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中國哲學研究的“話語”與“方法”

 ——關于“經典詮釋” “生活世界”及“本體探源”的深層反思

作者：林安梧

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于 中華思想文化術語學術論文集（第一輯），外語教學與研究出版社，2018年01月01日

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

一、關于“古典話語”“現代話語”“現代學術話語”諸問題

關于中國哲學研究之話語，其所涉及的有“古典話語”“現代話語”，此兩者又分別涉及于“生活話語”“學術話語”，如此一來，就有“古典生活話語”“古典學術話語”“現代生活話語”“現代學術話語”四個向度。

“古典生活話語”與“古典學術話語”其話語關系較為親近，再說，本來生活話語與學術話語原是通和為一的，它們的關系是連續(xù)的，而不是斷裂的。如孔老夫子之點出“仁”“禮”“義”，這是學術話語，它既是古代，但仍活在現代之中。說“仁者，愛人”“有禮者，敬人”（《孟子？離婁下》），說“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也”（《孟子，離婁下》）。這便將學術話語與生活話語的連續(xù)性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對于現代的人們來說，仍不見其活潑潑的生命力。

中國哲學之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統典籍之語，實不外于“古典生活話語”與“古典學術話語”所交織而成者。有一研究類型即以此兩者之話語重說一遍，但它的成就在于恰當地確置其情境與角色，作了相當清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功。但它很難啟動我們當代人所基于生活世界而生的嶄新思考。

想讓這些古典話語啟動我們當前生活世界的嶄新思考，自然要將它們驅策到現代的生活世界之中，一方面就讓現代生活世界里仍然活存著這些活生生的話語，如成語中的“罄竹難書”“出爾反爾”“群龍無首”“騎虎難下”，這些話語就在我們當前的生活之中，而它們一樣也生活在古代的過去，只是意思有了些變遷。如此一來，我們說孔子的六藝之教是“禮、樂、射、御、書、數”，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實地說，仍與現實生活世界稍稍有隔；但若將此轉作一詮釋說“禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向對象的確定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數是邏輯的思辯”[i]，它或者不能盡其義地充分表達其義蘊之總體，但卻因與現實生活世界通在一起，而起了新的作用。

若再舉一例，則更明白。如“三達德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說，但還是有隔；若轉作一詮釋說“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅定的意志[ii]。這顯然與現今的生活世界近了些，聽起來自然親切些，我們的心靈里就有一具體而真切的存在覺知。當然，這是某個向度的詮釋，并不足以盡其義蘊之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動了一新的交談與融通之可能。對于中國哲學的發(fā)展來說，這樣的交談、融通是極為重要的，因為唯有這樣的交談與融通達到相當程度，我們才可能啟動新的哲學概念之締造。

用現代話語，不論是用現代生活話語還是學術話語，嘗試著去將原先的“古典話語”的意思說出來，這便是一理解、詮釋與表述、重構的過程。這過程也就有這創(chuàng)造的作用，這是無庸置疑的。我們之說“孝”是對于生命根源的追溯與崇敬，說“悌”是順著同樣的生命根源而生長，彼此橫面的感通相與。說“心即理”強調的是說那“內在的道德主體性即是道德實踐所依循的法則”，說“性即理”強調的是說那“道德的本性即具有道德實踐的法則”[iii]。這都不免已經在理解、詮釋、融通、表述、重構的過程。這過程是十分重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來更多的麻煩與爭論，但如何去包容差異，讓生活世界中活生生的感知與這些話語連在一起，這可是哲學界的工作者不能避免的。西洋哲學之研究如此，中國哲學之研究亦當如此。

如說道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡講“域中有四大，而人（王）居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子，二十五章》），這說的是：人學習地的博厚，具體的生長，進而學習“天”的高明，朝向普遍的理想，進而學習“道”的整全，回向總體根源，最后則要學習“自然”，在那自發(fā)的和諧下調節(jié)氤氳。這是一從“具體的生長”而“普遍的理想”，進而“總體的根源”，最后則達到“自發(fā)的和諧”的境域[iv]。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經由這樣的詮釋，才能讓中國古典哲學的話語與現代生活世界連綿在一起，交談、對話、融通，轉化與創(chuàng)造。若只作文獻的概括與整理，那是不足的。學術史的研究不同于哲學史的研究，哲學史的研究也不同于哲學的研究，這是要有適度區(qū)別的。我以為當前的哲學的研究若涉及于道家者，就不能用“道法自然”說說過去，而需要的是深層的詮釋與明白的表述。

二、關于“話語詮釋權”及“文化主體性”的相關問題

由于東西交通頻繁，從19世紀中末葉以來，至于今，話語的互動與溝通，有增無減，在全球化下，如何仍保有自家文化的主體性，仍握有自家詮釋的話語權，此事極為重要。實者，他有若國際經濟上的貨幣，如何有自家的貨幣，而且是強旺有力，并與其他貨幣區(qū)能有適度的交通，這涉及經濟的主體性。國際、國際，須有“國”才有“國際”，若無國，何來國際。哲學學術之交往與發(fā)展，其于哲學之國際化亦同理可知。

近些年前，中國哲學竟出現一熱絡之討論，討論“中國哲學之正當性與合法性”之論題，這問題當然可以討論，但這問題若執(zhí)泥在“中國哲學是否有其正當性與合法性”，那就有所陷溺，但若是討論“中國哲學之作為哲學其正當性與合法性何在”，那是可以的。這就好像問說“中國人是人嗎？他作為人是否有其合法性與正當性”，這問法是不當的；但若問說“中國人是人，他作為人其正當性與合法性何在”，這問法便可以問出許多道理來。有一有趣之事實，即是澳大利亞之袋鼠，白人初人澳大利亞，從未見過，遂問what's that？，澳大利亞土著回答說是kangaroo，這明說的是I don't understand you.，但白人不知道，竟將這澳大利亞土著的回答當成了“袋鼠”的稱呼。就這樣袋鼠就叫kangaroo，你說澳大利亞土著有無文化主體性，不問可知。再說，1492年，哥倫布明是“侵人舊大陸”，卻說是“發(fā)現新大陸”。你說原先的美洲原住民有無文化主體性，不問可知。明是自己被風飄到了一個不是印度的地方，還以為是印度，后來有別于東邊的印度，就改稱叫西印度群島。這樣的顛三倒四，居然都可以，這關鍵點在何處，就在一方擁有話語的霸權，而另方失去了文化的主體性，如此而已。這問題不嚴重嗎？當然，嚴重得很！您說，“中國哲學的正當性與合法性”要作一個論題來論，如何才恰當，那果真是一極為重要的議題。會不會也有人要來“發(fā)現中國哲學”呢？

我亦常用“筷子”與“叉子”作比喻[v]，筷子與叉子是中西不同的餐具，其用法不同，規(guī)格亦異。若只以“叉子”作為標準，那“筷子”將是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用挾的；或者，我們明知筷子是用挾的，而故意忘記筷子是用挾的，而以叉子的標準來看筷子，我們將會說筷子是很低劣的叉子。其實，反過來想，從叉子的標準來說，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標準來說，叉子那根本不能作為筷子。再說，使用“筷子”是主體”通過一個中介者，連接客體，構成一個整體，達到某種平衡，才能舉起這客體；而使用“叉子”則是主體通過一個中介者，強力侵入客體，控制客體。要說文化象征的意義，使用筷子是一“文化的王道主義”，而使用叉子則不然，它相對比較接近于“文化的霸道主義”。您說，這話語權重要不重要，不問可知。

中國哲學當然有其正當性與合法性，而其正當性與合法性又如何。中國哲學之參與世界哲學將有助于世界之哲學發(fā)展，正如同西方哲學之參與世界哲學將有助于世界之哲學發(fā)展一般，正如同印度哲學之參與世界哲學將有助于世界之哲學發(fā)展一般，依此類推……問題該問的不是拿西方哲學的標準來量中國哲學，而是在兩相對比、多元與差異下，重新審視中國哲學的特性何在。其相關聯的哲學范疇，諸如：本體論、認識論、實踐論與西方哲學有何異同，其學問的構成又有何獨特處，審之、視之，考之、察之，漸辨以明，再要問：它參與世界哲學將如何以其差異而有助于世界哲學之發(fā)展[vi]。這時候，再回過頭來問哲學之為哲學之正當性與合法性何在，將與前先所預設者已有不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國，有了自己的國，才有國際。有了話語的發(fā)話權，才有真正的交談，才有真正的對話與溝通。中國哲學之作為哲學才不委屈，才能坦然明白，才能康康健健。

要有話語權，要有主體性，首先我們必須視自己之話語為能承載思想之話語，我們之文化是一具有主體之文化，話語不能附庸于別人的話語思考，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到“知識”一詞，不能只想到的是knowledge，我們應想到的是“識”指的是“了別于物”，而“知”則強調的是“定止于心”（進一步可說“明”是“通達于道”[vii]）我們的“知識”一語不直接等同于knowledge一詞。用漢語思考，活生生的，在生活脈絡中的，在文化傳統中的思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能只想到moral，我們應想到的是《論語？述而》的“志于道，據于德”，《老子？五十一章》的“道生之，德蓄之”，“道”是“總體的根源”，“德”是“內在的本性”，這樣的“道德”之含義顯然對比起西方哲學所說的moral有很大的不同。又像是“明白”一詞，若只相應于derstand，就嫌狹隘了些，但若連著“自知者明”“知常曰明”“虛室生白”[viii]來進一步詮釋，則會有意想不到的詮釋學效應。

相應于這些年來爭持的論題，說及于“漢話”與“胡說”（洋說）的關系。其實，不用擔心“漢話胡說”，因為除了“漢話胡說”，以外，還有“漢話漢說，，還有“胡話漢說”還有“胡話胡說”，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對話，就會有一嶄新的主體際的互動，就可以出現新的話語，就可以出現新的思考，新的哲學[ix]。不過，要注意的是，不能只是漢話胡說，要有更多漢話漢說，胡話漢說，才能平衡得過來。“漢話漢說”，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從“古典”到“現代”，用現代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現代的學術話語說之。如說“仁”是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實感。若進一步說“胡話漢說”，或是“漢話胡說”者，說Metaphysics如同我們說的“形而上者謂之道”，這“道”說的是“總體的根源”，這與Metaphysics之為“物理之后”已有差別，但仍有可相互融攝處。猶記多年前，在中國社會科學院訪學，與葉秀山先生談起中西哲學話語之問題，彼作一比喻：以為此如“和面粉”一樣，初時，雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之，自然清清楚楚，明明白白，面自是面、手自是手。再眾聲喧嘩下，交融互動，久之，漢語還是漢語，胡語還是胡語，當然，此時之漢語已非原昔之漢語，此時之胡語亦非原昔之胡語矣！“格義”與“逆格義”之問題，可置于此來理解。[x]

三、關于“文化形態(tài)學”及其相關的對比哲學問題

哲學之作為整個文化傳統之所產，同時也是作為整個文化傳統之能產，它最終所涉及的是“天人”（或神人）、“物我”、“人己”三個向度，而在這兩端所采取的不外于“連續(xù)”與“斷裂”之方式。一是“存有的連續(xù)觀”，另是“存有的斷裂觀”[xi]。在宗教之形態(tài)上如此，在哲學之比較上如此，這對比是需要的。這樣宏觀的對比，目的是落實于細節(jié)之詮釋，而不是用此來一概其余，它的目的在于經由對比而得彰顯，因此彰顯而得明白。

如就“神人分隔”與“天人合德”作對比，顯然地，可發(fā)現“天人合德”一面，其宗教就不會是“一神論”，而“神人分隔”多為一神論。落在形而上學來說，中土強調的是“道論”，西方則重視的是“形而上的實體”。道論之所重的道”是“總體的根源”，不是形而上的實體；若要說是形而上，這形而上亦是強調的是“形著而上溯其源”的形而上，與“物理之后”的形而上有所異矣！“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形，如此之下委謂之器”[xii]。“形著”是一流行義、歷程義，是一顯現義、具現義，以是之故，可知如此之“道”實無分于“實體”與“境界”，因彼是“境界”與“實體”是一而不二的。如此之實體是真實之體現也，非一凝然堅住之體也。順此來說，則不可說“道”之為“道”，此“道”是“實有形態(tài)”之道，還是“境界形態(tài)”之道。即就儒道兩家之差別來說，亦不是此道之果為實有形態(tài)還是境界形態(tài)，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同也。儒家重在主體的自覺與參與”，道家重在“主體之致虛與順成”[xiii]。

“道”既為統宗，則當以此為一切之源，若是而說，散之可以“氣”“心”“理”三核心性概念來展開，“氣”強調的是“存在的歷史性”，“心”強調的是“道德的主體性”，“理”強調的是“超越的形式性”[xiv]。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學之展開正可看出此豐富性，如此不必強以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應有之差異包容性，造成獨斷之封閉性。如牟先生之判朱子為“別子為宗”議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學反為晦暗，寧不可惜[xv]！實者，宋元明清之儒學之發(fā)展，起先重在“道”學之概念，重在從總體之根源往下說，繼之則重在“理”學之概念，重在“超越的形式性”；之后，又落而實之，重在“內在的主體性”，進而轉為“純粹的意向性”，再而開啟一“存在的歷史性”，這是一完足而充實之發(fā)展，是一再轉進之發(fā)展。不論氣學”“心學”“理學”皆強調“統之有宗”“會之有元”，皆同意“體用一源，顯微無間”，亦皆涉及于宇宙生化之源，即此生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創(chuàng)生、顯現、落實也[xvi]。

以是而論，朱子之“格物窮理”就不會只是傾向于外在事物之理的客觀認知，而不會只是一“橫攝的靜涵靜攝系統”，而應是一“橫攝歸縱的系統”。朱子在《格物補傳》說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！边@問題的關鍵點就在于一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，這清楚地宣告指向對象物的認識分別，必得是內在主體的定止，而且回溯到總體根源的照亮。這當然是一“橫攝的工夫”，不過，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸于縱貫的創(chuàng)生也。實者，這問題的關鍵點在于朱子所說的知識與道德辯證關聯為一，他說“涵養(yǎng)用敬”與“格物窮理”這兩個工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會有別子為宗之問題。別子為宗之論是站在陸王心學的立場上說的，這是立場的宣示，是學派的爭競而做的宣告，并非如實之言，其可議者多矣！不意此論居然在港臺成為治宋明理學的定論，殊為可惜！[xvii]

又順此文化形態(tài)學之對比，“存有的斷裂觀”與“存有的連續(xù)觀”兩相對比，前者多強調“以言代知，以知代思，以思代在”，此可以說是自巴曼尼德（Parmanides）“存在與思維的一致性”之主要思考。相對而言，后者多強調“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說是自《易經》以來即強調的“存在與價值的和合性”之主要思考[xviii]?！按嬖凇迸c“價值”既為和合為一，就不會有“實然”與“應然”兩橛而分的問題，其于思考就不會只是貼緊著話語來理解，而是會解開話語，契于形象，上溯于意向，以意逆志，至通于道。這不會只是指向對象物的思考，而是會回向于心之定止的思考，這樣的反思，是如孟子所說“心之官則思”(《孟子，告子上》)的“思”，是回溯于主體的反思。它亦可以通于《易經》“象征的思考，，象者象其道也，征者征于事物之實也。征于事物之實，而象其道，據之而為德，發(fā)之而為行也。如《易經》干卦大象傳“天行健，君子以自強不息”，“干者”，天之象也，象之而得其“健也”，以是而知其當“自強不息也”，所指即此。又坤卦大象傳，有言“地勢坤，君子以厚德載物”，……《易經》之“大象傳”大類如此。這當然不能說是先得之于一形而上之客觀之原理原則，而落實于人間世之倫理道德；當然也就不能指責其為宇宙論中心的哲學?！吨杏埂分f“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉！，至于如上所論之脈絡，也就自然易解，而不會說此是犯了如謨爾(G+E+Moore)所說的倫理學上的形而上學之謬誤。

承上所述，可知“存有的連續(xù)觀”“存有的斷裂觀”之對比，如此文化形態(tài)學之分判，將有助于中西宗教類型、哲學類型、思維類型之對比厘清。西方如何之以“一神論”為主流，而中國則“非一神論”為主流。一神論下強調的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強調唯一的真神，而吾人強調的是“教出多門，道通為一”[xix]。西哲以“存在與思維的一致性”為主導，吾人則以“存在與價值的和合性”為主導。西哲之知識論強調指向對象化之決定了的定向之認知，吾人之知識論則強調在此指向對象化之定向外，必回得主體之定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人之知識論必與心性修養(yǎng)論、道德實踐論密切相關。如此之相關，則非止橫攝之靜涵靜攝，而得為橫攝歸縱之脈絡以得之也。若以馬??？布伯(Martin Buber)所做“我與你”(land Thou)、“我與它”(I and it)之對比，中國哲學較之西方哲學之注重“我與你，這個范式[xx]。

如上所論，大體說來，中國哲學之有“天道論”“心性論”“實踐工夫論”相對應于西方哲學之有“形而上學”“知識論”“倫理學”，然義亦有所別?！暗馈敝疄榈啦⒉皇且弧俺叫味系膶嶓w”，而是一“天地人我萬物通而為一之總體根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人若說先識得形而上之天道的原理原則，再將此運用之于心性論及實踐工夫論，這顯然并不恰當。相對來說，吾人若說先自家心中有所體會，再將此體會映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當。換言之，說《中庸》《易經》是“形而上學之道德學”是不適當的，若改說是“道德的形而上學”，其實亦非果真適當也。當然，此時所說之“道德”若是西哲所說之moral可能未必恰當，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，據于德”之“道德”則為恰當也。

四、結語—跨過“格義/逆格義”：對比厘清、融通轉化，冀求創(chuàng)造

中國哲學實已到了跨過“格義”“逆格義”的階段，而應有適度的對比、厘清與融通，轉化與創(chuàng)造[xxi]。以唐牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義（逆格義）的痕跡，但也看出他們在對比、厘清、融通、轉化與創(chuàng)造之功力。牟先生締造了宏偉的“兩層存有論”的系統，唐先生所著《生命存在與心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現象學”之系統，亦不遑多讓?；蛴腥苏J為這兩個系統一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近則近矣，實者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識論》之后所開啟之系統，各有其特色，而在話語的使用上，更臻成熟，在理路的掌握上，益增嚴謹，這是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進而，中國哲學須有進一步之創(chuàng)造，不能只是徒作哲學史之概括研究也。須得憂心的是，由于學術體制之箝制，使得中國哲學之研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新餖飣考據，常常流于可以“見毫末之細，而不見羽薪”，真乃見其小而不見其大”也。另者，在話語的使用上常因于陳言舊說，而無開創(chuàng)之勇氣；而之所以如此，往往是因為對古典話語無切感、無實感，無真切之詮釋，亦難有適當之重建。就在這陳言舊說下，因襲著老問題，老意識，舊話重提、冷飯重炒，看似有了成績，實不免虛應故事而已。除此之外，又因學術山頭林立，基于利害考量，各安其位，看似無斗爭，其實是由原先之熱斗、冷斗而轉為“涼斗”，終至漠然無視而已。如以朱子學為例，牟先生之“繼別為宗”說，廿余年前即有異于其說之爭議，至于今日，此爭議仍在，其仍在并不是經由合理而溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在[xxiii]。這樣的客氣方式，是對中國哲學發(fā)展的至大傷害。如此固守師說，而不與討論者，其于牟先生而言，實亦其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說不甚了解，殊為可惜！吾今所論，亦望其來者，有所進矣！勿自限也[xxiv]。

如前所論，“中國哲學之研究”亦因之常后返作一“中國哲學史之研究”，而以此中國哲學史之研究作為中國哲學。這樣一來，便使得中國哲學之研究只是一看似客觀，實者與生命無關，與歷史社會總體無涉，與當下之生活世界漠然，與一切價值確立不相對應的博物館式的研究。如此之研究與1958年當代新儒家所發(fā)表之宣言，其所斥者，有何差異，當代新儒學之后學者，若不能免于此，其亦可嘆也[xxv]須知：中國哲學之研究重在哲學所涉之主題，而中國哲學史之研究重在歷史之變遷，兩者當然有密切關系，但畢竟為不同。無深入之中國哲學之研究，則中國哲學史之寫作亦難有更深入、更適切之立論；無總體而適當之中國哲學史之理解，則中國哲學之研究亦容易陷入自己所提之虛問題，而虛以解之，以虛為實也。另者，中國哲學研究其話語本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說而已；以古話重說，作作概括，說是學術史，這不免太輕易了些。

如上所述，中國哲學之研究當立基于典籍（包括：古代及現代），經由現代生活話語之覺知，提到一概念性之反思，進而詮釋、對比、厘清、融通、轉化與創(chuàng)造。中國哲學進一步之創(chuàng)造是必要的。當然，在創(chuàng)造之前，以上所述諸工作必得備齊，當有所進境也。吾常言，不回到“原典”則中國哲學之研究將回不到坐標之“原點”，但若僅限于原典，無真切之問題意識，無真實之意向，則將走不出坐標之原點，也難成就中國哲學之新坐標。中國當代哲學之有金岳霖之《論道》、馮友蘭之《貞元六書》、熊十力之《新唯識論》、牟宗三之《現象與物自身》、唐君毅之《生命存在與心靈境界》，繼之而有成中英之“本體詮釋學，之創(chuàng)構，劉述先之“理一分殊，之再造，吳汝鈞之《純粹力動現象學》，這都是值得討論的主題。還有廿余年前，即有史作檉《存在之絕對與真實》之創(chuàng)作，是書頗有洞見，然學界亦多忽殆，甚為可惜。其實，更早先的臺灣哲學家曾天從、方東美，對于中西印哲學都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡更是宏偉，卻往往都為學界所忽略。

忽略中國哲學之創(chuàng)作，而徒作中國哲學史，尤其古代學術史之概括，這是當前中國哲學界的大體狀況，其所來亦數十年矣！我為學生時，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發(fā)，亦曾受教于史作檉先生，于哲學之創(chuàng)作頗有所向往。數十年來，即以此為務。自1991年寫定《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，提出“存有三態(tài)論”之建構；后于1996年于南華大學哲學研究所啟教儀式以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無言，業(yè)本非業(yè)，同歸于道，一本空明”作為講綱，更于1997年《揭諦》發(fā)刊詞，提出《“道”與“言”》之論述。這大體立定了“存有三態(tài)論”的基本觀點。我于2006年所著《儒學轉向：從“新儒學”到“后新儒學”的過渡》一書，作了這樣的標舉：“儒學轉向”，從“新儒學”邁向“后新儒學”從“心性修養(yǎng)”轉向“社會正義”，從原來的“內圣—外王”轉向“外王—內圣”，從“兩層存有論”轉向“存有三態(tài)論”。是的，儒學是到了該轉向的年代了；這轉向是依著儒學而開啟新的轉向，這樣的轉向，又開啟了嶄新的后新儒學?！叭鍖W轉向”“六經責我開生面”“轉向儒學”“生面責我開六經”[xxvi]。

近廿年來，我講中國哲學之詮釋之層級，可分為“道、意、象、構、言”，“言”之為句子，其為記憶也；“構”之為結構，其為把握也；“象”之為圖像，其為想象也；“意”之為意向，其為體會也；“道”之為根源，其為體證也。這五個層級彼此之間，兩端而一致，互動循環(huán)，通而為一[xxvii]。這循環(huán)可以說是一“詮釋學上的循環(huán)”，就在此循環(huán)中有一嶄新之轉化與創(chuàng)造也。不論哲學史或哲學之研究，在詮釋學的反省上都當涉及于此五個層面，尤其哲學之研究，以及由之而轉化以成的哲學之創(chuàng)造，更是要溯及于根源之道，非溯及于此不可也。雖為哲學之創(chuàng)造亦不可離此五層面之詮釋學之循環(huán)也，唯此循環(huán)乃所以取證也。若以其他方式說之，人文之學實不外于“典籍之佐證”“歷史之考證”“經驗之查證”“心性之體證”及“論理之辯證”也[xxviii]。哲學之研究所重自在“心性之體證”與“論理之辯證”也；當然前三者，則當依倚于可依倚之材料與權威上來說。就此后兩者來說，當由“言”而溯于“構”，進而溯于“象”“意”，最后則上溯于“道”也。如此說來，實不可泥于陳言舊說也，但亦不可棄此陳言舊說，而須知“溫故而知新，可以為師矣”，須得“因不失其新，亦可宗也”[xxix]。

中國哲學之研究方向與方法已到了一嶄新的年代了，我們不能忽視這個變遷，我們應加速對于昔時前輩先生所作貢獻的認取，批判的繼承與進一步轉化，創(chuàng)造之、發(fā)展之。如此，才不愧為先哲之勠力也。作為唐、牟二先生之后學者，我想這些工作是我們應該攜手齊心的，不可意氣以塞之，權力以制之，利害以蔽之，終至傷身害性，離了方寸之良知也，人而如此，天道寧論也耶！人而如此，天道寧論也耶！

注釋：

[i]此說乃作者講學儒家經典之心得。

[ii]同上注

[iii]有關陸王的“心即理”與程朱的“性即理”其異同，請參見拙文《明末清初關于“格物致知”的一些問題—以王船山人性史哲學為核心的宏觀理解》，《中國文哲研究集刊》1999年第15期，第313—335頁。

[iv]林安梧《新譯老子道德經》，臺北：讀冊文化事業(yè)公司，20⑻年，第90—93頁

[v]關于“筷子”與“叉子”之比喻，請參見拙文《東西文化的差異與融通：從“筷子”與“叉子”為例示的展開》，此文原整理自2002年11月14日應中南大學之邀所作之大型通識講演的錄音，后收于《儒家倫理與社會正義》，北京：言實出版社，2005年。

[vi]關于此，最早有整體之覺悟，并有系統性之著作者應該說是唐君毅先生，請參見唐君毅《哲學概論》，香港：孟氏教育基金會，1961年。

[vii]關于“執(zhí)陷于欲”“識別于物”“知止于心”“明通達于道”，這里的“執(zhí)”“識”“知”“明”乃我這十余年來的知識論之主張，可參見本文第一個注釋，前揭書，第六章。

[viii]以上所引三句，分別來自《老子？三十三章》《老子？十六章》，及《莊子？人間世》。

[ix]參見彭永捷《漢語哲學如何可能》，《學術月刊》2006年38卷3期，第49—52頁。

[x]關于“格義"與“逆格義"的問題，請參見拙文《中西哲學會通之“格義"與“逆格義"方法論之探討：以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，《淡江中文學報》2006年12月第15期，第95—116頁，臺北：淡江大學。又劉笑敢亦有相關論著，請參見劉笑敢《反向格義與中國哲學研究的困境：以老子之道的詮釋為例》，《南京大學學報（哲學、人文及社會科學版）》2006年第2期。

[xi]關于“存有的連續(xù)觀"與“存有的斷裂觀"是我多年來論述東西文明異同之歸結，原是受張光直與杜維明之影響，請參見拙著《儒學與中國傳統社會之哲學省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的宗教與理性》中的“‘斷裂型的理性’與‘連續(xù)型的理性’”一節(jié)，臺北：幼獅文化事業(yè)公司，1996年，第97頁。

[xii]關于此說，請參見林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本困結》，臺北：學生書局，2005年，第7頁。

[xiii]關于“實有形態(tài)”與“境界形態(tài)”之辯論，請參見林安梧《關于老子哲學詮釋典范的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對比暨進一步的展開》，《臺北大學中文學報》第2008年9月5期，第47—69頁。

[xiv]關于此，請參見林安梧《從“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲學為核心兼及于程朱、陸王的討論》，《國文學報》2001年6月第30期，第77—95頁。

[xv]關于朱子之說，請參見林安梧《朱子哲學當代詮釋方法論之反思》，《河北學刊》，2009年5月第29卷第3期，第32—38頁。

[xvi]即如程頤（伊川先生）的理學立場，都認為“體用一源、顯微無間”請參見程頤《易經程氏傳》序文，這是值得重視的。

[xvii]同上注。

[xviii]請參見林安梧《我的哲學觀：存在覺知、智慧追求與批判治療》，《鵝湖》2004年12月第33卷第5期，第52—57頁。

[xix]關于中西宗教之異同，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第一章《絕地天之通與巴別塔：中西宗教的一個對比切入點之展開》，臺北：明文書局，2001年，第1—20頁。

[xx]關于此，請參見［德］布伯(Martin Buber)：《我與你》，陳維剛譯，臺北：桂冠出版公司，1991年。

[xxi]關于此，請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的宗教與理性》中的“‘斷裂型的理性'與‘連續(xù)型的理性'”一節(jié)，臺北：幼獅文化事業(yè)，1996年，第97頁。

[xxii]熊十力《新唯識論》首次刊行為1932年，牟宗三《現象與物自身》首次刊行為1975年，唐君毅《生命存在與心靈境界》首次刊行為1978年。

[xxiii]請參見程頤《易經程氏傳》序文。

[xxiv]關于其異同，請參見郭齊勇《唐牟徐合論》，《學人》1994年2月第5輯。

[xxv]關于1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、張君勱、徐復觀先生等一起具名發(fā)表，《中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，請參見唐君毅《中華人文與當今世界》，臺北：學生書局，1975年，第866—929頁。

[xxvi]請參見林安梧《儒學轉向：從“新儒學，到“后新儒學，的過渡》，臺北：學生書局，2006年。

[xxvii]關于“道、意、象、構、言，等涉及于詮釋的方法論，請參見林安梧《關于中國哲學解釋學的一些基礎性理解》，《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》2003年1月第31卷第1期，第31—39頁。后收入林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》，臺北：讀冊文化事業(yè)公司，2003年。

[xxviii]關于五證之說，請參見林安梧、歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒《話語、思考與方法：中國哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的對話》，《臺北大學中文學報》2007年第2期，第273—326頁。

[xxix]以上兩者引自《論語·為政》第十一章、《論語？學而》第十三章，后者原文一般作“因不失其親，亦可宗也”，“親”字當如《大學》之“親民”而為“新”也。

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