【張崑將】東亞陽明學(xué)與維新革命
東亞陽明學(xué)與維新革命
作者：張崑將
來源：東方歷史評論
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十五日壬子
耶穌2019年11月11日
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陽明學(xué)在近代東亞引起風(fēng)潮，并成為知識分子維新或革命的精神動力，當(dāng)首推日本，而其影響則及于中國與朝鮮的知識分子。
日本近代風(fēng)行陽明學(xué)，可從蔣介石（1887-1975）的留日經(jīng)驗談起。蔣介石曾自述在二十歲（1906）留學(xué)日本時，目睹當(dāng)時的日本陸海軍官，幾乎無人不讀陽明的《傳習(xí)錄》，他這樣敘述日本人對陽明學(xué)的熱衷程度：“當(dāng)我早年留學(xué)日本的時候，不論在火車上、電車上，或在輪渡上，凡是在旅行的時候，總看到許多日本人都在閱讀王陽明《傳習(xí)錄》，且有很多人讀了之后，就閉目靜坐，似乎是在聚精會神，思索這個哲學(xué)的精義；特別是他的陸海軍官，對于陽明哲學(xué)，更是手不釋卷的在那里拳拳服膺。后來到書坊去買書，發(fā)現(xiàn)關(guān)于王陽明的哲學(xué)一類的書籍很多，有些還是我們國內(nèi)所見不到的，我于是將陽明哲學(xué)有關(guān)的各種書籍，盡我所有的財力都買下來?！笔Y介石并曾于抗戰(zhàn)時期前后三次造訪貴陽的陽明洞，來到臺灣后，亦把臺北郊區(qū)的“草山”改為“陽明山”，他在臺灣的一些行館，部分也都命名為“傳習(xí)館”作為學(xué)習(xí)與開會的地方。可見蔣介石對陽明學(xué)的熱衷程度。
我這里引述蔣介石的日本經(jīng)驗，不是要闡明蔣介石對陽明學(xué)思想的了解，而是說明陽明學(xué)在近代日本的魅力。在戰(zhàn)前，日本中高階軍官與知識分子，王陽明的《傳習(xí)錄》是熱門讀本，盛況空前，何以如此？普遍的看法是陽明學(xué)的“致良知”、“知行合一”與“事上磨練”等實踐精神，在十九世紀中后期的幕末維新之際，深刻影響明治維新志士的行動與思想，許多幕末勤王志士，不是陽明學(xué)者就是傾慕陽明學(xué)者，如春日潛庵（仲襄，1812-1878）、梁川星巖（孟緯，1789-1858）、吉田松陰（虎之助，1830-1859）、橫井小楠（平四郎，1809-1869）、東澤瀉（正純，1832-1887）、西鄉(xiāng)南洲（隆盛，1826-1877）、高杉晉作（東行，1837-1867）等人。因此，陽明學(xué)的“知行合一”、“致良知”精神在維新后被知識界捧為明治維新的精神動力，他們大力鼓吹陽明學(xué)精神，有如日本戰(zhàn)后文學(xué)家三島由紀夫（1925-1970）所說：“不能無視陽明學(xué)而談明治維新”；清末民初章炳麟（太炎，1869-1936）雖不滿王學(xué)，但也不得不承認：“日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)”，近代中國思想家梁啟超（任公，1873-1929）亦將景仰陽明學(xué)者的吉田松陰，推尊為是明治維新“首功”、“原動力”、“主動力之第一人”；而吉田松陰在獄中讀中國之《孟子》、王陽明之《傳習(xí)錄》與日本幕末陽明學(xué)者大塩中齋（平八郎，1793-1837）所著的《洗心洞札記》時，即高度頌揚陸象山、王陽明思想，因此松陰講學(xué)的松下村塾所孕育的維新功臣，皆帶有陽明學(xué)思想的影子。陽明學(xué)除靠一些維新功臣的光彩而為時人所重視，不過三宅雪嶺（1860-1945）在1893年的《王陽明》傳記作品及高瀨武次郎（1868-1950）、井上哲次郎（1855-1944）等一系列介紹日本陽明學(xué)人物等的著作則有推波助瀾之效。此外，甲午戰(zhàn)后的明治后期與大正初年期間，日本出現(xiàn)三種有關(guān)陽明學(xué)的期刊，陽明學(xué)承幕末之后，繼續(xù)在明治與大正年間蔚為風(fēng)潮，并引起十九世紀末期與二十世紀初期主張維新變法的中國知識分子，如康有為（長素，1858-1927）、梁啟超、譚嗣同（復(fù)生，1865-1898）等人的注意，他們皆受到這股陽明學(xué)熱潮的影響，而重新評價陽明學(xué)在中國思想的地位。革命家孫文（逸仙，1866-1925），也認為明治維新是受到陽明知行合一哲學(xué)的影響。陽明學(xué)在近代歷史上，有如浴火鳳凰般重生于日本，而又撲回中國，帶動中國知識分子重視陽明學(xué)的精神。不唯如此，韓國的樸殷植（謙谷，1859-1925）、鄭寅普（為堂，1893-?）兩位近代知名的陽明學(xué)者，也多少受到這股陽明學(xué)活躍的風(fēng)潮所影響，在韓國大力鼓吹陽明學(xué)。
近代日本陽明學(xué)比中國陽明學(xué)更具“活潑潑的精神”。在近現(xiàn)代日本學(xué)者或一般人印象中，對于幕末思想家最常被提起的兩個人即是大塩中齋與吉田松陰，二者皆是在幕末動蕩時代中行動論特別突出的兩個思想家與行動家，中齋為解救饑饉災(zāi)民，憤而率門人舉兵起義，終至兵敗身死；松陰為尊皇攘夷的堅定信念奔波，致遭幕府彈壓而斬首于江戶（今東京）。二者的犧牲對維新志士的影響至深且巨。筆者《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展――以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》一書已有專章討論過中齋與松陰兩者之思想與行動，本章則扣緊可作為鮮明對照的西鄉(xiāng)隆盛與河井繼之助（自號蒼龍窟，1827-1868）二者之思想與行動分析之。前者是締造明治維新的第一功臣，十年后卻舉兵反對這個他所建立的維新政府而掀起西南戰(zhàn)爭（1877），終至兵敗返回鹿兒島切腹自殺；后者則是主張護幕開國，反抗明治維新政府而掀起戊辰東北戰(zhàn)爭（1868）而壯烈犧牲?？傊?，幕末維新之際，可說是陽明學(xué)的季節(jié)，從這些人物身上，我們看到陽明學(xué)在日本的多元發(fā)展與健動精神。至于韓國近代陽明學(xué)的兩位代表人物樸殷植及鄭寅普，均是經(jīng)歷朝鮮末期的內(nèi)憂外患頻仍的時代，從東學(xué)黨事件（1894）、閔妃暗殺（1895）、日俄戰(zhàn)爭（1905）到日帝正式并吞朝鮮（1910）等一系列的國恥與亡國之痛，大量朝鮮知識分子或亡命中國，或辦雜志，或在中國東北與朝鮮之邊境從事游擊作戰(zhàn)，紛紛投入韓國的獨立運動，其中樸殷植與鄭寅普兩位則嘗試以陽明學(xué)的良知精神喚醒朝鮮魂，熱誠地視良知學(xué)為行動力量的宗教指導(dǎo)精神，使陽明學(xué)在近代韓國史的扉頁上，留下不可磨滅的痕跡。
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明治維新前，反亂者是陽明學(xué)者，如大塩中齋與景仰陽明學(xué)的吉田松陰，而反對維新者也不乏陽明學(xué)者，如山田方谷與河井繼之助。這種乍看陽明學(xué)分歧的現(xiàn)象，最令人困惑的全表現(xiàn)在明治維新第一功臣西鄉(xiāng)隆盛一人身上。西鄉(xiāng)雖未稱自己是陽明學(xué)者，但毫無疑問是極遵奉陽明學(xué)的政治人物，他促成了明治維新的大業(yè)后，沒想到在十年后（1877），反過來舉兵對抗他所建立的明治政府，身死而不悔。陽明學(xué)在此乍看之下有兩個面向，實則陽明學(xué)精神具有自尊無畏的不妥協(xié)精神，強調(diào)一元性的純粹之理，故其精神并無軒輊。
吉田松陰
作為近代陽明學(xué)的代表人物西鄉(xiāng)隆盛，出身薩摩藩（今九州最南端鹿兒島縣），由于地理位置距離王權(quán)甚遠，因而這個地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣自古以來被稱為“隼人”（はやと），“隼人”意謂桀驁不馴而常有反抗中央政權(quán)的民風(fēng)，這個角色拿來形容近代的日本薩摩藩，可說是最貼切不過了，猶如中國近代歷史上革命份子輩出的廣東省。西鄉(xiāng)雖是締造明治維新的大功臣，但在近代歷史上卻有兩個極為鮮明的矛盾形象，一個是在明治政府體制內(nèi)的維新第一功臣，一個是在明治政府體制外的朝廷敵人。戰(zhàn)前學(xué)者高瀨武次郎《日本之陽明學(xué)》及井上哲次郎（1855-1944）《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》把西鄉(xiāng)歸為陽明學(xué)人物，戰(zhàn)后岡田武彥（1908-2004）編《陽明學(xué)思想大系》，也將之歸為陽明學(xué)“知行合一”的人物，雖然這樣的歸類有牽強附會之嫌，因我們從《西鄉(xiāng)隆盛全集》中，幾乎多是其隨筆之詩文及后人紀念文章，咸少提及陽明學(xué)，但一般認為西鄉(xiāng)隆盛是透過兩個人物的影響而認識陽明學(xué)：其一是故鄉(xiāng)鹿兒島的陽明學(xué)者伊東潛龍，伊東氏嘗學(xué)于佐藤一齋。其二是由幕末知名陽明學(xué)者春日潛庵而認識陽明學(xué)，西鄉(xiāng)尤敬服潛庵，令其弟以及門下弟子十余人就學(xué)于潛安。此外，西鄉(xiāng)本人也手抄陽明學(xué)者佐藤一齋的《言志錄》百條，以及至死都愛讀大塩中齋所著的《洗心洞札記》，這可作為西鄉(xiāng)具有陽明學(xué)精神的證明。文學(xué)家三島由紀夫認為大塩中齋的精神影響了西鄉(xiāng)隆盛，因為他也是發(fā)動不可思議的西南戰(zhàn)爭兵敗而犧牲，認為二者皆有“革命性”的行動哲學(xué)。職是之故，西鄉(xiāng)隆盛本是行動革命家，維新后透過熱衷陽明學(xué)的知識分子（特別是高瀨與井上），有意推崇西鄉(xiāng)是一位具有陽明學(xué)精神運動者，以彰顯陽明學(xué)也是促成明治維新的原動力之一。不過，我們雖然無法貿(mào)然將之歸為陽明學(xué)者，但從西鄉(xiāng)的言行看來，與陽明學(xué)也有相當(dāng)深厚的關(guān)系。
西鄉(xiāng)隆盛在維新之際締造了維新政府，卻在十年后舉兵對抗這個新政府，造成的死傷比明治維新的戊辰戰(zhàn)爭（1868）還慘烈，他這種轟烈事跡的形象，同時影響中國清末在戊戌變法中犧牲的譚嗣同。譚嗣同被捕前夕所說：“程嬰杵臼，月照西鄉(xiāng)”，此月照與西鄉(xiāng)指的即是幕末西鄉(xiāng)隆盛與月照和尚（1818-1858）兩位知己，二人在京都因為高唱倒幕攘夷而為幕府所忌，逃回薩摩，隆盛與月照，二人由于悲憤時局，在搭船入錦江灣時，共同跳水自殺，欲以身殉國。結(jié)果月照死亡，西鄉(xiāng)則得救，以后成為明治維新最大功臣，任陸軍大將與參議?？梢娮T嗣同對幕末英雄人物如西鄉(xiāng)等人之事跡甚為熟悉與景仰，甚至愿意擔(dān)任死節(jié)的月照與公孫杵臼的角色，而讓梁啟超等擔(dān)任西鄉(xiāng)與程嬰的任務(wù)。
西鄉(xiāng)在維新后因為征韓論而下野歸鹿兒島，訓(xùn)練三千弟子兵，于明治十年（1877）終至發(fā)動西南戰(zhàn)爭，因此日本近現(xiàn)代學(xué)者最爭議的一名英雄人物即是西鄉(xiāng)隆盛，他既是明治維新之最大功臣，卻也是維新后所見的國內(nèi)最大也是犧牲最多的戰(zhàn)爭發(fā)動者。忠誠乎？反逆乎？無論如何，西鄉(xiāng)在維新前后的評價都是極高的，其魅力至今在日本仍不減，鄭學(xué)稼《西鄉(xiāng)隆盛傳》即指出，從明治二十二年（1889）起到侵略中國之戰(zhàn)爭，日本發(fā)生了五次的西鄉(xiāng)熱潮：第一次是西鄉(xiāng)在明治二十二年從“亂臣賊子”而平反為“正三位之功臣”；第二次則在中日甲午戰(zhàn)爭（1895）中，西鄉(xiāng)形象被鼓吹為戰(zhàn)神，大量出版西鄉(xiāng)傳記和有關(guān)的著作，把西鄉(xiāng)描寫為統(tǒng)一日本和企圖征服東南亞的偉大武士，如德富蘇峰（1863-1957）便把西鄉(xiāng)描寫成與豐臣秀吉之人物；第三次是日俄戰(zhàn)爭（1904-1905）到并吞韓國（1910）期間，日本人把西鄉(xiāng)捧為實現(xiàn)“大陸治國宏圖”的“萬世英雄”，出版有關(guān)“征韓論”的回憶錄和西鄉(xiāng)的遺稿；第四次則是在西鄉(xiāng)逝世五十周年，即1937年中日全面開戰(zhàn)前后，以西鄉(xiāng)的形象鼓動日本人崇拜西鄉(xiāng)，尊敬那些發(fā)動侵略中國和“大東亞戰(zhàn)爭”的軍人，如陸軍大臣東條英機（1884-1948）向全國廣播“全國民尊敬西鄉(xiāng)”；第五次則是戰(zhàn)敗后西鄉(xiāng)形象的分化，批判者稱其為“軍閥的代表”、“國賊”，尊崇西鄉(xiāng)者則奉其為“自由民主的政治家”。
西鄉(xiāng)隆盛手抄幕末陽明學(xué)者佐藤一齋的《言志四錄》內(nèi)容，其中可注意者是涉及諸多生死論的思想，這與西鄉(xiāng)一生處于革命生死之交，許多知己與子弟乃至兄弟皆先其戰(zhàn)死有關(guān)，以下?lián)鞊袼臈l說明之：
1.畏死者，生后之情也，有軀殼而后有是情。不畏死者，生前之性也，離軀殼而始見是性。人須自得不畏死之理于畏死之中，庶乎復(fù)性焉。
2.生物皆畏死，人其靈也，當(dāng)從畏死中揀出不畏死之理。吾思我身天物也，死生之權(quán)在天，當(dāng)順受之。我之生也，自然而生，生時未嘗知喜矣。則我之死也，應(yīng)亦自然而死，死時未嘗知悲也。天生之而天死之，一聽乎天而已。
3.生，是死之始；死，是生之終。不生則不死，不死則不生，生固生，死亦生。生生之謂易，即此。
4.釋以死生為一大事，我則謂晝夜是一日之死生，呼吸是一時之死生，只是尋常事。然我之所以為我者，蓋在死生之外，須善自覓而得之。
第一、二條都提到所謂“從畏死中揀出不畏死之理”，由此才能“復(fù)性”或順受“天”之生死，自然而生，自然而死；第三條論生死不二；第四條批判佛教太重生死，強調(diào)生死乃尋常生活事。西鄉(xiāng)抄錄上述諸條，可視為西鄉(xiāng)經(jīng)常面對死亡的修養(yǎng)論。而佐藤一齋上述之生死觀當(dāng)與王陽明所提到超越生死的“真己”觀，類似王陽明在《傳習(xí)錄》中訓(xùn)弟子問“克己”中所說：“這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”質(zhì)言之，“真己”的體會須超越軀殼的有形身體與情欲，讓“真己”能夠自然地自作主宰。王陽明自述其良知學(xué)是從“百死千難”中體悟而來，這里所說“真己”即是“良知”，而西鄉(xiāng)一生在勤皇事業(yè)與軍旅之中，經(jīng)常出生入死，也有陽明“百死千難”的經(jīng)驗，故特能從死亡經(jīng)驗中體悟“真己”，由此亦可理解西鄉(xiāng)特喜抄錄佐藤一齋上述有關(guān)生死一如的論點。
西鄉(xiāng)隆盛
在明治維新的躍動時代中，并不是所有陽明學(xué)者都支持維新政府，明治維新中最激烈的戰(zhàn)事之一，即是與東北諸藩的戰(zhàn)爭，而擔(dān)任軍事總督指揮作戰(zhàn)者，就是陽明學(xué)者河井繼之助。河井繼之助學(xué)于幕末有名的陽明學(xué)者山田方谷（1805-1877），他們可說是近代歷史的失意者。山田方谷師事幕府昌平黌儒官的佐藤一齋，以遵奉陽明學(xué)為主，在所出仕備中松山藩（今岡山縣）主持藩政，績效卓著。方谷處在幕末時代變動期，他與幕府的關(guān)聯(lián)是因為他的藩主板倉勝靜入主幕府任老中（即最高行政首長），成為幕府最后一名的閣老。而方谷晚年（63歲）亦擔(dān)任正處于崩解的幕府顧問（僅20日）后，即以老病之身歸藩，以后時局更不利幕府，大政奉還成為定局，藩主黯然退下官場，弟子河井繼之助戰(zhàn)死于東北長岡。因此方谷晚年對于動蕩之時局，其思想難免有所變化，特闡揚“自然哲學(xué)”，從陽明學(xué)角度批判朱子學(xué)的“虛偽構(gòu)造”，其思想具有獨特性，抱持“以氣反理”的良知自然論。
方谷弟子河井繼之助出身東北的長岡藩，河井于青年期在藩校聽講《古本大學(xué)》，對陽明學(xué)不勝其傾倒之情。河井年十七（1843年）有割雞祭陽明之舉，三十三歲（1859年）七月至備中松山藩問學(xué)于方谷，時值幕府發(fā)動“安政大獄”兩個月后，“尊王攘夷”志士如吉田松陰、橋本左內(nèi)（1834-1859）等人被處刑而死。此時河井所走的路線與尊攘派不同，傾向護幕開國。他師事方谷一直到翌年三月，方谷特撰《書王文成公全集后贈河井生》一文贈送繼之助，其中可看出他對尊攘派志士的意見：
而今讀公（案：陽明）之書者，必先稱揚其功，以為書生談兵之口實，甚則欲試之于近世，甘為亂賊之倡首。此皆讀其書，而不知其道之過，其害亦至此，足以為寒心矣。
方谷這里所謂那些讀陽明之書，必先稱頌陽明事功的人，想藉此來作為“談兵”的口實，并用之于當(dāng)代，終至成為“亂賊之首”，這些都是雖讀陽明學(xué)之書卻不知真正的“道”之人。方谷特論及“談兵”之人，當(dāng)然意有所指，指的是去年幕府所發(fā)動的安政大獄，把一些談兵之人如吉田松陰等人下獄刑死，方谷指的就是這些志士。河井回藩后主持藩政，也是站在其師開國尊幕的立場，反對攘夷并批判薩摩、長州的尊攘者，他的意見如下：
所謂攘夷為何哉？若洋舶渡來，吾立綱紀、強兵富國，唯恐不足。不致于此，叫囂“攘夷”！“攘夷”！膽小者之戲言也，令人心痛！吾之心意，若有此事，則開通商之道，乘其勢，可言國富之實事。（……）薩、長對外船炮擊，何無謀之行動，唯嘆息而已，嘆將來天下之亂序，不覺深憂。
他又在洋洋灑灑的《上太正官建白書》中說：
太平之極，生弊風(fēng)之因，非德川氏之責(zé)任。然近年，時論紛紛，激徒之狂動，毋寧由私憤出，不禁令人浩嘆。若輕許大政奉還，西南武士未必強，東北武士亦未必弱，若因而成天下之大亂，日本衰亡矣。愚衷無一毫之求，若默止不言，可云背皇國有生之道，不憚賜罪，決死上言。
上述“激徒之狂動”、“西南武士”指的就是西南的薩、長二藩，而東北藩如長岡以及會津、桑名就是捍衛(wèi)幕府最具雄厚實力之藩，但不幸讓河井言中，維新之際西南藩與東北藩最終不免一戰(zhàn)，東北藩氣勢雖強，卻敵不過西南藩挾勤皇名義的十七藩，兵力六千，分為海陸兩路，進攻會津、桑名與長岡等藩，河井擔(dān)任“奧羽越列藩同盟”之軍事總督指揮作戰(zhàn)，這就是維新之際所發(fā)生的戊辰東北戰(zhàn)爭（1868年），從真正開戰(zhàn)到結(jié)束不到三個月（5月中-7月中），長岡、會津兩藩堅守城池，武士大多犧牲，長岡城一渡失守，繼之助率領(lǐng)死士七百奮力奪回，但終寡不敵眾，五日后再陷，繼之助也負重傷而犧牲。
總之，這是個光明的時代，也是個黑暗的時代；這是個忠誠的時代，同時也是反逆的時代。參與當(dāng)時戰(zhàn)爭時代的武士，難免都同時夾雜這兩種心情，孰正孰非，棺已蓋而論未定，史家的評斷總不能同一。不論維新或是反維新，變的其實不是陽明學(xué)，也不是這些宗奉陽明的學(xué)者，他們雖各有所處，但卻能堅持立場與理想，懷抱著浩然正氣，為良知負責(zé)的深谷跫音，始終指導(dǎo)著他們正義的行動。
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陽明學(xué)傳到朝鮮比日本早，但命運卻如天壤之別，一直被朱子學(xué)者視為“異端”的學(xué)說，韓國學(xué)者李丙燾的《韓國儒學(xué)史略》在介紹韓國儒學(xué)發(fā)展狀況的最后一章，也不免感嘆：“彼陽明學(xué)，則除極少數(shù)學(xué)者外，舉皆斥之以異端，無以見其盛況。”但朱子學(xué)到了近代，無法因應(yīng)內(nèi)憂外患的局勢，故傾向?qū)崒W(xué)派的儒者愈多，而陽明學(xué)的發(fā)展，也開始有了新契機。
樸殷植與鄭寅普兩位韓國近代鼓吹陽明學(xué)者，經(jīng)歷了朝鮮被日帝并吞（1910年）的亡國時代，毅然投入救國事業(yè)。樸殷植在少年時期受朱子學(xué)熏陶甚深，每日清晨均向朱子像行禮，對儒教帶有宗教性的實踐精神。二十二歲則移心于丁茶山（1762-1836）的實學(xué)，嘗上書朝廷，批評時政，中年以后經(jīng)歷過“東學(xué)運動”、“甲午革新”后，開始由性理學(xué)者轉(zhuǎn)而開化自強派的思想學(xué)者，特別是在1905年在日俄戰(zhàn)爭后，日本逼迫朝鮮訂立喪權(quán)辱國的乙巳條約，樸殷植深覺朝鮮朱子性理學(xué)及當(dāng)時衛(wèi)正斥邪論者無法救亡圖存，乃從陽明學(xué)找到新學(xué)問的動力精神，在此期間著有《王陽明實記》、《儒教求新論》等唱說陽明學(xué)精神。同時，樸殷植參加“獨立協(xié)會”，投身民主、民權(quán)運動，強烈批評列強的侵奪。1898年創(chuàng)辦《皇城新聞》，介紹西歐思潮不遺余力，以啟蒙國人，并兼此報社之主筆。1904年在日俄戰(zhàn)爭之際，嚴詞批評日帝侵略政策，并鼓吹愛國獨立精神。1905年至1925年之間，樸殷植結(jié)成西友學(xué)會（1906年）刊行《西友》，以啟蒙國民；既又創(chuàng)辦大同學(xué)會（1909年）及大同教，以對抗侵日派儒者。1910年，日本并吞朝鮮，樸殷植乃流亡中國。不久，中國爆發(fā)辛亥革命，與中國志士結(jié)交，計劃獨立運動。著《韓國痛史》（1915年）及《韓國獨立運動之血史》。1925年3月23日，被選為臨時大統(tǒng)領(lǐng)，翌日就任為第二任大統(tǒng)領(lǐng)。同年7月，因病辭任；11月1日，因氣管炎逝世。韓國學(xué)者鄭仁在將這位愛國志士稱為“韓國現(xiàn)代新儒學(xué)之開創(chuàng)者”，乃因樸殷植基于儒教立說（特別是陽明學(xué)），唱孔教為宗教，亦不避西學(xué)，主“東道西器”之論。
樸殷植
朝鮮士大夫在1910年遭逢亡國之巨變，殉國者不計其數(shù)，或服毒，或自縊，或絕食，或吞鴉片，或投海，不一而足。樸殷植是愛國志士，深感亡國之恥，為喚回國家精神，乃在《夢拜金太祖》一書，借一“無恥生”與古代朝鮮的建國神話人物“檀君”之對話，稱美古代韓國的榮耀歷史、江山好英雄多，而諷刺“無恥生”這位茍且偷生，不知民族大義、甘為奴隸之人。最后“無恥生”感悟，請帝罪其賣國賊黨，謝恩而退。此書并視檀君為滿州人與朝鮮人之祖先，不僅批評中國的華夷論，否定向來朝鮮自稱的“小中華”傳統(tǒng)，謂此為“奴隸性格”，凸顯建國的自信精神；此外，更批評帝國主義的達爾文進化論，希冀朝鮮國人能夠自奮自強、自尊自立。總之，《夢拜金太祖》是部高度期望建立民族自尊心的作品。其中樸殷植把王陽明與西方諸多革命份子同舉：
克林威爾，不拘天下惡名，首馘暴君，制定憲法。馬丁路得，無視教皇之威壓，奏宗教革命之功。四百年前，支那學(xué)問界，朱學(xué)之勢力宏大且深固，王守仁不顧天下之誹謗，主唱良知學(xué)，振作士氣。五十年前，日本幕府武斷力強勁且嚴酷，吉田矩方，擲一身之生命，唱大和魂，設(shè)維新之基礎(chǔ)。奈何朝鮮如許熱血兒，既不作政治革命，亦無學(xué)術(shù)革命。
由以上引文可知，樸殷植視陽明學(xué)是具有革命的學(xué)說精神，將陽明學(xué)與世界宗教革命領(lǐng)袖如英國發(fā)動清教徒革命的克林威爾（Oliver Cromwell,1599-1658），以及1517年發(fā)動宗教改革的馬丁路德（Martin Luther,1483-1546）互相比擬。另外，文中提到的“吉田矩方”即是吉田松陰，足見他對日本陽明學(xué)者與行動亦不陌生。
樸殷植在《王陽明實紀》一書中，以實學(xué)角度看待王陽明，選擇陽明擅長兵法、事功等實學(xué)事例以說明之。因此，屢屢強調(diào)陽明學(xué)的事上磨煉精神，如說：“先生之本體工夫，從事上磨錬而致其精明，徹悟到底者也。故其鑒別之識，不眩于天下之是非；自信之力，不奪于天下之利害。信手行去，沛然若無事者矣。然則事上磨錬，是即知即行，即動即靜，本體即工夫，工夫即本體，不落空、不滯物，而為萬事之主宰者也。嗚呼！其竗矣！神矣！”又說：“良知之學(xué)，不近于頓悟也。以人事上磨煉，為格致功夫，故曰：簿書訟獄，無非實學(xué)?！睒阋笾哺曣柮鲗W(xué)為“救時良藥”，嘗引用梁啟超《德育鑒》的內(nèi)容說：“陽明先生此書，字字是血，語語是淚，讀之而不憤不悱者，非人矣?！睆亩f道：“觀此則知王學(xué)，絕非獨善其身之學(xué)，而救時良藥未有切于是者。陽明先生之心，猶孔子、釋迦、基督之心也，其言猶孔子、釋迦、基督之言也。以為非以此易天下之人心，則天下終不得以理也。”由此不難窺知樸殷植將此“救時良藥”的良知學(xué)，不僅視為“今日學(xué)界獨一無二之良藥”。
觀樸殷植《王陽明實紀》一書，是用年譜的方式記載王陽明的事跡與思想，加上樸殷植自己的“按語”評論。該書曾要求當(dāng)時朝鮮知名儒者張志淵（韋庵，1864-1912）為其寫序，在《與韋庵書》中充分表示他何以要在朝鮮提倡陽明學(xué)：
蓋陽明是道學(xué)家也，軍略家也，政治家也，氣節(jié)家也，文章家也。至于今日，此學(xué)大昌于世。日本維新豪杰，多是王學(xué)派，支那學(xué)家亦多宗王學(xué)，以其知行合一論，為適于時宜也。至于西洋哲學(xué)家梭格抵底（Socrates）、康德（Kant）、比圭梨（Hegel）之學(xué)說，亦與知行合一之旨暗相符合，則更何疑于王學(xué)乎？弟之所撰《新陽明年譜》及（筆者案：此「及」字應(yīng)是「乃」字誤植）《陽明詳傳》（日本高瀨武次郎所著）、《傳習(xí)錄》、《明儒學(xué)案》諸書而綜成之者也。弟之用意于此者，以今日社會之事為繁劇，學(xué)校之科程復(fù)雜，所謂誠意正心之學(xué)，非有簡易直截之方法，則弁髦乃已，吾道一線安耶寄語乎？且王學(xué)是活學(xué)也，事業(yè)家也，此學(xué)不明，則士氣不活，青年之事業(yè)心亦無由以振興也。豈可謂迂闊不切之務(wù)哉！（筆者案：西哲英文名字乃筆者所加）
這里所說之《新陽明年譜》應(yīng)即是后來定為書名的《王陽明實紀》。以上引文說明了樸殷植何以提倡陽明學(xué)，主要在于紛擾的時局當(dāng)中，王學(xué)的“簡易直截之方法”，最能適應(yīng)時局，鼓舞士氣的學(xué)說。姑且不論樸殷植附會西方哲學(xué)家與知行合一相符合之論點。上述引文中其實也透露了不少訊息，首先樸殷植點出了陽明學(xué)在近代中日學(xué)者多宗主之，推廣陽明“知行合一”論，以求適應(yīng)時局之變化，可見樸殷植對于日本陽明學(xué)的流行有相當(dāng)?shù)恼莆?，這方面的訊息應(yīng)該都是從以下他所提到的日本學(xué)者高瀨武次郎的著作而來；由引文中可知此書是參考日本高瀨武次郎的《陽明詳傳》，以及《傳習(xí)錄》、《明儒學(xué)案》而編成，這更證明樸殷植的陽明學(xué)認知及其推崇陽明學(xué)，是受到日本知識分子影響。
至于樸殷植所謂中國“多宗王學(xué)”，也許言過其實，不過樸殷植這方面的信息應(yīng)該大都從梁啟超的著作而來，特別是梁啟超的《德育鑒》一書，更特摘錄相關(guān)的“救國”與鼓吹陽明學(xué)之關(guān)系，如以下引用之內(nèi)容：
其所以救國者，無論宗旨如何，手段如何，皆百慮而一致，殊涂而同歸也。歐美諸國，皆以景教，為維系人心之的；日本則佛教，最有力焉。而其維新以前，所公認為造時勢之豪杰，若中江藤樹，若熊澤蕃山，若吉田松陰，若西鄉(xiāng)南洲，皆以王學(xué)式后輩，至今彼軍人社會中，猶以王學(xué)為一種之信仰。夫日本軍人之價值，已為世界所推矣。而豈知一點之精神教育，實我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物，拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒，哀哉！
樸殷植如同梁啟超一樣將西方基督教、日本佛教皆是維系人心之關(guān)鍵宗教，而在日本又特別舉出陽明學(xué)者，顯然將陽明學(xué)視為與基督教、佛教一樣具有救國的宗教精神之良藥。其次，樸殷植受梁啟超影響也將日本近代軍人的精神教育歸諸王陽明，印證了蔣介石當(dāng)年留日時何以見日本人到處人手一本《傳習(xí)錄》，軍中將校之間也奉之為必讀之經(jīng)典。
樸殷植與梁啟超一樣，他所推尊的陽明學(xué)，頗受日本陽明學(xué)風(fēng)潮的影響，這可由樸殷植與日本陽明學(xué)者東敬治書信來往窺知。東敬治系幕末維新功臣陽明學(xué)者東澤瀉（1832-1891）之子，在東京創(chuàng)辦《陽明學(xué)》雜志，曾經(jīng)寄該雜志給樸殷植，樸氏也因此回書答禮?！稑阋笾踩分袃H收兩封樸殷植致東敬治的書信，但雙方往返書信應(yīng)不只兩封。我們從書信中，可窺樸殷植很清楚日本維新豪杰，多出自陽明學(xué)，而說：
蓋陽明是活用孔孟之學(xué)者也，貴國諸賢又活用陽明之學(xué)者也。故維新豪杰多是姚江學(xué)派，其實效之發(fā)展優(yōu)于支那者遠甚，況至今日繼以貴會之益加昌明，則其有裨于精神教育者何可量也。貴國既以西洋物質(zhì)大振國力，又以東亞哲學(xué)培養(yǎng)民德，文明事業(yè)克圖，完全是果何等力量耶？弊邦儒先之作，項背相望，源流相承，而惟其門路專出于宋學(xué)，故本人所受亦止于是矣。偶于年前因微疾閉門閑臥之際，得閱姚江學(xué)說，其直從心髓隱微處下工者，盡覺精切矣。第以物理學(xué)喻之，彼西洋人之發(fā)明物質(zhì)，所以入神奪造者，豈其憑他人之講說而得之者乎？就實質(zhì)上研究而自得故耳。身心之學(xué)奚異于是，姚江之學(xué)即不憑他人之講說而求諸身心而自得者，斯其門路豈不直捷而切實乎？吾儒為學(xué)須是求諸身心而自得，繼之以自強不息之功，然后天命之本體流行無間。
上述引文有四大重點，其一是強調(diào)陽明學(xué)是活用孔孟之學(xué)，先為王學(xué)在朝鮮屢被視為異端之學(xué)而正名之；其二承認陽明學(xué)在日本發(fā)揮的功效遠大于中國，此系指維新豪杰多為陽明學(xué)者而言；其三是自承自己學(xué)問乃專從朱子學(xué)而出，在一次因病中偶接觸陽明學(xué)，才深覺其學(xué)之精切。其四是凸顯陽明學(xué)的“自得”之學(xué)，正與那些科學(xué)的物理發(fā)明者的“自得”之學(xué)道理相通，證明一切學(xué)問不是只聽他人講說而已，而必從心髓隱微處“自得”，身心之學(xué)如此，科學(xué)物理的發(fā)明之學(xué)亦如此。上述第四點相當(dāng)特別，樸殷植要將陽明學(xué)與當(dāng)前科學(xué)物理發(fā)明之學(xué)，采取相當(dāng)自得“實學(xué)”的角度理解，不墮入純以“身心之學(xué)”認識之。
由以上分析可知，樸殷植的陽明學(xué)色彩，頗多受外力影響，專注于陽明學(xué)的實學(xué)與革命精神，較少突顯出韓國本身陽明學(xué)的特點，這與以下鄭寅普往往還注重“內(nèi)發(fā)式”的陽明學(xué)性格不同。
韓國近代繼承樸殷植并推廣陽明學(xué)色彩的則是鄭寅普（為堂，1893-?）。鄭寅普是東萊鄭氏的后裔，東萊鄭氏在朝鮮末期向來有“陽朱陰王”的學(xué)術(shù)特色。鄭寅普在日本正式并吞朝鮮的1910年留學(xué)中國，并組織同濟社參與光復(fù)運動。1918年歸國，于延專（今延世大學(xué)）及梨花女專（今梨花女子大學(xué)）講授國學(xué)與東洋學(xué)，亦嘗擔(dān)任《東亞日報》社之論說委員。1948年光復(fù)之后，曾擔(dān)任國民大學(xué)校長；1951年出任首任監(jiān)察局長。1953年的韓朝戰(zhàn)爭中，流落于北韓，不知其所終。由上述的事跡看來，鄭寅普與樸殷植一樣是個行動家，由其《全集》所涉及諸多領(lǐng)域的著作看來，則鄭寅普又是國學(xué)家、文學(xué)家、史學(xué)家與思想家。關(guān)于史學(xué)方面，鄭寅普著有《朝鮮史研究》，始自檀君神話、古朝鮮到高句麗與唐軍的作戰(zhàn)為止，對朝鮮歷史上不斷抵御外侮，不屈不撓的殉國忘身者，著墨甚多，是部高度宣揚韓國民族獨立意識的史學(xué)作品。
鄭寅普另有陽明學(xué)思想的著作則是《陽明學(xué)演論》（以下簡稱《演論》），這部書凸顯陽明學(xué)良知精神與“朝鮮魂”的共通之處，并在末后的《后記》標明是獻給其師李建芳（蘭谷）先生及私淑的樸殷植?！堆菡摗烦霭嬗?933年，可以說是韓國近代第一本研究陽明學(xué)之書，而當(dāng)時朝鮮亡國已屆二十三年，鄭寅普之書蓋是有為之言。鄭氏在《演論》開宗明義即說：“在朝鮮沒有陽明學(xué)派。陽明學(xué)從以前傳來，就被看成異端邪說，如果看到這本書放在書桌上，就會被當(dāng)成亂賊來聲討?！币虼?，表面上看來，朝鮮并沒有所謂的陽明學(xué)派，但鄭寅普企圖努力找出朝鮮內(nèi)發(fā)式的陽明學(xué)系譜。他從朝鮮以降儒者的實際表現(xiàn)，仍然將朝鮮陽明學(xué)區(qū)分三類：
（一）有明顯的陽明學(xué)著書及其言論者。鄭寅普舉了崔鳴吉（遲川，1586-1647）、張維（溪谷，1587-1638）、鄭齊斗（霞谷）等人。
（二）雖然有非難陽明學(xué)之語，但綜合其前后行止，在其詭辭里面，內(nèi)心仍是主張陽明學(xué)的。這類學(xué)者或可稱之為“陽朱陰王”者。這類儒者有鄭霞谷的友人李匡師（員嶠，1705-1777）與李令翊（信齋，1738-1780）父子及李令翊之堂兄弟李忠翊（椒園，1744-1816）等人。
（三）雖沒有一言半句提及陽明學(xué)，尊奉朱子學(xué)而不說陽明學(xué)，但若從其平生主張精神來看，仍可辨認出是屬陽明學(xué)。鄭寅普舉出的儒者是洪大容（湛軒，1731-1783）。
以上三類的區(qū)分，可說是依陽明學(xué)的顯微程度而分類之。當(dāng)然鄭寅普將崔鳴吉、張維歸為陽明學(xué)者以及其三類型的區(qū)分，頗有其恣意性，日本學(xué)者中純夫的研究已經(jīng)指出其問題，但也窺出鄭寅普“陽朱陰王”的家學(xué)，使其可以敏銳判定一般不被明顯歸為陽明學(xué)的儒者是屬于陽明學(xué)。中純夫指出的這點相當(dāng)重要，《演論》一書，涉及的歷史人物許多早于王陽明時代，而鄭寅普往往用良知學(xué)來解讀他們的言行。質(zhì)言之，鄭寅普舉出的歷史人物有兩個特色，其一是舉出鼎革之際，遭逢戰(zhàn)亂而有特立獨行之士，足堪為后世楷模者；其二是由其言行事跡，以良知學(xué)精神解讀他們的自尊無畏的“獨知”精神。因此，《演論》一書與一般只對歷史人物歌功頌德的記載不同，另有鄭寅普投入他個人對當(dāng)時國家與時代的關(guān)懷。以下舉《演論》一書中提到的兩個人物—新羅時代的金歆運與朝鮮時代的崔鳴吉—說明之。
首先，是有關(guān)新羅太宗武烈王時代（654-660）金歆運的事跡?！堆菡摗吩凇逗笥洝分刑岬搅诉@位新羅知名的將軍金歆運奉命征討百濟而英勇戰(zhàn)死事跡（655年），后人作《山陽歌》傷之。朝鮮儒者李匡師的《圓嶠集》、李令翊的《信齋集》、樸允默的《存齋集》、吳光運（1689-1745）的《藥山漫稿》均有收錄之，內(nèi)容幾乎一樣，茲引吳光運的《藥山漫稿》之記事如下：
新羅太宗使金歆運屯陽山，百濟乘夜來襲。歆運橫馬握槊待之，從者控馬勸避曰：“賊起暗中，咫尺不辨，雖死無知者，況公王之寵婿，國之骨貴。若死賊，我之所恥。”歆運曰：“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”揮劍突陣而死，從死者三人，曰驟徒，曰狄得，曰寶用，皆曰：“彼骨貴，猶且輕死，況如予者乎！”時人作《山陽歌》以哀之。
鄭寅普在舉出這件事例后，如是評論：
關(guān)切人們知不知道，這已經(jīng)失去本心上的誠意。一切只依從本心上的誠意行事，至于有誰知不知道根本沒有任何關(guān)系。這真是正確的話，金歆運的話，真是正確?。?o:p>
如果人們從自心獨知處來照檢的話，就不能以別人知不知道是同樣正當(dāng)?shù)男惺拢讶藗兪欠裰蓝?dāng)成自信。歷史以來，人們把一切的作為不從本心的自快求之，而從外部是否知道，從這個觀點來非議或稱贊，只顧及到外在觀點，人們的習(xí)性，數(shù)百年來至今都一樣。
上述評論，鄭寅普凸顯“本心之誠意”及“自心獨知”，意在將陽明良知學(xué)與金歆運的事跡互相印合。值得注意的是，鄭寅普這里所使用的“獨知”一詞以論“本心之誠”，并非偶然之語，正是從陽明《傳習(xí)錄》而來，如以下陽明與學(xué)生的問答：
正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”
我們只要把陽明所論的“于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽”，與金歆運赴死前的回答“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”作一對照的話，即可很清楚地理解何以鄭寅普用“獨知”來結(jié)合兩者的精神。當(dāng)然，鄭寅普之所以舉出金歆運這位新羅貴族將軍的殉國事跡，實有其時代的關(guān)懷及看出他所具有的良知精神。雖然金歆運這位新羅將軍不知道什么是陽明學(xué)（當(dāng)時王陽明也還未出世），但毫無疑問，他的所言所行完全是陽明學(xué)精神，鄭寅普扣緊金歆運不為名利，只為“獨知”的真誠精神，由此與陽明的良知之真誠精神互相輝映，因而特別強調(diào)金歆運的“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”這句話所透露的自尊無畏之“獨知”精神，其實就是良知精神，也就是鄭寅普所要推展的朝鮮之魂。
其次，鄭寅普所舉出的朝鮮陽明學(xué)者，第一個就舉出崔鳴吉。在此我們有必要稍述崔鳴吉的事跡，以利討論。崔鳴吉這位童年歷經(jīng)日本豐臣秀吉（1536-1598）發(fā)動壬辰倭亂（1592-1597），晚年則處于清軍壓境的丙子胡亂（1636-1645），可說一生處于跌蕩不安的危機時代。崔鳴吉任官之際，正值東北方的金兵日盛，并時刻侵犯朝鮮，朝鮮國王光海君亦有親金叛明之意。崔鳴吉從扶持大妃而擁立仁祖，廢光海君，從而參與機務(wù)，在金人勢力坐大、兵威朝鮮之際，朝鮮上下面臨“明大義，存國體”的抉擇。在廷議日激之際，崔鳴吉乃盱衡情勢，自始至終，皆力主與金和議，遭世人誹議不少，認為其不義于大明。此后金人入寇至平壤，崔鳴吉獨冒群毀，力主言和而遭黜。及至金人稱號，朝鮮毀約，不受虜書，清軍入寇直搗京城，崔鳴吉單騎入敵陣，藉此緩沖，掩主脫逃，更贏得金人的尊敬。崔鳴吉旋又因卷入平安兵使林慶業(yè)暗通明使事件，而須親赴清軍說明，鄭寅普在《陽明學(xué)演論》中特別舉出崔鳴吉與參判樸潢有一段慷慨赴死的對話：
樸公曰：“林慶業(yè)則職是西閫，前后裝船送僧，皆出其手，萬無全活理。今若委于林，則患可以紓，且相公之于林，輕重懸殊，而亦非有負于林也?！惫唬骸安豢?。既與人同事，欲立名義于天下，今何忍臨死生地，委人以自免乎？”諸公悚然嘆服，樸公出戶外泣語人曰：”觀相公言，以死自定，忠臣烈士，顧不當(dāng)如是耶。”
崔鳴吉最終被捕到沈陽審問，一肩扛下所有罪責(zé)，再次贏得清人的尊重，稱“崔閣老事事自當(dāng)，可謂鐵石肝腸”，故而不殺，囚之四年而放還，逾四年而壽終，享年六十二。
崔鳴吉像
上述崔鳴吉事跡中最受非議者莫過于力主和議叛明一事，因為此一事件涉及到春秋大義的“義”、“利”之辨。鄭寅普在《演論》中如是同情地理解崔鳴吉的和議苦心，他說：
（崔鳴吉）不忍心坐視我君父的危困和宗社的喪亡，不顧當(dāng)世人所通說的“大義”，但我們不能欺瞞過自心獨知的不安。若依照古圣的真髓探求的話，義與利的分別只在獨知處，是隨著自心的安與不安，并不是用跟別人的事來比較而獲得的義。如此看來，到底遲川是以義來行事的人呢？抑或拋棄義而行事的人呢？
值得注意的是，鄭寅普這里又提到了“獨知”與“安心”，當(dāng)然是以良知學(xué)作為其分析崔鳴吉何以主張和議的內(nèi)心糾葛問題。當(dāng)時，非議崔鳴吉之儒者認為即使為大明而導(dǎo)致國滅才是符合“春秋大義”，若與夷狄的清人同盟而背叛大明則將玷污春秋大義，是百世千秋永劫之恥。但另一派持“大義”的儒者，贊成崔鳴吉的和議主張，如是方能“保君存國”，功業(yè)昭著，才是“大義”。以上的“大義”論爭，當(dāng)然也涉及到朱子學(xué)與陽明學(xué)關(guān)于“大義”問題的見解分歧。眾所周知，朱子在面對南宋偏安局勢，是主張春秋大義反對和議的。但鄭寅普舉出崔鳴吉的和議主張，敏銳地從這里窺出其與朱子主張和議的相違之處，從而由“獨知”的良知學(xué)觀點切入，細膩地探索崔鳴吉的“獨知”的“本心”。因此，鄭寅普認為兩派的“大義”說，實都未觸及到崔鳴吉的“真血”，而說：“在遲川的生平里，萬一有名利心的話，不能成為遲川；若有名利心的話，也不會成為遲川?！编嵰者@里強調(diào)的“不能”與“不會”，“不能”指的是受外在的名利心而作了違背良心之事；“不會”指的是內(nèi)在本心本無絲毫的名利心，相當(dāng)肯定崔鳴吉作出和議的純粹心，絕無名利心的存在。換言之，鄭寅普還是回到“心”的本質(zhì)來檢視崔鳴吉的主張和議之初衷，故評價的重點不應(yīng)在于崔鳴吉是否主張和議，而應(yīng)根據(jù)“獨知”的精神，拋棄所有的名利心，判定當(dāng)下合該如此。鄭寅普這樣的分析崔鳴吉的“真血”，十足地具有陽明學(xué)的精神色彩，認為崔鳴吉前后言行一致，不論在唱和議或是單騎入敵陣護主諸事，都是得力于學(xué)問上的“真血”，而這個“真血”，鄭寅普認為便是“獨知”的真誠心，這或許是為何鄭寅普要劃歸崔鳴吉為朝鮮陽明學(xué)者第一人之原因。
由以上對鄭寅普《演論》的大致分析，可以窺知鄭寅普借著歷史上被他判定為具有陽明學(xué)精神的人，從而進一步發(fā)揮他的陽明學(xué)“演論”，從金歆運的“自心獨知”到崔鳴吉的“獨知”精神，都是如此。鄭寅普注意到歷史上的金歆運與崔鳴吉的“獨知”精神，當(dāng)然有其時代的關(guān)懷，希望陽明學(xué)的這個“獨知”精神，可以成為朝鮮獨立運動的精神原動力，這種努力從自國的歷史人物找出具有陽明學(xué)精神的代表人物的“內(nèi)發(fā)式”論述模式，與樸殷植強烈受到日本與中國的“外在影響論”的模式，雖然其“目的”相同，但“方法”相異。
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以上分析了日本與朝鮮近代陽明學(xué)的思想與行動之概況。約而言之，陽明學(xué)在東亞國家中之所以重新被重視，與中、日、韓三國強調(diào)陽明學(xué)精神的知識分子所處的時代背景有深刻的關(guān)系。中、日、韓三國知識分子皆處于內(nèi)憂外患，國家面臨危機的大時代之中。在日本，幕末維新之際成為陽明學(xué)的季節(jié)，正是開國與攘夷之爭的紛擾時代；在中國，康有為、梁啟超的維新變法派提倡陽明學(xué)也是歷經(jīng)鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)后，中國處于被列強瓜分之際的危機時代；在韓國，樸殷植與鄭寅普經(jīng)歷了日帝并吞朝鮮，韓國淪為日本的殖民地的亡國痛史。
陽明學(xué)雖然在東亞展現(xiàn)多采多姿的現(xiàn)象，但我們?nèi)员仨氉⒁獾浇ǘ乾F(xiàn)代）鼓吹陽明學(xué)者喜歡把陽明學(xué)的良知精神或人格修養(yǎng)，當(dāng)成愛國主義精神之問題。在日本，陽明學(xué)有傾向被當(dāng)成宣揚國家主義的問題；而在中國與朝鮮，陽明學(xué)則偏向成為救國或愛國的方法或手段。如前引梁啟超的《德育鑒》及其所提倡的陽明學(xué)，著眼于良知學(xué)的自尊無畏的行動精神，《中國之武士道》一書則希冀中國出現(xiàn)如日本武士的精神者，強調(diào)其思想與行動的知行合一精神，而其最終目標是喚起救國或愛國的精神，在此一救國目標之下，人格道德修養(yǎng)只能退居“方法”或“工具”；又如樸殷植將陽明學(xué)的良知精神視為“救時良藥”，推尊其具有宗教精神，鼓吹此一宗教的行動精神喚回朝鮮之魂，質(zhì)言之，喚回“朝鮮之魂”是終極目標，人格道德修養(yǎng)也只能是“工具”或“手段”，良知精神并非終極目的。更特別的是，日本維新以后的知識分子，如井上哲次郎一派等所推動陽明學(xué)，卻往往籠罩在國體精神之下，呈現(xiàn)陽明良知精神在日本發(fā)展的吊詭現(xiàn)象。質(zhì)言之，當(dāng)我們在注視日本近代陽明學(xué)發(fā)展的過程中，必碰到學(xué)者常夾雜于“國體優(yōu)先”或“良知學(xué)優(yōu)先”的問題，這當(dāng)然只有日本這樣基于天皇體制才有的特有產(chǎn)物，而在中國與韓國所缺乏的現(xiàn)象。我們接著分析這項課題，以作為本章結(jié)束的反思論點。
1890年（明治二十三年）的《教育敕語》頒布以來，推動國家發(fā)展方向的核心就是運用儒教道德的“忠”、“孝”倫理，井上哲次郎更有《敕語衍義》詳盡解說，追隨井上的高瀨武次郎亦步學(xué)其后，他在1918年出版的《陽明主義の修養(yǎng)》序文中，就將《教育敕語》的“忠孝一本”的國體精神，和陽明學(xué)的良知學(xué)扯上關(guān)聯(lián)，他說：
吾人有先天固有之良知，若以之對君則為“忠”，對親則為“孝”，對朋友則為“信”，其他諸般之道德皆無非起自良知。所謂國民道德之事，亦豈離良知而別存有之哉！然我日本之國民道德為何？曰：忠孝一致是也。詳言之，即是君民同祖的忠孝一本主義，即族父統(tǒng)治的忠孝一本主義是也。以此忠孝一本之大道德為根干，遵奉實踐《教育敕語》圣旨之外，別無所謂國民道德。（……）在我國所謂國民道德，即日本道德之謂也。大和民族之道德，即以日本魂為基礎(chǔ)，限于奉戴萬世一系的皇室之國民的道德之謂也。此在世界絕非普遍，之所以不普遍，即我國卓絕于世界而擁有特殊之國體也。若嚴存此特殊之國體，方得使我國雄視東方半球。若喪失此特殊之國體、無比之道德，終究只以物質(zhì)的富強而與列強對立，則不可維持世界第一等國之體面。吾人為致良知之工夫，自勵修養(yǎng)亦續(xù)存此卓絕無比之國，以進世界和平之域，將可達一視同仁之境也。吾人不忘差別中的平等，平等中的差別，一日又一日，一步又一步，漸進而可達致良知之工夫也。
高瀨承認日本的國民道德精神就是“忠孝一致”，這里應(yīng)該注意的是，高瀨上述的“致良知”工夫，與陽明學(xué)的“致良知”有根本理論上的矛盾，因為高瀨都是著眼于“致良知”的“致”工夫，而且這個工夫都是限定在忠孝道德的國體論上，沒有觸及“良知”的先天固有何以只能“致”在忠孝道德上。如是，忠孝道德本應(yīng)是良知落實在特殊經(jīng)驗的發(fā)顯工夫，在這里卻似乎取代了“良知”主體，導(dǎo)致高瀨“致良知”之“致”，是“致”日本特殊國民道德之“忠孝一致”精神，而不是“致”普遍本體的“良知”。換言之，“致良知”的“致”本是實踐方法或工夫，如今被高瀨將致“良知目的”的詮釋偏重在“忠孝一體的國體論”，而被視為最優(yōu)先的實踐精神。如此一來，“致”的工夫?qū)ο笕羰墙⒃谝粋€國家的特殊道德之下，以陽明學(xué)普遍主義的精神而言，這當(dāng)然是脫逸的“致知”工夫。換言之，這種經(jīng)過誤讀的詮釋所“致”的“良知”，不是“真良知”而是“假良知”，即誤把“特殊”當(dāng)“普遍”來“致”，以“假目的”（忠孝一體的國體論）充當(dāng)“真良知”，以為這樣可以漸進達到“致良知”的工夫。我們且看王陽明如何以心學(xué)論忠孝道德，《傳習(xí)錄》載曰：“事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理。﹝……﹞，都只在此心，心即理也，此心無欲之弊，即是天理，不須外面添一分?！边@段話的意思是說“忠”、“孝”道德不是求之于特定對象才叫做“忠”、“孝”，換言之，“孝”之理不在“父”，“忠”之理不在“君”，功夫全在此“無欲之心”，而此“心”就是“天理”，為了任何事物的道德都只是“形式的道德”，并不是真正的良知道德。所謂“良知”不是為忠君而忠君，為愛國而愛國，為道德而道德，為了任何事物而生的道德，無論如何都只會墮入形式。因此，如果把王陽明這種不求之特定對象的“忠”、“孝”道德觀來看的話，無論怎樣都不會與上面《教育敕語》所基于天皇至上的“忠孝一本”之國體精神有理論上的共通處。良知學(xué)的目的與方法，我們在高瀨的理論運用上，看到了目的與方法被誤用到日本國體精神的特殊情形。
由上述的分析看來，近代日本、中國或朝鮮三國知識分子，在推尊陽明學(xué)之際，都有墮入國家主義或愛國主義的問題，將有可能使良知學(xué)淪為國家主義的幫兇之虞。但這些弊病的問題均不在陽明學(xué)本身，而是學(xué)者因處于救國、亡國的特殊時代背景，有意或無意地運用王學(xué)，使王學(xué)精神淪為政治的附庸?？梢妼W(xué)術(shù)與政治之間存在著緊張的微妙關(guān)系，如何在當(dāng)代避免學(xué)術(shù)的政治化，秉持學(xué)術(shù)的“良知”，自古以來即是一個嚴肅的課題，處于現(xiàn)代的我們，面對東亞近代陽明學(xué)這一段發(fā)展史，或許有些值得讓我們效法學(xué)習(xí)，有些更是可以引之為戒。
陽明學(xué)在近代中、日、韓帶有維新革命色彩，往往觸及上述陽明“致良知”本是具有普遍主義（universalism）的精神，但在近代東亞卻成為特殊主義（particularism），而為國家或政治服務(wù)。不過，如果我們追溯陽明學(xué)一開始的發(fā)展，就不難發(fā)現(xiàn)，不論是陽明弟子的推展陽明學(xué)或官方的壓抑陽明學(xué)，在政壇里早已鑼鼓喧天，它從來就不只是學(xué)術(shù)問題而已。
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