【孫欽香】王船山對儒家政治哲學(xué)的反思與重建
王船山對儒家政治哲學(xué)的反思與重建
作者：孫欽香
來源：《江蘇社會科學(xué)》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初一日丁卯
耶穌2019年11月26日
【內(nèi)容提要】儒家政治哲學(xué)在明末清初經(jīng)歷了一場顯著的反思與重建歷程。王船山以“理一分殊”來重釋《大學(xué)》“明德與新民”之關(guān)系，正是這一歷程的典型體現(xiàn)。一方面，船山持守“明德為本”的傳統(tǒng)解釋，并指出“明德”之所以“為本”就在于“明德與新民”為“理一”關(guān)系；另一方面，通過對“慎乎德”的論述揭示“新民”活動有其相對獨立的原則與規(guī)范，并通過對“教化之權(quán)下移”的論述，特別是對“德化天下”的批評，體現(xiàn)了他對儒家政治哲學(xué)的某些反思與批判?？梢哉f，船山通過“理一分殊”詮釋《大學(xué)》“明新”關(guān)系，展現(xiàn)了他對儒家政治哲學(xué)的反思和重建，表明儒家政治哲學(xué)自身具有的思想活力，藉此也有助于思考今天儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。
【關(guān)鍵詞】 儒家政治哲學(xué) 王船山 理一分殊 明德 新民
【作者簡介】孫欽香，江蘇省社會科學(xué)院院哲學(xué)與文化研究所，副研究員，江蘇省儒學(xué)學(xué)會常務(wù)理事，“江蘇文脈?研究工程”秘書長。從事宋明理學(xué)、政治哲學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的研究工作，曾在《江海學(xué)刊》、《廈門大學(xué)學(xué)報》、《學(xué)?！?、《孔子研究》等核心期刊發(fā)表論文10多篇。
【項目基金】本文為國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。
現(xiàn)代新儒家牟宗三說：“學(xué)術(shù)還是要往前開，還是得順著顧（亭林）、黃（黎州）、王（船山）的理想往前開外王。”[②]可以說，明末清初三大儒黃、顧、王是我們今天須一再探尋的思想大家，因為由他們所開啟的對中國傳統(tǒng)思想諸多問題的反思與重建在今天仍有不可忽視的重要意義。本文以王船山運用“理一分殊”來詮釋《大學(xué)》“明新”關(guān)系為例，考察船山對儒家政治哲學(xué)的反思與重建，以期呈現(xiàn)儒家政治哲學(xué)自我更新的思想活力，從而有助于順著船山的這些思考進一步探索儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。
一、“理一分殊”：《大學(xué)》“明新”關(guān)系
在宋明理學(xué)中，“理一分殊”這一概念最早出現(xiàn)在程頤《答楊時論西銘書》中，所謂“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！盵③]針對弟子楊時的問題：張載《西銘》中所說的“民胞物與”與墨子的兼愛主張是否相同？程頤特意提出“理一而分殊”來界定張載《西銘》一篇的精神主旨，認(rèn)為《西銘》一篇既強調(diào)“理一”，又不忘“分殊”，而墨子主張愛無差等是孟子所說“二本”，與《西銘》“民胞物與”思想不一致。自此，“理一分殊”便成為洛學(xué)學(xué)派重要的論題之一。洛學(xué)中“理一分殊”的內(nèi)涵基本是承繼程頤的解釋，用來說明人各親其親與“民胞物與”之關(guān)系，其用意在于說明我們各親其親，同時，不忽略仁民與愛物。因此，當(dāng)代新儒家劉述先指出這一層次上的“理一分殊”主要是在倫理學(xué)意義上使用的[④]。
作為二程四傳弟子，南宋大儒朱熹不僅承續(xù)伊川《西銘》“理一分殊”解釋，而且把“理一分殊”放在理氣關(guān)系中加以運用，借此解釋太極與萬物之一多關(guān)系問題，他指出：“‘理一分殊’含天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理?！盵⑤]
可以說，“理一分殊”基本是在上述倫理學(xué)和理氣關(guān)系中使用的。直至明末大儒王船山創(chuàng)造性地把“理一分殊”用于詮釋《大學(xué)》“明德與新民”之關(guān)系：“于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等?！ベt之道，理一分殊?！盵⑥]在此，船山指出《大學(xué)》經(jīng)文明明是在“德”字前用一個“明”字，在“民”字前加一個“新”字，所要傳達的意思就是要說明“明德”與“新民”是有“差等”的。船山這一說法針對的是朱熹后學(xué)黃幹徑直以齊家之孝弟慈為“明明德”，指出：“明明德之事，經(jīng)文所云格物、致知、誠意、正心、修身，缺一不成，《章句》分明言之。……如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則今之婦嫗，十九而明其明德矣?！盵⑦]也就是說，按照《大學(xué)》經(jīng)文和朱子《大學(xué)章句》都明確指出“明明德之事”是格致誠正，如果僅以愛養(yǎng)孩子的慈愛為“明明德”，那么今天平常婦人誰不疼愛自己的孩子，照此說法，十有八九都能“明其明德”了。因此，船山才用“理一分殊”這一對范疇來規(guī)范“圣賢之道”，斷不至于把平常婦人養(yǎng)育孩童之恩德等同于天地生生之大德。此即船山所謂“《大學(xué)》一書，自始至終，其次第節(jié)目，統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯”[⑧]，此是說，《大學(xué)》一書自始至終的思想架構(gòu)就是以“理一分殊”為經(jīng)緯而串起來的。
可見，在船山看來，《大學(xué)》“明德”與“新民”之關(guān)系理應(yīng)是“理一分殊”。分別而言，《大學(xué)》無疑強調(diào)“明德”與“新民”之“理一”，但同時也不容忽視兩者之“分殊”[⑨]。因此，船山指出：“《大學(xué)》之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原于明德，故曰‘明德為本’。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經(jīng)。”[⑩]具體而言，前一句是指朱子《大學(xué)章句》中“明德為本”的說法，其理論層面的依據(jù)就在于“明德”與“新民”原本于“理一”。所謂“理一”是說，齊家、治國、平天下這些“新民”政治活動的根本原則或者說合法性依據(jù)與“明德”修身活動“同原于明德”。而所謂“分殊”是指《大學(xué)》同時強調(diào)修身、齊家、治國、平天下各自具有不同的事為和工夫，《大學(xué)》絕不是講“德之既明，而天下即無不平”，“明德”與“新民”是各有自身不同之事為與工夫的。如若不然，“則《大學(xué)》之道，一明德盡之，而何以又云‘在新民’乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸，是以其心身之學(xué)，坐弋崇高富貴之貨，抑異夫先事后得、成章后達之教者矣”[11]。船山指出，《大學(xué)》“明德”工夫?qū)Ｖ父裎铩⒅轮?、正心、誠意這些“修身”工夫，其效驗只是做到修明自身，并沒有一句話涉及“新民”層面，而且如果只做“修身”工夫便遽然期望“人土財用”等方面的治國效驗，這難道不是以一己的“身心之學(xué)”作為誘餌和手段以求達到“崇高富貴”之目的？簡言之，《大學(xué)》既然在“明德”之后又特意說個“新民”，可見“新民”是有自身之事為即自身之工夫內(nèi)容的，不然《大學(xué)》只須說一個“明德”，便可達到己修與人治的效驗，何必又說個“新民”？這便是《大學(xué)》“明德”與“新民”之“分殊”關(guān)系。
同時，船山指出朱子“明德為本，新民為末”這一詮釋本身便表明《大學(xué)》“明德”與“新民”是有“分殊”的，他通過對“本與末”這對概念的解讀來具體論證自己的這一說法。在他看來，所謂“由本生末”，固然是說“末”是“本”所生發(fā)出來的，但并不是說有“本”自然而然便有“末”，所謂“末者，本之所生，非本之所必有也”，兩者關(guān)系的正確表述應(yīng)該是“非有末而無本，亦非有本而即有末，互相為有而各有其有也”[12]。換言之，“本末”關(guān)系的表述已然包含“分殊”關(guān)系。也就是說，以朱子“明德為本，新民為末”這一詮釋來說，固須致力于“明德”這一根本之培養(yǎng)，但這個“根本”不會自然而然產(chǎn)生“新民”這一“枝末”的結(jié)果，還須致力于齊家、治國、平天下工夫，才能收“新民”之效驗。
因此，船山接著論述道：“夫明德為新民之本，而非早可計其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不平乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治平之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩端，如日月之并行而不悖。”[13]在此，船山明確點出“已明之君德”這一概念，將“明德為本”的政治哲學(xué)意蘊進一步凸顯，即是說，所謂“明德為本”具體含義是指新民活動原本于“已明之君德”。簡言之，“已明之君德”是齊、治、平活動之本。而且，船山再次強調(diào)絕不是“明德”便意味著天下平，因為“明德”之格、致、誠、正工夫，其效驗在“身修”，而要達致天下平，必須再加上“齊、治、平之功”，所以說：“明德、新民，理雖一貫，而顯立兩端?！?o:p>
歸結(jié)而言，在船山看來，《大學(xué)》“明德”與“新民”的關(guān)系應(yīng)該是“理一”而又“分殊”。換言之說，修己與治人之關(guān)系可用“理一分殊”來表述。具體來說，修己與治人在道理層面上是“理一”關(guān)系，治人的政治活動與修己的道德活動都源自一個根本原則，天所與人者即《大學(xué)》“明德”，此“明德”不僅為修身道德活動的原則，亦是政治活動合法性的根本來源。據(jù)此，政治世界的展開才要求為政者必須以自己的修身為政治活動的根本所在，即所謂“修明君德為本”，而禮樂刑政為“枝末”；同時不得不指出的是，政治世界的開展也必須有其自身的相對獨立性，絕不能以執(zhí)政者的道德修養(yǎng)作為手段或者誘餌來尋求國家、天下的治平。因此，船山用“理一分殊”來詮釋《大學(xué)》“明新”之結(jié)構(gòu)，既堅守儒家政治哲學(xué)的基本理念，同時給予政治活動重要的相對獨立性，指出“明德”與“新民”的關(guān)系為“理一”而“分殊”。
二、政治與道德之分合：“原本仁義”與“慎乎德”
如上所述，船山運用“理一分殊”這一范疇來論述《大學(xué)》“明新”關(guān)系，論證修己與治人這兩類活動分享“理一”，在《讀通鑒論》中，船山提出“原本仁義”的觀點，將《大學(xué)》詮釋中的“理一”內(nèi)涵明確定義為“仁義”。
船山指出：“帝王立法之精意寓于名實者，皆原本仁義，以定民志、興民行，進天下以協(xié)于極?！盵14]此是說，古帝王所創(chuàng)立的禮樂刑政等制度措施，其精意就在原本“仁義”而行。也就是說，政治制度、政策法規(guī)等的制定和實施，必須原本“仁義”，才能安定民眾的志意，才能使民眾養(yǎng)成良好的德行，也才能使政治活動達到化行俗美、政通人和之極致。接著又指出，如果君王不能做到按照仁義原則行事，那么就不能保有其國家；如果大臣不能按照仁義而行事，就不能保存其身家性命。在此意義上，船山說“惻隱之心”是家國生死存亡的關(guān)鍵所在[15]?？梢哉f，此處“原本仁義”的提法很好地界定了船山《大學(xué)》詮釋中“明德”與“新民”之“理一”的具體含義。在船山看來，天所命與人的“仁義”不僅是修己道德活動的根本原則，也是治人政治活動的根本依據(jù)。
由此，在船山看來，儒者之所以這么用心地來闡述所謂天命和心性等形而上問題，根本目的就是為了論述修己與治人實踐活動的根源與根據(jù)。他對有宋諸先生極力闡揚天道與性命之理持充分肯定之見，認(rèn)為有宋諸先生能夠“推本于天，反求于性”，這才是“立身揚名之至德”，才是“內(nèi)圣外王之大道”[16]。此是說，宋代理學(xué)家們之所以去探討天理、性命等形而上問題，其目的在于，如果不弄清楚這些根本道理，就不能闡明“立身揚名之至德”，也不能闡明“內(nèi)圣外王之大道”。換言之，宋代諸大儒之所以用心于天命、天道、仁義之性等形而上問題的闡發(fā)，其用意是為修己與治人實踐活動尋找“何以如此”的根本原則。
由上可見，船山承繼孔孟以來的儒家政治哲學(xué)理念，論述修己與治人實踐活動均原本于同一個根本之理，所謂“原本仁義”。換言之，“仁義”不僅是修身之道德哲學(xué)的根本原則，同樣也是治國平天下之政治哲學(xué)的根本之理，這便是船山在《大學(xué)》詮釋中“明新”之“理一”關(guān)系的貼切內(nèi)容。此可謂儒家傳統(tǒng)式的“政治與道德（德性或美德）融合”的思想。
眾所周知，在西方政治哲學(xué)史脈絡(luò)下，政治與道德的分離是近代政治哲學(xué)誕生的標(biāo)志之一，所謂“無道德的政治”的產(chǎn)生標(biāo)志著近代政治哲學(xué)的登場。但上世紀(jì)70年代以來隨著政治哲學(xué)的復(fù)興，加之現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)在問題和困境逐漸顯露，在當(dāng)代西方政治哲學(xué)領(lǐng)域，近代這種“無道德的政治”不斷被反思和挑戰(zhàn)。近代政治哲學(xué)基于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分，將政治與道德徹底分離，其合理性在于保障每一個體的合法權(quán)利，避免因道德或宗教借口而干涉和侵犯個人的思想自由和道德選擇，但由此也造成某種歷史主義或相對主義的盛行。人們基于個體主義的原則，使得公共善無從確立，人們身處的共同體的價值秩序通常是不牢固的?！艾F(xiàn)代自由政治的社會只能呈現(xiàn)為一群為了共同防衛(wèi)而捆在一起的“烏有鄉(xiāng)”公民的集合體而已?！麄儝仐壛藖喞锸慷嗟轮髁x的道德統(tǒng)一性原則?！盵17]可見，西方近代自由主義的“分離說”也面臨一些困境，這為政治與道德之關(guān)系的探討留下一定空間。在保有近代政治關(guān)于平等、自由與民主的價值追求的條件下，吸收古典政治哲學(xué)關(guān)于政治與道德融合的思想觀念，也許是當(dāng)代政治哲學(xué)努力的一個方向。在此意義上，船山所論的修己與治人活動均“原本仁義”的思想，在當(dāng)代仍可以與不同政治思潮進行富有意義的對話。
而且尤為可貴的是，船山同時意識到政治活動必須保有相對獨立的具體原則和價值規(guī)范。在政治與道德融合的前提下，如上所述，他不僅論述在工夫?qū)嵺`層面上，“明德”“新民”存在“分殊”關(guān)系，而且他也意識到在道理層面上政治活動的相對獨立性。船山的這一反省與創(chuàng)建體現(xiàn)在他對《大學(xué)》“慎乎德”之“德”字的解釋上。他首先指出，朱子《大學(xué)章句》《大學(xué)或問》用《大學(xué)》開篇所說的“明德”來解釋“慎德”之“德”字的含義，恐怕不妥。他明確指出，“新民之德，非不原本于明德，而顧自有所及于民之德”，就是說《大學(xué)》固然是強調(diào)“新民之德”以“明德”即仁義為其根本原則，但亦有其自身相對獨立的具體原則和價值規(guī)范。據(jù)此，船山指出治國章中“慎乎德”的“德”字，其含義不能徑直用“明德”來解釋，因為“明德”含義是指天所與人之“仁義”，其抽象性和概括性極高，而“慎乎德”之“德”字，相對而言更為具體，指向的是“好惡之為功，內(nèi)嚴(yán)于誠意，而必外著之挈鉅之道，然后人土財用之應(yīng)成焉”[18]。也就是說，“慎乎德”主要在好惡之情上用功夫。一方面向內(nèi)用功，須“誠意”工夫以端正好惡之情，以期達到發(fā)而中節(jié)的效驗；另一方面向外用功，運用“挈鉅之道”功夫，具體而言，“慎其好惡之幾得之于心者，慊乎人心之所同然，而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好，故臣民一率其舉措用緩之公，知其大公至正而歸之也”[19]。因此，治國章“慎乎德”的內(nèi)涵是指治國者一方面謹(jǐn)慎地對待自己的好惡之情，同時又要順應(yīng)萬民好惡之同然，如此一己之好惡才不會與萬民之好惡相左，才能形成“大公至正”之舉措，人民才會歸順，才會實現(xiàn)治理得當(dāng)之效驗。
如上所述，船山無疑是儒家政治哲學(xué)家，他堅守政治活動與道德活動原于共同的根本原則——仁義，但同時他也充分意識到政治活動本身須有相對獨立且具體的原則和規(guī)矩。可見，船山對政治與道德關(guān)系的解讀，一方面恪守“理一”說，保持儒家政治哲學(xué)的底色，另一方面可貴的是，在儒家政治哲學(xué)范式內(nèi)，對政治活動自身相對獨立的原則和價值，也給予了一定的尊重和論述。
三、政治與教化之分合：“君德為本”“教化之權(quán)下移”及對“德化天下”的批判
在儒家政治哲學(xué)中，政治活動本身須涵有教化內(nèi)容，以西方政治哲學(xué)話語來說，就是國家（政府）應(yīng)該引領(lǐng)或者教導(dǎo)關(guān)于某種至善的生活理念。作為一名儒者，船山自然主張“未有教化不起而王道能興者也”[20]。據(jù)此，在《讀通鑒論》中，他高度贊揚蘇綽之上書：“非其政之無一當(dāng)于利病也，謂夫言政而無一及于教也。綽以六條飭官常，首之以清心，次之以敷化?！盵21]在此，船山之所以贊賞南北朝西魏名臣蘇綽所上的六條“振飭官常、澄清吏治”言論，就在于蘇綽在討論這些問題時，指出首要的是君主清心寡欲，其次是實施教化，而漢亡以后論“治道”者幾乎無人談及這些。因此，船山嘆道“治道自漢之亡而晦極矣”，足見他對蘇綽這兩條說法的贊許。
在儒家看來，政治活動必須擔(dān)當(dāng)教化的內(nèi)容，首先規(guī)定政治活動的根本所在是天子或君主（大臣）之修身。船山也認(rèn)為，“天子者，化之原也；大臣者，物之所效也”[22],“君心為萬化之原，修己為治人之本”[23]，“君德之修”是政治活動的根本。船山在《大學(xué)》詮釋中明確將朱子“明德為本”說法等同于“明君德為本”，就在于指出政治活動離不開君主的道德修養(yǎng)。換言之，參與政治活動的主體特別是君主或大臣的德行修養(yǎng)是政治活動中的根本，政治人物切實去修身，在行動中顯明自己的明德，這是國家（政府）能夠有效地去引領(lǐng)或教導(dǎo)某種至善生活的根本所在。正是在此意義上，船山才指出，“以要言之，用人其尤亟乎！人茍為治人也，則治法因之以建，……其法雖立，文具而已”，“治惟其人，不惟其法”，“治之敝，任法而不任人”[24]。在用人與行政這兩件重要的政治活動中，相對而言，治人的因素更為關(guān)鍵。原因就在于“法有常而人無?！盵25]，“法”（以現(xiàn)代政治哲學(xué)術(shù)語來說，此“法”是指政治制度和政治政策）相對固定，而人事即政治活動卻變動不居，很難以不變的法（制度）有效地治理天下國家。正是在此意義上，船山認(rèn)為政治活動的關(guān)鍵在于治人，在于有一個好的治理者。而要成為一個好的治理者，就必須向夏、商、周三代圣王學(xué)習(xí)，即“三代之王者，不立治天下之術(shù)，而急于學(xué)，克此心之愛憎而已”[26]，此是說，三代圣王并不汲汲于尋求治理天下國家的制度政策，而是用心于學(xué)，當(dāng)然此“學(xué)”絕非后世辭章訓(xùn)詁之學(xué)更非佛老之學(xué)，而是端正己心之好惡的切實修己之學(xué)。
從近代西方政治哲學(xué)的立場來看，既然政治與道德是分離的，那么國家（政府）就應(yīng)該保持價值中立，必須獨立于各種道德、宗教觀念之外，政治不得致力于公民品格的養(yǎng)成或公民美德的培育，因為如果這樣做便等于是“法立道德”（legislated morality）。換言之，政府不得動用政策或法律來確立任何有關(guān)好生活的特定觀念，而是應(yīng)當(dāng)提供中立的權(quán)力架構(gòu)，使人們得以選擇他們自己的價值和目的[27]。此類立場與船山的上述闡述可謂截然不同。但問題是，不僅桑德爾等社群主義者認(rèn)為政府非價值中立，而且英美自由主義流派在20世紀(jì)90年代以來也致力于研究公民資格的問題?？梢?，即便在倡導(dǎo)價值中立的英美學(xué)界，也有學(xué)者關(guān)注這樣一些問題：公民們必須展現(xiàn)怎樣的技能、品德和行為，才能使民主政體保持高效、穩(wěn)定和正義，這些問題構(gòu)成了對公民品德、公民教育、公共理性和慎議民主進行詮釋的基礎(chǔ)[28]。因此，實施教化與價值中立兩類政治思想主張之間似應(yīng)存在著一個較合宜的張力，以確保人類政治活動能保有兩類觀點的優(yōu)點而盡量避免兩者之不足。
如上所述，船山無疑強調(diào)政治活動離不開“教化”，認(rèn)為統(tǒng)治者須切實從事修己之學(xué)，德行好的統(tǒng)治者對于儒家政治目標(biāo)來說至關(guān)重要；但與此同時，船山通過對“教化之權(quán)下移”的闡述以及對“德化天下”的批判，將統(tǒng)治者與實施教化者進行了嚴(yán)肅的分離設(shè)計，既確保儒者的教化權(quán)，又限定為政者修身之“為己”意義。
船山指出，孔子興私學(xué)以后的教化境況與三代圣王兼顧統(tǒng)治和實施教化的境況相比，產(chǎn)生了很大的不同，船山著重提出“教化之權(quán)下移”的觀點。他說：“孔子之教于洙泗，衰周之世也。上無學(xué)而教在下，故時君不能制焉。而孔子以為無嫌。……三代之隆，學(xué)統(tǒng)于上……君子于此，以道自任，而不嫌于尸作師之權(quán)者，誠無愧也?！粍t以書院為可毀，不得與琳宮梵宇之莊嚴(yán)而并峙；以講學(xué)為必禁，不得與丹龜剎竿之幻術(shù)而偕行；非妒賢病國之小人，誰忍為此戕賊仁義之峻法哉？宋分教于天下，而道以大明。”[29]此是說，孔子聚徒講學(xué)，在周代末世，當(dāng)時天子不向?qū)W，自此教化之權(quán)轉(zhuǎn)移于下，當(dāng)時君主不禁止孔子興教，孔子也不以此為愧。在三代時期，當(dāng)時天子與大臣一心向?qū)W，教化的影響也是有限的，如吳、越地方有文身之習(xí)，杞、莒地方行東夷之禮，面對這些情況，盛德帝王也無何奈何。何況三代之衰世，天子與大臣本身無學(xué)問，便須在下者——師者（長者）承擔(dān)起執(zhí)教興學(xué)的責(zé)任。秦漢以后，地緣廣闊，讀書人增多，一所太學(xué)根本無法容納得下。而且州縣之學(xué)宮，由當(dāng)?shù)亻L官管理，有限定的規(guī)程，在此情景下，讀書人想成德成才，是件非常困難的事。因此，船山指出君子要勇于“以道自任”，就是說，君子要勇于擔(dān)當(dāng)起教化的職責(zé)，無須忌諱或愧疚領(lǐng)受“作師之權(quán)”。具體而言，在圣人之道不明的情況下，君子要主動承擔(dān)明道興學(xué)的責(zé)任，申明忠孝的義理，規(guī)勸讀書人敬愛親長，樹立義利之大防，成就讀書人的德行，從而引導(dǎo)民眾向善，這是給日理萬機的天子分擔(dān)勞累，協(xié)助他教養(yǎng)讀書人和民眾，是有功于教化之事。有人認(rèn)為書院可毀，講學(xué)該禁，船山指出，這是嫉妒賢才、危害國家的小人，否則不會做出這種戕害仁義的行為。而且正是因宋代君主能夠把教化的職責(zé)分給在下的君子，才使大道顯明于天下。歸結(jié)而言，三代以后，君子無須愧疚，而應(yīng)勇于擔(dān)當(dāng)教化的責(zé)任。
在船山看來，三代圣王既是君，又是師，但自孔子興私學(xué)以后，承擔(dān)教化之職責(zé)者便是君子。三代以后，君主與實施教化的職責(zé)是分離的。在《讀通鑒論》中，船山指出：“三代之教，一出于天子所立之學(xué)宮，而下無私學(xué)……教移于下，至秦而忌之，禁天下以學(xué)，而速喪道以亡。然則后之有天下者，既度德、量力、因時，而知不足以化成天下，則弘獎在下之師儒，使伸其教，……上無禮，下無學(xué)，而后賊民興，學(xué)之統(tǒng)在下久矣?！盵30]在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的學(xué)校，沒有私學(xué)。但到三代末世，徒有興學(xué)教化的文具，天子沒有實修，精意殆亡，于是私學(xué)興起，而國家所設(shè)立的學(xué)校反而成為有志君子恥笑的地方。更何況后世君主，既不能躬行圣王之道，又不能使教化盡人之才，而想整齊天下之英才而收納在自己手中，這不是件困難的事嗎？船山指出，后世之學(xué)均桎梏人之聰明才智，為君子所不忍說。據(jù)此，他主張“自周衰而教移于下”，就是說，周衰以后，教化的權(quán)柄就已經(jīng)在下，而非在上之君主。秦朝對教權(quán)下移甚為忌諱，禁學(xué)焚書，不多久便滅亡，“后之有天下者”應(yīng)考量自己的德行、能力和時機，知道依靠自己不能教化天下，便應(yīng)該鼓勵在下的師儒去講學(xué)、傳道。
由上可見，在船山看來，三代以后，教化之權(quán)柄理應(yīng)在有道之君子（師儒）手中，君主和臣工不應(yīng)禁止，反而應(yīng)鼓勵在下者來傳道、明道，這便是船山“學(xué)之統(tǒng)在下久矣”的思想?；凇叭c三代以后”歷史哲學(xué)的劃分，船山將教化之權(quán)柄放在師儒和學(xué)者手中，由此學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)得以與政統(tǒng)保持分離，前者才能對后者進行有效的批判和引導(dǎo)。船山的這一說法與同時代黃宗羲“必使治天下之具皆出于學(xué)?！保ā睹饕拇L錄·學(xué)校》）的思想極為類似，可以看作這一時期學(xué)者對皇權(quán)政治的批判與限制。
不僅如此，船山對“德化天下”這一觀點也持批評態(tài)度。李澤厚曾說唐太宗“縱死囚”故事為后儒盛贊，并說這是教化先于法刑的最高范例[31]，但船山對此卻持批判之論，他指出：“好生惡死，人之情也，茍有可以得生者，無不用也?！盵32]“好生惡死”是人之常情，如果能夠生存下去，即便是豪杰志士也會有所躊躇不決，何況死刑犯？據(jù)船山分析，這些死刑犯之所以能夠如約而至，不是因為唐太宗德行多么高尚光輝，感動了這些死刑犯，而是因當(dāng)時有嚴(yán)格的管理制度，使得這些死囚不得不按時歸牢。船山以極嚴(yán)峻的筆調(diào)揭穿了這一“德化死囚”的虛假騙局，理由是“王道平平”，怎么會有這樣拔高而不實的政治事件[33]？由此，船山對單純地依靠與宣揚“德化”保有一種清醒地批判態(tài)度。他說：“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也?！值露灾?，則以化民故而飾德，其德偽矣。夫為政者，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已。至于內(nèi)行之修，則尤無與于民，而自修其不容已，夫豈持此為券而以取民之賞哉？……無訟者，孔子之所未遑；德化者，周公之所不敢居……其所云德化者，一廉恥蕩然之為也?！盵34]在此，船山指出，“無訟”即便是圣如孔子也不敢說能做到，“德化”即便是圣如周公也不敢以此自居，因此，船山以“上下相偽”“廉恥喪盡”來批評所謂“德化”論者。他指出，“與其以德而求化民，不如以政而治民”，因為“以德化民”極容易造成統(tǒng)治者將自己的德行作為工具或誘餌，以獲取民眾的呼應(yīng)，這樣一來，統(tǒng)治者便不是真心誠意地修養(yǎng)其“不容已之明德”，反而是道德作秀或道德作假。因為按照船山的看法，統(tǒng)治者廉潔奉公只是為了使自己不受濁行的染污，心懷慈愛只是為了愛民，都只是為盡自己職分而已，從來沒有以此為手段來教化民眾。再者“內(nèi)行之修”，更與教導(dǎo)民眾無關(guān)，只是修養(yǎng)自己的德性而已。在此，船山在闡釋過程中揭示出兩類德性：一類是廉潔奉公、慈愛百姓這類政治德性；一類是“內(nèi)行之修”，純粹自我提升修養(yǎng)范疇。這一區(qū)分極為重要，是船山重建儒家政治哲學(xué)的重點之一。
因此，船山在《讀通鑒論》中一方面堅持“治惟其人，不惟其法”的觀點，另一面又對“有治人，無治法”這一傳統(tǒng)說法提出批評。他指出：“人不可必得者也，人乃以開治，而法則以制亂，……簡為法而無啟以亂源?！盵35]就是說，好的統(tǒng)治者是很難遇到的，在治理的初期階段，好的治理者固然是重要的因素，但政治制度、政策法規(guī)卻是制止混亂的保證?！爸稳恕迸c“治法”孰優(yōu)孰劣的這一看似矛盾的說法，反映出船山極為敏銳地意識到兩者之間的張力，也體現(xiàn)出他對此問題“情景化地處理”。其積極意義在于，當(dāng)“治人”難以尋求時，特別是在三代以后的歷史情境下，政治制度應(yīng)占據(jù)很重要的地位。正是在此意義上，船山高度評價隋朝“創(chuàng)制”的歷史意義：“隋無德而有政，故不能守天下而固可一天下。以立法而施及唐、宋，蓋隋亡而法不亡也，若置倉遞運之類是已。”[36]此是說，隋文帝、隋煬帝固然沒有德行，不能保有天下，但卻可以統(tǒng)一天下,因為他們有好的政治制度和政策法規(guī)，比如置倉、遞運之類，延續(xù)到唐代、宋代，并沒有隨著隋代的滅亡而失去其價值。
由以上分析可知，船山政治哲學(xué)中既有儒者傳統(tǒng)的堅守，認(rèn)為國家（政府）必須擔(dān)負(fù)某種至善生活的理念，明確提出“君德為本”的思想觀念，這顯然不同于現(xiàn)代價值中立的自由主義立場。但可貴的是，船山通過對“教化之權(quán)下移”的論述，指明實施教化的主體在三代以后已是君子和學(xué)者，而非君主和大臣，可以說，船山通過對教化主體的限定在一定程度上實現(xiàn)了國家（政府）與教化的分離。同時，船山對“德化天下”保持了足夠的清醒，認(rèn)為德化極易造成偽德，指明道德修養(yǎng)乃是自己不容已的事，統(tǒng)治者的修己活動絕不是教化民眾的工具或手段。可以看出，船山對國家（政府）在強的意義上實施教化心懷謹(jǐn)慎和擔(dān)憂，他期望引導(dǎo)或教化這種至善生活理念的權(quán)柄掌握在君子和學(xué)者手中，擺脫國家或政府的對教化的控制權(quán)。這是船山對儒家政治哲學(xué)做出的最具創(chuàng)造性的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。
結(jié)論
綜上所述，船山通過將“理一分殊”運用到《大學(xué)》“明德與新民”關(guān)系的解讀中，一方面，展現(xiàn)出他堅守著儒家政治哲學(xué)的基本理念，即政治活動與道德活動原本于同一根本原則——仁義，由此，政治活動須以教化為其主要內(nèi)容，規(guī)定了統(tǒng)治者（君主和大臣）在政治活動中須以“修身為本”；另一方面，通過對“慎乎德”和“教化之權(quán)下移”的解讀以及對“德化天下”的反思與批判，重建儒家有關(guān)政治問題的某些思考。
具體來說，船山關(guān)于儒家政治哲學(xué)的反思與重建，主要體現(xiàn)在：他一方面堅守“原本仁義”和“君德為本”的思想觀念，另一方面可貴的是，他充分意識到政治活動具有相對獨立的原則、規(guī)范以及具體實踐工夫，明確了他關(guān)于政治世界相對獨立的自覺觀念，在政治與道德二者之間堅持一種審慎的“分殊”觀；再者，通過對“教化之權(quán)下移”的闡述，將教化責(zé)任歸于君子（師儒），在一定意義上，將教化從國家（政府）行為中抽離出來，保證教化事件的道義價值，而且通過對“德化天下”的批判將“修身為本”這一儒家政治哲學(xué)重要議題做了進一步限定，將君主和臣工們“修身”活動的政治內(nèi)容謹(jǐn)慎地限定為“盡其在己”，防止將統(tǒng)治者的德行修養(yǎng)作為手段或工具，以期達到化成天下之目的。
王船山身處明清之際思想范式轉(zhuǎn)型期，他在儒家政治哲學(xué)內(nèi)部進行的如上反思與探究，體現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)自我發(fā)展與更新的生命力。通過回溯船山對儒家政治哲學(xué)的反思與重建，反觀當(dāng)今時代政治思想的眾多理念，儒家政治哲學(xué)理應(yīng)展開新的學(xué)術(shù)拓展與思想創(chuàng)新。
注釋：
[①]本文為國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。
[②]牟宗三：《政道與治道》，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第21頁。
[③]〔北宋〕程顥、程頤：《二程集》，〔北京〕中華書局1981年版，第609頁。
[④]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第2頁。
[⑤]〔南宋〕黎靖德：《朱子語類》（一），〔北京〕中華書局1986年版，第2頁。
[⑥]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（六），〔長沙〕岳麓書社2011年版，第433頁。
[⑦]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第433頁。
[⑧]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第443頁。
[⑨]筆者曾撰文論述朱子、陽明和船山對《大學(xué)》“明德與新民”關(guān)系的不同詮釋，對船山此說也略有論述。詳見孫欽香：《朱子、陽明與船山〈大學(xué)〉詮釋之比較》，《廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第3期。
[⑩]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第443頁。
[11]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第443頁。
[12]〔明〕王夫之：《春秋家說》，《船山全書》（五），〔長沙〕岳麓書社2011年版，第164頁。
[13]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第443頁。
[14]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》（十），〔長沙〕岳麓書社2011年版，第847頁。
[15]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第713頁。
[16]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第696頁。
[17]〔美〕麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，（上海）譯林出版社2006年版，第198頁。
[18]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第443頁。
[19]〔明〕王夫之：《讀四書大全說》，第442頁。
[20]〔明〕王夫之：《四書訓(xùn)義》（上），《船山全書》（七），〔長沙〕岳麓書社2011年版，第55頁。
[21]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第653頁。
[22]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第458頁。
[23]〔明〕王夫之：《四書訓(xùn)義》（上），第348頁。
[24]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第422、755、234頁。
[25]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第686頁。
[26]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第532頁。
[27]〔美〕桑德爾：《公共哲學(xué)——政治中的道德問題》，朱東華、陳文娟譯，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社2013年版，第286頁。
[28]〔加拿大〕金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（上），劉莘譯，上海三聯(lián)書店2004年版，第3頁。
[29]〔明〕王夫之：《宋論》，第80頁。
[30]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第628頁。
[31]李澤厚：《回應(yīng)桑德爾及其他》，〔北京〕三聯(lián)書店2014年版，第169頁。
[32]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第767頁。
[33]北宋歐陽修曾撰寫《縱囚論》對這一事件也做過分析，與船山分析相近，可參看《歐陽文正公文集》居士集第十八《縱囚論》。
[34]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第708-709頁。
[35]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第634頁。
[36]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第701-702頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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