀子在上述方面與孟子之間的共同之處在于，他們實(shí)際上在并不理解理智德性與道德德性的區(qū)分的基礎(chǔ)上，仍然都遵循了相應(yīng)的精神修煉工夫方面的分別，只是前者更強(qiáng)調(diào)與“思”有關(guān)的工夫，而后者更重視與“氣”有關(guān)的修養(yǎng)。

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第三個(gè)區(qū)別在于對(duì)修養(yǎng)的整體方向的把握，而這個(gè)區(qū)別甚至并不僅僅局限于“治氣養(yǎng)心”的范圍之內(nèi)。以往儒家在討論與氣相關(guān)的工夫時(shí)，在將氣作為德性實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力性因素的意義上，對(duì)于有關(guān)實(shí)踐的說(shuō)明總是積極的、建設(shè)性的，而荀子這里提到的修煉技術(shù)，則完全是從消極的、矯正性的角度著眼。在以往早期儒家的“心術(shù)”領(lǐng)域，實(shí)際上一向存在一類以消滅精神活動(dòng)中的不良傾向?yàn)槟繕?biāo)的修煉，如已經(jīng)探討過(guò)的《大學(xué)》之“正心”、孟子之言“寡欲”和荀子之言“解蔽”都是從這種矯正性的角度出發(fā)的精神修煉工夫。這一方向的思考仍然可以回溯至孔子本人，無(wú)論“克己”的教導(dǎo)，還是所謂“子絕四”的主張:“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，都是要我們努力去消除一些有不良傾向的內(nèi)心活動(dòng)對(duì)人格完善的負(fù)面影響。但是，這類型的消極的精神修煉實(shí)踐，以往似乎被視為相對(duì)獨(dú)立的活動(dòng)，而未將其與“思”或“氣”直接聯(lián)系起來(lái)，到了荀子這里，則不但將其與氣的修養(yǎng)相聯(lián)系，也如前文所未及言明的那樣，與思的修養(yǎng)相聯(lián)系?？赡苁浅鲇谶@樣的立場(chǎng)，荀子在談?wù)撆c氣有關(guān)修身技術(shù)時(shí)，并未用如孟子那樣的“養(yǎng)氣”的說(shuō)法，而是用了更為嚴(yán)峻的“治氣”的說(shuō)法，這個(gè)“治”字，恰與孔子以往所言“克”有異曲同工之妙。從矯正性的或者說(shuō)負(fù)的方向思考精神修煉技術(shù)，應(yīng)該說(shuō)在荀子這里表現(xiàn)得最為集中和鮮明，他的精神修煉工夫嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，都是從這個(gè)角度入手著眼的。這種思路在早期儒家中的進(jìn)展，除了前文所涉及的內(nèi)容之外，還曾經(jīng)很明顯地留露在郭店簡(jiǎn)書《性自命出》當(dāng)中:

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凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。

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簡(jiǎn)書文本中對(duì)于“性”的塑造養(yǎng)成，不但曾運(yùn)用“養(yǎng)之”“長(zhǎng)之”這樣建設(shè)性的說(shuō)法，也運(yùn)用了“逆之”“厲之”這樣矯正性的說(shuō)法。如果說(shuō)上述正面或負(fù)面活動(dòng)的治理對(duì)象還是整個(gè)人性，那么在狹義的“心術(shù)”范圍內(nèi)，《性自命出》也曾提出過(guò)一些批評(píng)性的建議:“凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂(lè)為甚?！边@些直接針對(duì)“用心之躁”“用智之疾”的反思，完全有可能在很大程度上啟發(fā)了后來(lái)荀子對(duì)于精神修煉技術(shù)的矯正性立場(chǎng)。

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在早期儒家“為己之學(xué)”的全幅領(lǐng)域內(nèi)，上述矯正性的立場(chǎng)也以其他的方式存在，最初《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中便有對(duì)孔子所謂“六言六蔽”的記載:

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子曰:“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對(duì)曰:“未也?！薄熬?吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?o:p>

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孔子在這里以籠統(tǒng)的方式，從反面說(shuō)明了“學(xué)”對(duì)于人格塑造的重要意義，而所稱“蔽”，則正與后來(lái)荀子相呼應(yīng)?！缎宰悦觥穼?duì)于修身實(shí)踐中“不應(yīng)有”的行為，除了上文言及的內(nèi)容之外，還有如下說(shuō)法:

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身欲靜而毋□，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂(lè)欲懌而有志，憂欲儉而毋惛(悶)，怒欲盈而毋希，進(jìn)欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。

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這里“不應(yīng)有”的行為，不但涉及人心，也與“身”“行”“貌”大有關(guān)系。在《尊德義》中，與“應(yīng)有”的禮樂(lè)教化相對(duì)比，還提及了一些“不應(yīng)有”的教學(xué)項(xiàng)目:

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教以禮，則民果以勁；教以樂(lè)，則民弗德爭(zhēng)將；教以辯說(shuō)，則民藝□長(zhǎng)貴以忘；教以藝，則民野以爭(zhēng)；教以技，則民少以吝；教以言，則民訐以寡信；教以事，則民力嗇以湎利；教以權(quán)謀，則民淫昏，遠(yuǎn)禮無(wú)親仁。

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這也是主張從整體上將一些被認(rèn)為起負(fù)面因素的內(nèi)容，從修身的全部活動(dòng)中排除出去。結(jié)合《性自命出》中出現(xiàn)的一個(gè)“剛”“柔”的說(shuō)法:“剛之柱”“柔之約”，我們或許可以認(rèn)為儒家從來(lái)就是在從兩個(gè)不同的方向上提倡修身實(shí)踐，其中建設(shè)性的、積極的、正面的方法乃是“剛”的方法，而矯正性的、消極的、負(fù)面的方法，乃是“柔”的方法。從這個(gè)角度就早期儒家“為己之學(xué)”的三條進(jìn)路而言，其中精神修煉與禮樂(lè)訓(xùn)練可謂剛?cè)岵?jì)——前者無(wú)須多言，而后者則如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中暗示的那樣，既包括對(duì)于適當(dāng)行為的指示，也包括對(duì)于不適當(dāng)行為的禁止；至于經(jīng)典學(xué)習(xí)大概是偏于主“剛”的方法——孔子與其后學(xué)是絕對(duì)不會(huì)故意去“攻乎異端”的。

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四、創(chuàng)見(jiàn)與傳承

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對(duì)于自己所談?wù)摰摹爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)”的具體對(duì)策，荀子最終從三個(gè)方面加以總結(jié):“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！边@里第一方面仍然回到荀子將“禮”視為修身總原則的觀點(diǎn)上，而第二、三方面內(nèi)容，實(shí)際上講的是同樣的東西，荀子都是在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)過(guò)程中指導(dǎo)者與榜樣的重要性。從孔子開始，早期儒家已經(jīng)提出了一種新的人倫關(guān)系維度:師生關(guān)系，而對(duì)于這方面內(nèi)容荀子表現(xiàn)出極高的重視。對(duì)于“得師”的重要性，《荀子·修身》中言之甚明:

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君子隆師而親友；

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禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身?無(wú)師吾安知禮之為是也?禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。

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至于所謂“一好”，則并不簡(jiǎn)單就是指“向善”，這里的“好”，仍然與作為指導(dǎo)者和學(xué)習(xí)榜樣的師友有關(guān)，荀子有言:“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！?《荀子·勸學(xué)》)所謂“好其人”，也就是“近其人”:“學(xué)莫便乎近其人。禮樂(lè)法而不說(shuō)，詩(shī)書故而不切，春秋約而不速?！?《荀子·勸學(xué)》)在荀子看來(lái)，“好人”“近人”甚至比“隆禮”還要重要，而缺少合適的人的指導(dǎo)，即便詩(shī)書禮樂(lè)這樣的修身方式，其效果也要大打折扣。所以荀子才會(huì)主張“師者、所以正禮也”，點(diǎn)出指導(dǎo)者與榜樣在修身實(shí)踐中的重要性，或者說(shuō)師生關(guān)系對(duì)于德性養(yǎng)成的不可或缺的地位。荀子所謂“一好”，指的應(yīng)該是專心追隨值得并應(yīng)該追隨的榜樣的意思。在學(xué)習(xí)榜樣與根本原則的雙重作用下，荀子所謂“治氣養(yǎng)心”之術(shù)才是以改變自己為目標(biāo)的學(xué)習(xí)、修身手段，這些技術(shù)與荀子所提倡的其他諸如經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂(lè)訓(xùn)練一起，構(gòu)成了他所謂“以美其身”的“君子之學(xué)”(《荀子·勸學(xué)》)，而荀子將其清晰地定位為“古之學(xué)者為己”的學(xué)習(xí)——這無(wú)疑是先秦最后的儒家大師對(duì)孔子所開辟的反思人之應(yīng)是以及如何成就這種“應(yīng)是”的一個(gè)有意識(shí)的回應(yīng)，從孔子到荀子，早期儒家“為己之學(xué)”的問(wèn)題域始終呈現(xiàn)出相對(duì)清晰的形象。

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繼續(xù)就心術(shù)范圍內(nèi)的修身技術(shù)而言，荀子對(duì)于先前儒者已經(jīng)討論到的某些精神修煉方法也多有涉及，比如在荀子這里，“省”和“誠(chéng)”的工夫的重要性，可能就僅次于“解蔽”和“治氣”。荀子多次強(qiáng)調(diào)“自省”或“內(nèi)省”，如他在《修身》中談到:“見(jiàn)不善，愀然必以自省也”“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。”在《王霸》中荀子還有“內(nèi)自省”的說(shuō)法。荀子對(duì)于修身工夫意義上的“自省”了解，無(wú)疑來(lái)自對(duì)孔子先行思想的繼承，并十分明確且有意識(shí)地將其置于“學(xué)”或者說(shuō)“為己之學(xué)”的問(wèn)題域中:

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木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。(《荀子·勸學(xué)》)

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這里荀子“博學(xué)”而“參省”的說(shuō)法，正是對(duì)孔子講求“學(xué)而思”的一個(gè)回應(yīng)。至于荀子對(duì)“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)，如他“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣”(《荀子·不茍》)的判斷，則一方面繼承了孔孟之間儒者的觀點(diǎn)，另一方面則也與自己對(duì)與“思”有關(guān)的工夫最為關(guān)注有關(guān)。徐復(fù)觀早已看出，在荀子這里，“‘誠(chéng)心守仁’，‘誠(chéng)心行義’，這是從工夫上以言誠(chéng)”[1]93，而這種與理智德性的獲得相關(guān)的工夫，在荀子看來(lái)還會(huì)進(jìn)一步產(chǎn)生各種外在的效果，比如顯示于容貌、言語(yǔ)之中，體現(xiàn)在父子、君臣的關(guān)系之間。

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最后值得注意的，是可能存在于荀子和思想反映在郭店簡(jiǎn)書中的那些一度從歷史上失蹤的儒者之間的傳承關(guān)系。比如荀子還談到:“仁者之思也恭，圣者之思也樂(lè)。此治心之道也?！?《荀子·解蔽》)他將“仁者之思”“圣者之思”與精神修煉方法聯(lián)系起來(lái)的說(shuō)法，明顯與《五行》經(jīng)部中出現(xiàn)的“仁之思”“圣之思”這類工夫有關(guān)，乃是與前述“誠(chéng)”的工夫同類，從建設(shè)性的角度出發(fā)、圍繞理智德性的獲得而展開的心術(shù)。

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參考文獻(xiàn)

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[3]白奚.稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴[M].北京:三聯(lián)書店，1998.

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[4]杜國(guó)庠.荀子從宋尹黃老學(xué)派接受了什么?[C]//杜國(guó)庠文集.北京:人民出版社，1962.

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[5]匡釗.孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2012(6):27-37.

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注釋：

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1儒家對(duì)于兩類德性的可能區(qū)分，相關(guān)討論參見(jiàn)拙文《早期儒家的德目劃分》，《哲學(xué)研究》2014年第7期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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