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荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來(lái)源為中心

作者：東方朔（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授）

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月十二日己酉

          耶穌2019年11月8日

摘要

有關(guān)荀子“政治正當(dāng)性”的主張，已經(jīng)有許多有益的探討。站在現(xiàn)代政治哲學(xué)的角度看，“政治正當(dāng)性”所預(yù)認(rèn)的觀念前提在于民眾的自我意志的自由和自決，舍此，則任何權(quán)力的“正當(dāng)”或“不正當(dāng)”皆無(wú)從談起。正是從此前提出發(fā)，荀子在權(quán)力來(lái)源的問(wèn)題上并不曾追問(wèn)權(quán)力本身的正當(dāng)性問(wèn)題，而更多的是在意統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)力在效果上的合理性問(wèn)題。造成此結(jié)果的原因，一方面與荀子重德的理論相關(guān)，另一方面則與荀子對(duì)民眾的看法緊密相連。

一

“政治正當(dāng)性”是一個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)的概念，以此概念為基礎(chǔ)去探討傳統(tǒng)政治思想的得失，已然成為當(dāng)今學(xué)者常常致力的工作。有關(guān)荀子的政治正當(dāng)性理論，學(xué)者也多有研究，且主張各異，看法不一。本文無(wú)意對(duì)此作詳細(xì)的檢討，但試圖說(shuō)明就此概念的現(xiàn)代含義而言，“政治正當(dāng)性”所預(yù)認(rèn)的觀念前提在于自我意志的自由和自決，舍此，則任何權(quán)力的“正當(dāng)”或“不正當(dāng)”皆無(wú)從談起。正是從這一前提出發(fā)，本文的內(nèi)容有三個(gè)方面:其一，盡管我們可以用“政治正當(dāng)性”這一概念來(lái)說(shuō)明荀子的相關(guān)主張，但在權(quán)力來(lái)源的問(wèn)題上，荀子并不曾追問(wèn)權(quán)力本身的正當(dāng)性問(wèn)題，也可以說(shuō)荀子對(duì)權(quán)力之正當(dāng)性問(wèn)題有其特殊的關(guān)心和了解方式；其二，許多學(xué)者所論述的荀子的“權(quán)力正當(dāng)性”，其實(shí)義乃是權(quán)力行使的合理性，換言之，荀子并不曾關(guān)注權(quán)力在“根據(jù)”上的正當(dāng)性，而只在乎權(quán)力在“效果”上的合理性；最后，文章檢討了荀子何以只重權(quán)力在效果上的合理性的原因。

那么，政治正當(dāng)性問(wèn)題是在何種意義上關(guān)聯(lián)到荀子的思想論述?依荀子的說(shuō)法，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”(《荀子·禮論》)。在此，荀子已清楚表明，人類要實(shí)現(xiàn)自己的欲望和保證自身的生存，只有依靠先王(圣王)“制禮義以分之”；而圣王由于其優(yōu)異的德能及其“盡倫”“盡制”(《荀子·解蔽》)的特點(diǎn)，可以獲得人們的信賴，并帶領(lǐng)人們擺脫“爭(zhēng)亂窮”的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)和平、安全和秩序。

不過(guò)，荀子所說(shuō)的圣王是“盡倫盡制”的，在觀念形態(tài)上類似于韋伯所謂的“理想型分析”(idealtypeanalysis)，蓋凡言“盡”者皆就理想說(shuō)。但從政治哲學(xué)上看，“盡制”必指向現(xiàn)實(shí)的外王層面。例如，一個(gè)合宜的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)為什么是“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》)?此“等”“差”“稱”的標(biāo)準(zhǔn)由誰(shuí)來(lái)制定?又憑什么來(lái)制定?在何種意義上我們有服從這些標(biāo)準(zhǔn)的道德義務(wù)?類似問(wèn)題涉及到組織社會(huì)國(guó)家中的具體的權(quán)力結(jié)構(gòu)安排，以及此權(quán)力結(jié)構(gòu)中所不可避免的支配和服從關(guān)系，因而，著力呈現(xiàn)此種權(quán)力結(jié)構(gòu)中的“支配-服從”關(guān)系中的邏輯并非是一項(xiàng)可有可無(wú)的工作。雖然依荀子的主張，我們似乎有足夠的理由去承認(rèn)圣王所建立的權(quán)力結(jié)構(gòu)以及國(guó)家制度的必要性和合理性:相對(duì)于自然狀態(tài)下人類“悖亂而相亡，不待頃矣”(《荀子·性惡》)的結(jié)果而言，沒(méi)有比圣王的組織和安排更好的。然而，這種說(shuō)法本身并沒(méi)有終止哲學(xué)層面的追問(wèn)，我們需要給出一些堅(jiān)實(shí)的理由來(lái)說(shuō)明具體的現(xiàn)實(shí)層面上的權(quán)力統(tǒng)治如何能夠獲得道德的有效辯護(hù)，或者說(shuō)，我們需要有一種同樣堅(jiān)實(shí)的論證來(lái)表明我們有一種服從政治權(quán)力統(tǒng)治的道德義務(wù)，否則，類似“憑什么支配、為什么服從”的疑問(wèn)便始終會(huì)存在于人們的心靈之中。

這個(gè)問(wèn)題在理論上涉及到“政治的正當(dāng)性”問(wèn)題?！罢握?dāng)性”(politicallegitimacy)一詞原本是西方政治哲學(xué)的概念，而對(duì)此概念所包含的具體內(nèi)容的理解則頭緒繁多，頗為復(fù)雜[1]。按照哈貝馬斯的說(shuō)法，“正當(dāng)性意謂著對(duì)于一個(gè)政治秩序所提出的被肯認(rèn)為對(duì)的及公正的(rightandjust)這項(xiàng)要求實(shí)際上存在著好的論證；一個(gè)正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)是得到肯認(rèn)(recognition)。正當(dāng)性意謂著政治秩序之被肯認(rèn)之值得性(worthinesstoberecognized)”[2]。對(duì)此，石元康指出，哈貝馬斯有關(guān)正當(dāng)性的定義有兩個(gè)主要方面值得注意，一是把政治秩序問(wèn)題看作是正當(dāng)性的評(píng)價(jià)對(duì)象，亦即任何政治秩序的達(dá)成，對(duì)于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者而言，權(quán)力必須要有一個(gè)道德基礎(chǔ)，以便“使得統(tǒng)治者可以統(tǒng)治得心安理得，而被統(tǒng)治者也認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)治的權(quán)力是正當(dāng)?shù)摹盵3]；另一是正當(dāng)性所涉及到的“肯認(rèn)”和“值得性”，亦即在政治秩序“這個(gè)組織中的人必須認(rèn)識(shí)并且接受這種權(quán)力及不平等的安排是有基礎(chǔ)及公正的，因而值得人們給予他們的肯認(rèn)”[4]。不過(guò)，對(duì)于浸淫在當(dāng)今中西比較氣氛日益濃厚的學(xué)者而言，或許會(huì)很自然地追問(wèn)，作為一種與西方不同類型的文明，中國(guó)“古代有沒(méi)有正當(dāng)性這個(gè)問(wèn)題，最開(kāi)始是如何關(guān)心這個(gè)問(wèn)題的?又會(huì)在什么樣的視野和概念框架中、以什么樣的語(yǔ)言詞匯提出這樣的問(wèn)題?”[5]類似的追問(wèn)把正當(dāng)性問(wèn)題放入到不同文化和傳統(tǒng)的脈絡(luò)中來(lái)理解，使得對(duì)正當(dāng)性的具體含義及其理解變得更為復(fù)雜。無(wú)疑，正當(dāng)性問(wèn)題在中西不同的傳統(tǒng)中可能有不同的探究方法和途徑，但假如我們把正當(dāng)性問(wèn)題作為一個(gè)普遍問(wèn)題來(lái)理解，那么，透過(guò)對(duì)正當(dāng)性問(wèn)題的不同的言說(shuō)方式，中西之間雖會(huì)有差異，但此問(wèn)題本身的理論有效性依然值得我們重視，蓋任何權(quán)力的統(tǒng)治本身皆需要提供一套理由來(lái)證明其自身是對(duì)的，是可接受的。按周濂的說(shuō)法，“在政治領(lǐng)域中，只要存在支配—服從關(guān)系就會(huì)有正當(dāng)化的訴求。并且無(wú)論我們?nèi)绾螛?gòu)想正當(dāng)性的具體內(nèi)容，正當(dāng)性都是對(duì)支配關(guān)系所作的某種道德證成。這種道德證成并非可有可無(wú)，它可以通過(guò)使支配者擁有發(fā)布命令的權(quán)利、被支配者負(fù)有服從命令的義務(wù)，從而確保社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定性”[6]。

從西方政治哲學(xué)史的角度來(lái)看，正當(dāng)性問(wèn)題涉及許多復(fù)雜面相，我們不可能一一加以梳理和探究，故而本文所討論的荀子的政治正當(dāng)性理論主要指的是荀子有關(guān)政治權(quán)力的正當(dāng)性主張，而且于其中主要探討荀子有關(guān)權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題而不及其余，這是需要首先加以說(shuō)明的[7]。

二

我們通常會(huì)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想中最早有關(guān)權(quán)力的來(lái)源及其正當(dāng)性的文獻(xiàn)在周初的《尚書(shū)》和戰(zhàn)國(guó)中期的《孟子》中有較具代表性的說(shuō)明。不過(guò)，在此問(wèn)題上，荀子的主張既不同于《尚書(shū)》的天命觀，也不同于孟子的命定論，而表現(xiàn)出其政治哲學(xué)的特色。

小邦周克大邦殷之后，需要有一套理論來(lái)說(shuō)服舊有的殷商民眾，并為其“奪權(quán)”行為進(jìn)行正當(dāng)性辯護(hù)。按照周公的說(shuō)法，是上天改變了天下的元首，結(jié)束了大邦殷的國(guó)命[8]，不是我小邦周膽敢取大邦殷的命，而是上天不把天命給那些誣枉而又暴亂的人[9]，我小邦周只是佑助天命，奉行上天的明威，執(zhí)行王者的誅罰而已[10]。上天之所以改厥元子，并不是上天刻意要舍棄夏或舍棄殷，而是因?yàn)槟銈兿?、殷的君王縱于淫佚，夸大天命，不敬上天保民愛(ài)民之德，故而上天降下亡國(guó)的大禍[11]。對(duì)此，周公總結(jié)道:“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書(shū)·召誥》)可見(jiàn)，周人天命觀的核心在于統(tǒng)治者權(quán)力來(lái)源的“正當(dāng)性”是由上天所給予的，但“天命靡?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)，天命不可依恃，統(tǒng)治者惟當(dāng)終日乾乾，敬德保民，否則上天仍會(huì)“降喪”而收回成命，故云“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)[12]。可以說(shuō)，“天命、敬德、保民”構(gòu)成了周人“政治正當(dāng)性”的基本內(nèi)涵。

逮至“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎”[13]的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子已清楚認(rèn)識(shí)到“不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)，故孟子力主統(tǒng)治者當(dāng)以不忍人之心行不忍人之政。孟子注重民意，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)以及“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《孟子·萬(wàn)章上》)的說(shuō)法向?yàn)閷W(xué)者所稱道，表現(xiàn)出民心向背的重要性[14]。不過(guò)，在權(quán)力的來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題上，孟子的一套論說(shuō)基本上承襲著周人的主張。孟子在回應(yīng)萬(wàn)章問(wèn)“舜有天下也，孰與之”的問(wèn)題時(shí)，直接以“天與之”作答?！睹献印とf(wàn)章上》記云:“萬(wàn)章曰:‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰:‘否。天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之?’曰:‘天與之?！痹诿献涌磥?lái)，統(tǒng)治者(舜)君臨天下的權(quán)力來(lái)源于上天，既不是堯給予的，也不是民眾主觀意志的賦予。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)孟子:“人有言:‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子?！兄T?”(同上)孟子明確地回答道:“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?同上)但天不能言，其如何將權(quán)力與人?孟子認(rèn)為，需要天子向天推薦而天接受他，向民推薦而民接受他。孟子此處似乎認(rèn)為，統(tǒng)治者權(quán)力的來(lái)源是以天意和(民意)民眾的福祉為基礎(chǔ)的。不過(guò)，在最終意義上，天意不由民意來(lái)決定，天與之則與之，“非人之所能為也”(《孟子·萬(wàn)章上》)，換言之，民眾并沒(méi)有決定統(tǒng)治者在位與否的最終權(quán)力，統(tǒng)治者喪德而淪為暴君，民眾可以推翻他，即便如此，民眾的行為也不是自己主觀意志的表達(dá)，而只是“替天行道”的表現(xiàn)而已。因此，在統(tǒng)治者權(quán)力來(lái)源的問(wèn)題上，孟子大體承襲著周人的主張，若必辯其異者，則孟子由周人的天命論反倒走向命定論或命運(yùn)論[15]。

那么，荀子是如何說(shuō)明統(tǒng)治者權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性呢?在《荀子》一書(shū)中，與“權(quán)力”一詞相近的概念是“勢(shì)”，故云“天子者，勢(shì)位至尊，無(wú)敵于天下”(《荀子·正論》)。又，依荀子“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”(《荀子·性惡》)的邏輯，追求權(quán)力(勢(shì)位)應(yīng)是人性的內(nèi)在要求，所以荀子認(rèn)為“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”(《荀子·榮辱》)。事實(shí)上，相比于孟子，荀子更清楚地認(rèn)識(shí)到政治的本質(zhì)是權(quán)力，同時(shí)也真切地看到權(quán)力在教化民眾、實(shí)現(xiàn)秩序中的重要意義?！叭酥绦∪?，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉?！?同上)然而，統(tǒng)治者畢竟如何“得勢(shì)”以臨之?我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)，面對(duì)“德”與“位(勢(shì))”的分離，荀子雖心生幽怨與無(wú)奈，同時(shí)也表現(xiàn)出對(duì)“德位合一”的理想形態(tài)的向往，但在此形態(tài)破裂以后，他依然堅(jiān)持以德致位，鄙視“無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者”(《荀子·非十二子》)，期待“盡倫盡制”的圣王的再世[16]。因此，在統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)力的來(lái)源上，荀子既否定了周人的天命論，也不同于孟子的命定論。在荀子看來(lái)，天只是自然之天，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，天不是一個(gè)人格神，并沒(méi)有命人予權(quán)力的意志，而統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)力也不是“莫之為而為”“莫之致而至”(《孟子·萬(wàn)章上》)的上天或命運(yùn)的安排。依荀子，統(tǒng)治者權(quán)力來(lái)源的“正當(dāng)性”應(yīng)當(dāng)在權(quán)力的起源上得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，質(zhì)言之，統(tǒng)治者之統(tǒng)治權(quán)力當(dāng)因其優(yōu)異的德(能)及其為民眾帶來(lái)實(shí)際的福祉而獲得民眾的認(rèn)可。

不過(guò)，在具體論述荀子的主張之前，在理論上首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分權(quán)力在“根據(jù)”上的正當(dāng)性和在“效果”上的正當(dāng)性(其實(shí)義當(dāng)為合理性或證成性)這兩個(gè)并不相同的概念。換言之，我們既不能只說(shuō)明根據(jù)的正當(dāng)性而無(wú)視效果的正當(dāng)性，也不能以效果的正當(dāng)性(合理性)來(lái)取代根據(jù)的正當(dāng)性。之所以要提出這一區(qū)分，主要源于坊間有些學(xué)者在論及荀子有關(guān)權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題上多以“效果”來(lái)代替“根據(jù)”，使得“正當(dāng)性”問(wèn)題滑轉(zhuǎn)成為“證成性”問(wèn)題，蓋站在現(xiàn)代政治哲學(xué)的角度，在權(quán)力來(lái)源的問(wèn)題上，所謂“根據(jù)”的正當(dāng)性說(shuō)的是統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)力獲得被統(tǒng)治者的意志同意(謂自由自決)；而所謂“效果”的正當(dāng)性指的是統(tǒng)治者權(quán)力作用的結(jié)果在客觀上符合被統(tǒng)治者的期許和利益要求。雖然此兩者互有關(guān)聯(lián)和重疊，但并不相同。即便統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)力獲得被統(tǒng)治者的意志同意，但如果此權(quán)力作用的結(jié)果造成國(guó)家混亂、民眾流離失所，那么，其正當(dāng)性的辯護(hù)效力將會(huì)遭到極大的減殺；反之，我們也不能以效果的“正當(dāng)性”(合理性或證成性)來(lái)取代根據(jù)的正當(dāng)性，效果是權(quán)力運(yùn)用給民眾帶來(lái)的實(shí)際利益和福祉，但權(quán)力來(lái)源的根據(jù)的正當(dāng)性，關(guān)注的是統(tǒng)治者所獲得的統(tǒng)治權(quán)力是否取得被統(tǒng)治者的意志同意——此一根本的道德基礎(chǔ)，故而以效果或所獲得的實(shí)際利益為權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性證明并不完全合適和如理[17]。周濂曾舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明此中關(guān)系，簡(jiǎn)潔而明晰:張三會(huì)定期將自己的車開(kāi)到服務(wù)優(yōu)良的某洗車廠清洗，但一天他因紅綠燈將車停在某十字路口時(shí)，一小孩并未征得張三同意便開(kāi)始擅自洗車，小孩的洗車技術(shù)和服務(wù)態(tài)度都好，也是張三所要的，但當(dāng)小孩向張三要洗車費(fèi)時(shí)，張三拒絕了。通過(guò)這一事件可得出的結(jié)論是:小孩的洗車行為并沒(méi)有正當(dāng)性，因?yàn)樗麤](méi)有征得張三的意志同意；但由于小孩的服務(wù)質(zhì)量和態(tài)度良好，也是張三所希望的，故小孩的洗車行為有合理性(證成性)[18]。

三

假如我們基于上述有關(guān)“根據(jù)”的正當(dāng)性和“效果”的正當(dāng)性(合理性或證成性)之間的關(guān)系作為理論的判準(zhǔn)，那么不難看到，在權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題上，荀子和傳統(tǒng)儒家大凡皆以“效果”的正當(dāng)性(合理性或證成性)來(lái)取代和說(shuō)明“根據(jù)”的正當(dāng)性。我們暫且從《荀子·富國(guó)》篇開(kāi)頭的一段開(kāi)始分析。荀子云:

萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢(shì)同而知異，行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說(shuō)也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無(wú)君以制臣，無(wú)上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無(wú)分則爭(zhēng)；窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長(zhǎng)，不以德為政:如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無(wú)分:如是，則人有樹(shù)事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無(wú)禮:如是，則人有失合之憂，而有爭(zhēng)色之禍矣。故知者為之分也。

這段文字向來(lái)被學(xué)者認(rèn)為是荀子思想中極為重要的文字，梁?jiǎn)⒊瑢⒅暈槔斫廛髯诱摰摹俺霭l(fā)點(diǎn)”之一[19]。依荀子，在前政治社會(huì)的群居生活中，原初人與人之間聚族而居，“同求而異道，同欲而異知”(同上)，并沒(méi)有什么等級(jí)差別，人們?cè)瓌t上各憑自己的知能而各盡其力，各遂其生。在此時(shí)期，雖然人群地位相同，沒(méi)有尊卑貴賤之別，但人與人之間由于知識(shí)不同而有智愚之分。然而，因?yàn)闆](méi)有相應(yīng)的政治制度和管理組織，導(dǎo)致智愚同勢(shì)，智者沒(méi)有機(jī)會(huì)行其治道、建其功業(yè)，結(jié)果人人縱欲行私而生天下之害，及其至也，則不免而有“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”(《荀子·性惡》)的局面。為了逃離這種“強(qiáng)脅弱也，知懼愚也”[20]、天下悖亂相亡的狀態(tài)，難道我們可以去過(guò)一種離群獨(dú)居的生活嗎?荀子顯然認(rèn)為這并不是一種可行的選擇。依荀子，人的生命在宇宙萬(wàn)物中其實(shí)顯得十分的弱小，人“力不若牛，走不若馬”，但若要以“牛馬為用”(《荀子·王制》)，依靠單個(gè)人的力量來(lái)滿足自己的欲望并不可能，“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”(《荀子·富國(guó)》)，此正所謂一人之所需，百工之為籌，故云“人之生不能無(wú)群”(同上)，人類必須合作結(jié)成團(tuán)體，組成社會(huì)國(guó)家，非此則不能“勝物”以有度地滿足人的欲望，確保人類的生存。然而，由于人的欲望貪得無(wú)厭[21]，而滿足欲望的物品又有限，故若“從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也”(《荀子·榮辱》)，而物不贍則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂；人情也是如此，勞苦之事皆為人所厭惡，而勞苦所得的成果又皆為人人所喜歡，長(zhǎng)此以往，人人就會(huì)以樹(shù)立自己的事業(yè)為苦，而有爭(zhēng)奪他人之成果的禍患。至此，荀子認(rèn)為，為了“救患除禍”(《荀子·富國(guó)》)、息爭(zhēng)止亂，必須有優(yōu)異的智者來(lái)領(lǐng)導(dǎo)群倫，明定尊卑貴賤之分，使眾人和諧相處[22]。

此處，不妨說(shuō)荀子是以濃縮的方式描述了一幅“自然狀態(tài)”的圖像。為了擺脫這種“爭(zhēng)亂窮”的困局，荀子以“知者為之分也”一語(yǔ)作結(jié)。此說(shuō)法包含多重含義:首先，在荀子看來(lái)，擺脫前政治社會(huì)的爭(zhēng)亂狀態(tài)，進(jìn)入政治社會(huì)的“支配-服從”關(guān)系，亦即在權(quán)力的最初起源上，是以“智者”獲得其統(tǒng)治地位作為標(biāo)志的，智者不出，人群便仍處于只考慮其自然本性的狀態(tài)，仍服從于叢林法則；其次，“群而有分”是組成社會(huì)、達(dá)致和諧與秩序的最佳方案，惟待有“分”，方能凝定人群，區(qū)分職業(yè)等級(jí)，組成社會(huì)國(guó)家，進(jìn)而有效地建立秩序，故云“有夫分義，則容天下而治；無(wú)分義，則一妻一妾而亂”(《荀子·大略》)[23]。然而，此處我們更關(guān)心的是能夠明分、定分的智者指的是誰(shuí)?智者憑什么或通過(guò)何種途徑為人群明職定分?換言之，智者為人群定分的權(quán)力是如何獲得的?

先說(shuō)定分的智者。按荀子在《禮論》《榮辱》《王制》等篇的說(shuō)法，是“先王制禮義以分之”，故而定分的原則是禮義，定分的主體是“先王”，但“先王”又常與“圣王”“圣人”“仁者”等說(shuō)法相同或相似；而在《富國(guó)》篇中，荀子則說(shuō)以“智者為之分”。如是，“智者”當(dāng)與“先王”“圣王”等說(shuō)法同義；且同在此篇中，荀子又認(rèn)為“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也”。所謂“管分之樞要”指的是掌管定分的關(guān)鍵或核心，如此看來(lái)，“智者”也可以指的是“人君”，而“人君”是社會(huì)國(guó)家中握有最高權(quán)力的統(tǒng)治者。需要指出的是，在此意義上的“智者”或“人君”是在合知慮和德能為一體的角度上說(shuō)的[24]。

顯然，去除不必要的辨析，我們關(guān)注的問(wèn)題是“智者”或“人君”最初是依靠什么獲得權(quán)力?綜合《荀子》一書(shū)的相關(guān)論述，可以直接地指出，“智者”或“人君”之所以能取得其統(tǒng)治的權(quán)力，主要是由于其超卓?jī)?yōu)異的知慮和德能以及它們帶給民眾的實(shí)際效果[25]。民眾之所以擁立人君，給予他絕對(duì)的地位和權(quán)力，首先是因?yàn)槿司牡赖聶?quán)威(知慮與德能)的身份使得其政治權(quán)力“正當(dāng)化”，而不是民眾的意志同意[26]。由民眾意志達(dá)成一致的方式給人君權(quán)力，在荀子思想中是不可想象的。若緊扣著《富國(guó)》篇的脈絡(luò)，則民眾是在“欲多而物寡”前提下，為了除患避禍、止?fàn)幭y、贏得安全與和平，而擁立那些德能知慮最為優(yōu)異的人為人君，賦予他最高的權(quán)力，明職定分，建立秩序，“使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨”(《荀子·王制》)。換言之，荀子并不是在“根據(jù)”的正當(dāng)性上，而是在“效果”的合理性上來(lái)論述和說(shuō)明權(quán)力及權(quán)力的來(lái)源。

四

史華茲在論及此點(diǎn)時(shí)曾經(jīng)指出:“與霍布斯不同，荀子并沒(méi)有提出過(guò)圣人如何設(shè)法建立其權(quán)威的問(wèn)題?！贝颂幩f(shuō)的權(quán)威，其恰切的含義應(yīng)是近代意義上的政治權(quán)力的正當(dāng)化。依史氏，在荀子的思想世界中，“先鋒隊(duì)精英的實(shí)際品質(zhì)——不論這種品質(zhì)是如何形成的——自始至終都是極為關(guān)鍵的”[27]。史氏所言無(wú)疑端的。事實(shí)上，荀子所謂的“智者”或如理意義上的“人君”確因其優(yōu)異的品格構(gòu)造和卓越的才能而贏得民眾的信賴而獲得權(quán)力，荀子在《王霸》篇中使用“聰明君子”來(lái)代替“智者”，其實(shí)兩者的意思并沒(méi)有多大區(qū)別。荀子云:“羿、蜂門者，善服射者也；王良、造父者，善服馭者也。聰明君子者，善服人者也。人服而勢(shì)從之，人不服而勢(shì)去之，故王者已于服人矣?！贝颂幩^“聰明君子者”即是“王者”或“智者”，可泛指有德有位的人君等；“服人”謂使人順?lè)?；“?shì)”一般可理解為“權(quán)勢(shì)”“權(quán)力”。大意是說(shuō)，聰明君子善于使眾人順?lè)?。眾人順?lè)瑱?quán)力便從之而來(lái)；眾人不順?lè)瑱?quán)力便隨之而去，故王者之人止于使眾人順?lè)选４颂幫跽咧嘶蛉司阅苁谷隧樂(lè)袡?quán)力，并不是因?yàn)槠浣y(tǒng)治的權(quán)力在來(lái)源上獲得眾人的意志同意，而是說(shuō)眾人之所以對(duì)人君順?lè)?而使其有權(quán)力)，原因在于王者之人或人君卓越的德、能及其制定的制度設(shè)施所具有的帶給眾人的客觀效果所致。荀子在“君子”之前特別加上“聰明”作為修飾詞[28]，并在“聰明君子”之前鋪墊了“羿、蜂門”“王良、造父”，意在說(shuō)明正是這些德能優(yōu)異人群的特殊優(yōu)越性(及其客觀上帶給眾人的利益福祉)造成眾人的順?lè)蜋?quán)力的來(lái)源[29]。

此處我們應(yīng)當(dāng)注意到荀子的一種特殊說(shuō)法，所謂“服人”與“人服”。民眾之所以順?lè)?，是因?yàn)椤爸钦摺鄙朴凇胺恕保欢爸钦摺彼浴吧品恕?，則純系于其優(yōu)異的德(能)。此外，“人服”一說(shuō)在含義上又關(guān)聯(lián)到“認(rèn)可”(consent)，但“認(rèn)可”一詞在權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性上既可以從“根據(jù)”的正當(dāng)性上說(shuō)，也可以從“效果”的合理性上說(shuō)，而這兩種說(shuō)法在意思上并不相同[30]。乍看起來(lái)，《荀子》一書(shū)許多地方都有與此相類似的說(shuō)法，如云“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服”(《荀子·非十二子》)，“從服”意含認(rèn)可；又云“天下歸之之謂王”(《荀子·王霸》)，歸者，依也，順也，也已然有認(rèn)可義。荀子最典型的說(shuō)法是在《富國(guó)》篇，荀子云:“治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠(chéng)賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠(chéng)美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠(chéng)美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多?！贝颂帯叭嗜恕笨芍复钦呋蛉司弧爸獞]”“仁厚”“德音”指其優(yōu)異的德(能)；“所得”“所利”謂因其優(yōu)異的德能獲得民眾的信賴而賦予其權(quán)力、并藉此權(quán)力“治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民，兼制天下者”而給民眾所帶來(lái)的客觀的利益和福祉。荀子的邏輯是:因?yàn)椤叭嗜恕钡闹獞]、仁厚、德音足以能為社會(huì)去亂成治，為百姓帶來(lái)最大的幸福和利益，故百姓“誠(chéng)賴其知”“誠(chéng)美其厚”“誠(chéng)美其德”，乃至于“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”?！百F之”“親之”“為之出死斷亡”的說(shuō)法表達(dá)的是百姓對(duì)人君統(tǒng)治權(quán)力的心悅誠(chéng)服的認(rèn)可。只不過(guò)荀子所說(shuō)的這種“認(rèn)可”，是在“果地”而非在“因地”，或者說(shuō)是在“效果”的合理性而非在“根據(jù)”的正當(dāng)性來(lái)說(shuō)明的，而這樣的說(shuō)明已然由正當(dāng)性滑轉(zhuǎn)成了證成性。

那么，在權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性上，荀子何以只在效果的合理性而不在根據(jù)的正當(dāng)性加以說(shuō)明?此中的原因頗為復(fù)雜，但與儒家的重德尚賢理論或精英主義主張相關(guān)應(yīng)是有根據(jù)的[31]。前引史華茲所謂“先鋒隊(duì)精英”的品質(zhì)，表達(dá)的正是儒家的精英意識(shí)；日本學(xué)者渡邊秀方認(rèn)為，在荀子那里，“得賢以治國(guó)的思想，溢滿了他的遺著”[32]；而羅哲海則干脆指陳，“荀子無(wú)疑是早期儒家中最極力鼓吹精英統(tǒng)治的人物，而這與他替道德尋出理性的基礎(chǔ)有直接關(guān)聯(lián)。如果道德態(tài)度只有通過(guò)理性的洞察力才能贏得，那么一般的‘愚眾’必然要接受外來(lái)的管束，而知識(shí)界的精英們則可以追求自身的影響力和獨(dú)立性”[33]。羅氏從道德需要以理性為基礎(chǔ)，指出精英對(duì)于一般“愚眾”的必要性，自成一說(shuō)。事實(shí)上，在權(quán)力來(lái)源的問(wèn)題上，荀子之所以將“正當(dāng)性”(其實(shí)質(zhì)是合理性)置諸于那些具有優(yōu)異德能的智者或人君身上，在他看來(lái)，一方面是因?yàn)橹挥羞@些德能優(yōu)異之人才能為民眾救患除禍，排憂解難，為政治社會(huì)帶來(lái)良好的秩序；另一方面，在荀子的眼里，民眾或百姓又多是一群愚陋無(wú)知且自私好利之人，可引之于大道，而不可與其共明事理[34]。因此，在盛贊賢明智者的另一面，荀子對(duì)大眾的愚昧淺陋也多有描述。如荀子云:“彼眾人者，愚而無(wú)說(shuō)，陋而無(wú)度者也?！?《荀子·非相》)又云:“志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也:是眾人也?！?《荀子·儒效》)不僅如此，這些人還不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以貨財(cái)為寶，以富利為隆。依荀子，在人欲無(wú)窮而物品有限的狀態(tài)下，領(lǐng)導(dǎo)群倫、制定規(guī)則以擺脫困境的工作并不能寄望于這些愚陋的民眾，而只能寄托于那些德能優(yōu)異的智者(人君)。蓋理論上，民眾既昏蒙無(wú)識(shí)，自利偏私，則邏輯上他們也就沒(méi)有能力僅僅依靠其自己選擇出他們的有德能的統(tǒng)治者；相反，民眾的愚陋閉塞只有等待智者的開(kāi)示，所謂“告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之”，爾后才能使“塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”(《荀子·榮辱》)。不僅如此，在荀子的思想世界中，民眾的利益和福祉乃至一切人生事務(wù)都需要智者或人君為他們謀取和安排，圣君一出，則“群生皆得其命”(《荀子·王制》)；若使無(wú)君，則家不得治，國(guó)不得寧，人不得生[35]。用現(xiàn)代政治哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，似乎一切的“主權(quán)”(sovereign)都?xì)w屬于人君而非民眾。故荀子云:“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財(cái)，待之而后聚；百姓之勢(shì)，待之而后安；百姓之壽，待之而后長(zhǎng)”(《荀子·富國(guó)》)。意思是說(shuō)，人君以德?lián)嵯?，百姓以力事上，用力的要受有德者之役使；百姓的勞力要靠人?之德化)而后有功，百姓的群體要靠人君而后和諧，百姓的財(cái)富要靠人君而后積聚，百姓的環(huán)境要靠人君而后安穩(wěn)，百姓的生命要靠人君而后長(zhǎng)壽。明乎此，則荀子所謂“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子、夫婦，是之謂至亂”(《荀子·王制》)，其實(shí)義之所指當(dāng)不待解而明。

如前所云，本文是站在現(xiàn)代政治哲學(xué)的角度來(lái)討論荀子有關(guān)權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題，它意味著權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性乃是預(yù)認(rèn)了自我意志的自由和自決為觀念前提。故而，與有些學(xué)者的看法不同，我們認(rèn)為荀子并沒(méi)有從“根據(jù)”的正當(dāng)性，而只是從“效果”的合理性上來(lái)說(shuō)明權(quán)力的來(lái)源。換言之，荀子真正關(guān)心的是權(quán)力行使的合理性，而不是權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性。荀子重德，且極言“德必稱位”(《荀子·富國(guó)》)。然而，在來(lái)源問(wèn)題上，“德”之實(shí)現(xiàn)賴乎個(gè)人的修為；而“位”(權(quán)力)之取得歸諸百姓之自決，此誠(chéng)為正當(dāng)性之究竟義，不可混淆。奈何荀子自始則視百姓為愚陋無(wú)知之人，但可教而化之，而無(wú)能自決其領(lǐng)導(dǎo)者，至是所謂正當(dāng)性問(wèn)題在儒家傳統(tǒng)中總是晦而不明，暗而不彰，其故蓋良有以也。

注釋：

1相關(guān)學(xué)者的研究，參見(jiàn)[美]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與歷史:支配的類型》，康樂(lè)譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2010年；周濂:《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年；[加]大衛(wèi)·戴岑豪斯:《合法性與正當(dāng)性》，劉毅譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2013年；[美]約翰·西蒙斯:《正當(dāng)性與合法性》，毛興貴譯，《世界哲學(xué)》2016年第2期，等等。

2[德]哈貝馬斯:《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹(shù)譯，重慶:重慶出版社，1989年，第184頁(yè)。

3石元康:《天命與正當(dāng)性:從韋伯的分類看儒家的政道》，《開(kāi)放時(shí)代》1999年第6期。

4同上。

5許紀(jì)霖、劉擎:《政治正當(dāng)性的古今中西對(duì)話》，桂林:漓江出版社，2013年，第8頁(yè)。

6周濂:《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，第5頁(yè)。

7政治權(quán)力的正當(dāng)性在理論上涉及權(quán)力的來(lái)源、權(quán)力的更迭以及權(quán)力的制約等多方面的問(wèn)題，此處只論及權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題，至于權(quán)力更迭和權(quán)力制約的正當(dāng)性問(wèn)題，筆者已有另文處理。

8“皇天上帝，改厥元子，茲大國(guó)殷之命?！?《尚書(shū)·召誥》)

9“非我小國(guó)敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂?！?《尚書(shū)·多士》)

10“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝?！?《尚書(shū)·多士》)

11“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時(shí)喪，有邦間之。乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時(shí)喪?！薄渡袝?shū)·多方》

12在某種意義上，我們的確可以指出，周人的這種“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的天命觀似乎在敬德與獲得天命之間建立了某種因果關(guān)系，喪德者亡國(guó)，敬德者保有天命。倘若如此，則喪德者亡國(guó)可生發(fā)出一種正面的、積極的警勵(lì)意識(shí)；而敬德者保有天命，則天命原有的最終決定權(quán)的意義便一轉(zhuǎn)而系于統(tǒng)治者人為的主觀方面的努力，而有可能使天命的絕對(duì)性得以架空。

13[漢]劉向:《校戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄》，諸祖耿撰:《戰(zhàn)國(guó)策集注匯考》，南京:江蘇古籍出版社，1985年，第1796頁(yè)。

14《孟子·梁惠王下》有一段記錄可清楚看到這一點(diǎn):“齊人伐燕，勝之。宣王問(wèn)曰:‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬(wàn)乘之國(guó)，伐萬(wàn)乘之國(guó)，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如?’孟子對(duì)曰:‘取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。’”

15參見(jiàn)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第135頁(yè)。當(dāng)然，孟子也發(fā)展出了一套“盡其道而死者正命也”(《孟子·盡心上》)的正命論。

16參見(jiàn)東方朔:《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2018年第6期。

17有關(guān)正當(dāng)性與證成性的關(guān)系并非本文所欲討論的重點(diǎn)，周濂認(rèn)為“一個(gè)政治權(quán)力哪怕?lián)碛性俣嗟淖C成性，也無(wú)法推出它就擁有正當(dāng)性，但是一個(gè)原本具備正當(dāng)性的政治權(quán)力，如果它缺乏足夠的證成性，例如缺乏基本正義、民不聊生、社會(huì)動(dòng)蕩不安，就一定會(huì)削弱它的正當(dāng)性”。(參見(jiàn)周濂:《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，第43頁(yè)。)

18參見(jiàn)許紀(jì)霖、劉擎:《政治正當(dāng)性的古今中西對(duì)話》，第3-4頁(yè)。

19梁?jiǎn)⒊?《先秦政治思想史》，上海:上海古籍出版社，2014年，第101頁(yè)。

20“懼”訓(xùn)“恐嚇”，或“欺凌之使之恐懼”。張覺(jué)訓(xùn)“懼”為“害怕”，恐非是。(李滌生:《荀子集釋》，臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979年，第198頁(yè)；熊公哲注譯:《荀子》上冊(cè)，重慶:重慶出版社，2009年，第182頁(yè)；張覺(jué):《荀子譯注》，上海:上海古籍出版社，2012年，第118頁(yè)。)

21《荀子·榮辱》云:“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?o:p>

22荀子的這種觀點(diǎn)或看法在來(lái)源上或受到《管子》的影響。如《管子·君臣下》云:“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強(qiáng)者凌弱，老幼孤獨(dú)不得其所……智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止，為民興利除害，正民之德，而民師之?！秉S宗羲《原君》謂:“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！贝篌w也與此相關(guān)。但黃宗羲認(rèn)為，人主之所出乃“受命于天，原非得己”(《明夷待訪錄·奄宦下》)，這一說(shuō)法與周人和孟子的主張似乎沒(méi)有多少差別。

23對(duì)于荀子言“分”所包含的含義，陳大齊有概括的說(shuō)明。EirikLangHarris論荀子的政治哲學(xué)，專門有一節(jié)論“分”(allotments)，認(rèn)為“分”對(duì)于荀子的政治哲學(xué)具有特別重要的意義，也是理解其組成社會(huì)概念的核心。但他不同意佐藤將之(MasayukiSato)將“分”理解為規(guī)范性的概念，而認(rèn)為是描述性的概念。在他看來(lái)，暴君(thetyrant)的分雖然使其國(guó)家和人們的生活遭受危險(xiǎn)，然而，他的定分的事實(shí)表明他的分一點(diǎn)也不合理。不過(guò)，假如我們緊扣著荀子言“知者為之分”及其類似脈絡(luò)來(lái)看，荀子在此意義上的“分”顯然是一個(gè)富含價(jià)值意義的規(guī)范概念，這從荀子論君道的“四統(tǒng)”以及大量的相關(guān)論述中可以清楚地看到。(參見(jiàn)陳大齊:《荀子學(xué)說(shuō)》，臺(tái)北:中華文化出版事業(yè)社，1956年，第147頁(yè)；EirikLangHarris，“Xunzi’sPoliticalPhilosophy”，DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi，edbyEricL.Hutton，Dordrecht:Springer:2016，pp.98-99.)

24馮友蘭在論及荀子有關(guān)社會(huì)國(guó)家之起源時(shí)，引上述《富國(guó)》篇的一段后，有一評(píng)論甚可注意。馮氏云:“蓋人有聰明才知，知人無(wú)群之不能生存，又知人無(wú)道德制度之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之?！手邽橹忠病?，‘知者’二字極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識(shí)之故，非以其性中本有道德之故也?！贝颂幪貏e強(qiáng)調(diào)“知者”的本質(zhì)在于其有“知識(shí)”而非本性中有“道德”。這一看法可從兩個(gè)方面來(lái)分析:一方面就人類在尚未進(jìn)入政治社會(huì)、在沒(méi)有禮義文明的情況下，“知者”之“知”如何一開(kāi)始就能“知道德”“制道德”?此處尚需從道德動(dòng)機(jī)上加以說(shuō)明，蓋荀子主“圣人”(包括“知者”)與“途之人”在本性上相同；另一方面，從孟、荀之異的角度看，馮氏強(qiáng)調(diào)“知者”的知識(shí)面而非本性中的道德面顯然有其合理性。但其中的疑惑在于，《荀子》一書(shū)在許多地方又常常把“為之分”的“知者”與既仁且知的圣人或王者看作同義，換言之，“知者”不僅僅只是“有知識(shí)”，而且有道德，所謂“道德純備，智惠甚明”(《荀子·正論》)。為此，馮氏的說(shuō)法或許可以啟示我們一種可能的解釋，即在由自然狀態(tài)過(guò)渡到政治社會(huì)的過(guò)程中，荀子的思想可能存在由“知者”到“圣王”的發(fā)展過(guò)程，在社會(huì)國(guó)家起源的最初階段，“知者”的本質(zhì)更多的表現(xiàn)為知識(shí)和見(jiàn)識(shí)，爾后經(jīng)由在漫長(zhǎng)的過(guò)程中逐漸演變積累，起偽而形成道德，而合德智為一體。為方便起見(jiàn)，本文將“知者”籠統(tǒng)地理解為仁智統(tǒng)一的王者或德能上如理的君主。在這個(gè)意義上，也可以說(shuō)荀子所說(shuō)的“智者”是一個(gè)應(yīng)然意義的理念形態(tài)。(參見(jiàn)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海:華東師范大學(xué)出版社，2000年，第222頁(yè)；東方朔、徐凱:《荀子的道德動(dòng)機(jī)論---由BryanVanNorden與DavidB.Wong的論爭(zhēng)說(shuō)起》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。)

25羅哲海也認(rèn)為，在荀子那里，“君主的出現(xiàn)乃是為了人民的福祉，而非以謀求自身的利益為念。他們是基于受人信賴而掌管權(quán)力”。但他又認(rèn)為，在荀子的學(xué)說(shuō)中，“統(tǒng)治者的地位之所以獲得認(rèn)可，確實(shí)有某種契約的成分作為基礎(chǔ)”。若此處所說(shuō)的“契約”是以西方思想為參照，則羅氏的說(shuō)法不免有過(guò)度詮釋之嫌。其實(shí)羅氏自己對(duì)此說(shuō)法也頗感猶豫，甚至不免前后捍格。(參見(jiàn)[德]羅哲海:《軸心時(shí)期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州:大象出版社，2009年，第87、90頁(yè)。)

26參見(jiàn)東方朔:《權(quán)威與秩序的實(shí)現(xiàn)---荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期。

27[美]史華茲:《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京:江蘇人民出版社，2004年，第306頁(yè)。

28此處“聰明”一詞當(dāng)在寬泛意義上來(lái)理解，揆諸《荀子》一書(shū)的相關(guān)文本，其含義大抵包括志意、德音、智慮的卓越等方面(《榮辱》《富國(guó)》)，陳大齊將之突出地概括為“既仁且智”。(參見(jiàn)陳大齊:《荀子學(xué)說(shuō)》，第178頁(yè)。)

29在“是誰(shuí)給了統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)力”的問(wèn)題上，傳統(tǒng)儒家雖有“民本”之說(shuō)，但從未在“經(jīng)由民眾意志同意賦予其權(quán)力”此一正當(dāng)性的根源意義上用心思考；“民本”雖有其積極的意義，但其實(shí)質(zhì)更多的是一種道德訓(xùn)誡意義上的應(yīng)當(dāng)“為民作主”，而不是在權(quán)力根源意義上的“由民作主”，它只是在發(fā)心動(dòng)念上告誡統(tǒng)治者要懂得“民心”的重要。故而在特殊的理論格局和傳統(tǒng)的制度結(jié)構(gòu)中，“民本”之說(shuō)會(huì)在很大程度上流為統(tǒng)治者的統(tǒng)治技巧的術(shù)語(yǔ)。

30羅哲海認(rèn)為，在荀子看來(lái)，“人民的認(rèn)可即是權(quán)力的直接基礎(chǔ)”。依此翻譯，這種說(shuō)法在含義上似乎并不明確，是一種似是而非的說(shuō)法。不過(guò)，此句的英文原文為“theacceptancebythepeopledirectlybecomesthemandateforpower”，此處羅氏沒(méi)有用“consent”而用“acceptance”，前者偏向于意志表達(dá)的同意，而后者明顯具有對(duì)效果或結(jié)果的接納。([德]羅哲海:《軸心時(shí)期的儒家倫理》，第94頁(yè)；HeinerRoetz，ConfucianEthicsoftheAxialAge:AReconstructionundertheAspectoftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking，Albany:StateUniversityofNewYorkPress，1993，p.75．)

31對(duì)于儒家重德精神的得失，勞思光有精到的分析，此處不展開(kāi)說(shuō)明。此外，中國(guó)傳統(tǒng)也向有所謂“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”的說(shuō)法，孟子則浩浩然謂“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”，荀子也有“無(wú)君子，則天地不理”(《孟子·公孫丑下》)的觀念，及至近人梁漱溟有“吾儕不出，如蒼生何”的主張。當(dāng)然，精英意識(shí)非獨(dú)為儒家所有。(參見(jiàn)勞思光:《儒學(xué)精神與世界文化路向》，臺(tái)北:時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)股份有限公司，1986年。)

32[日]渡邊秀方:《中國(guó)哲學(xué)史概論》，劉侃元譯，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1979年，第98頁(yè)。

33[德]羅哲海:《軸心時(shí)期的儒家倫理》，第290頁(yè)。

34《正名》篇云:“夫民易一以道，而不可與共故?！焙萝残兄^:“夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’。”([清]王先謙:《荀子集解》，北京:中華書(shū)局，1988年，第422頁(yè)。)

35參見(jiàn)東方朔:《差等秩序與公道世界》，上海:上海人民出版社，2016年，第61頁(yè)。

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