【劉昌】中庸之可能與不可能：兼論中庸心理實證研究之困境
中庸之可能與不可能：兼論中庸心理實證研究之困境
作者：劉昌
來源：《南京師大學報》（社會科學版）2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月二十日戊午
耶穌2019年9月18日
“中庸”是儒家思想中一個至為關鍵的詞匯，但其內涵在現(xiàn)代中國社會中已經模糊不清，甚至備受誤解，這大概與自古及今中國社會變遷中人們的處世觀念變化有關。尤其在近現(xiàn)代，中國處于“數千年來未有之變局”，更是經歷了十分復雜的社會變遷，普通大眾群體心中的一些觀念與先秦抑或漢唐時代相差不啻天壤之別，以至于現(xiàn)如今凡初次見到“中庸”一詞的人似乎都會發(fā)出這樣的疑問：“中庸”究竟是什么？
在很多國人的下意識中，中庸是無原則的妥協(xié)、折中主義、和稀泥、老好人的代名詞。看到“中庸”一詞時，對“中”字的理解多與“折中”“不出頭”“模棱兩可”有關，對“庸”的理解多與“平庸”“庸俗”“庸碌”“無所作為”有關。從認知心理學的信息加工角度分析，個體見到“中庸”一詞時第一眼所產生的想法，即源自于個體的內隱記憶（implicit memory），這個內隱記憶正是一個時代的社會觀念在個體身上投射和積淀的結果。
自漢代以來，歷代學者對“中庸”有一些不同的解說，由于時代的改變，這其中有些解說不一定能得到今人的正確理解，甚至會曲解。例如，北宋大儒程頤釋“中庸”云，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書章句集注》，第17頁）。程頤的這個解釋對后人影響極大，正如張岱年所說，“中庸的思想影響深遠，尤其是宋代以來，所謂‘不偏之謂中，不易之謂庸’，不但為學者所接受，而且滲透到一般人的社會心理之中”（張岱年，1987，第178頁）。然而，究竟何為不偏？何為不易？如果不能把握中庸的核心原則，必然導致對中庸理解的偏差，更重要的是，還可能使這種理解積淀為社會的集體無意識。自宋亡之后，元明清時代的中國人精神狀態(tài)迥然不同于唐宋，當然更不同于秦漢，人們在社會處世中習慣于無原則的妥協(xié)、和稀泥、做老好人。這種隨著社會變遷所致的社會處世風格，自然會被人們投射到對“中庸”一詞的理解中。如此，將中庸的“不偏不易”理解為“和稀泥”“老好人”，在后世大多數人們的心目中也就自然而然，順理成章。
顯然，中庸在后世所遭受的曲解，意味著澄清“中庸”的內涵十分必要，這需要從源頭開始對中庸進行一番透徹的分析和解讀。
一、中庸踐行之難
“中庸”一詞首次明確出現(xiàn)在《論語?雍也》中：
子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?o:p>
此句記錄的是孔子的一聲嘆息?？鬃拥囊馑际?，中庸是一種德行，而且是至高的德行，普通民眾中很少有人能持久行之?！墩撜Z》中提及“中庸”一詞，僅此一條，難以找到對此問題的明確解釋。后世儒家以此二字撰以專文《中庸》，被西漢戴圣收入到《禮記》之中，后南宋朱熹又編入到《四書》之中。中庸為什么是最高的德行？又為什么如此難行？其明確內涵究竟是什么？這些我們只能通過《中庸》一文的解讀來求得意會。
在朱熹編的《四書》中，《中庸》全文三千五百多字，分三十三章?！吨杏埂芳仁且黄撌鰢烂艿牡赖滦味蠈W，又極具心理之體驗意味，詩意濃厚，是儒家思想文獻中少有的優(yōu)美篇章?！吨杏埂返谝徽拢ㄒ韵玛P于《中庸》各章劃分皆從朱熹《四書章句集注》）說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
在《中庸》全文中，這短短一百又九字的第一章，如排山倒海之勢雷霆萬鈞之力，其意蘊要清晰道出，用現(xiàn)代漢語即使數萬言也難。這里面隱含著其內在“邏輯”，但此“邏輯”卻不是西方意義上的形式邏輯。因此，要采用形式邏輯分析方法清晰道出此章意蘊，是十分困難的。歸根結底，此章的文字不是來自于單純的言說，而是來自于儒家（即《中庸》的作者）對于“道”的實踐與體驗。在對“道”的實踐與體驗中，《中庸》的作者將此實踐與體驗用漢語文字努力表達了出來。這里的關鍵處在于通過“命”“性”“道”“教”落實到“中和”二字上。對于“道”的體驗者而言，這“中和”二字，毫無疑問是得道的表現(xiàn)。
那么，該如何理解“中和”？《中庸》的作者分別以“喜怒哀樂之未發(fā)”和“發(fā)而皆中節(jié)”來描述之?！跋才分窗l(fā)”和“發(fā)而皆中節(jié)”分別是對“中”“和”二字的定義嗎？非也。與其說是定義，不如說是一種比喻式的描述，因為體驗的狀態(tài)是很難定義的。《中庸》的作者對此心知肚明，故對“中和”的描述完全從性情而言。朱熹關于“中和”的注釋甚好（《四書章句集注》，第18頁）：
喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。
作為“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”，是性，是道之體；作為“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”，是情，是道之用?！凹湃徊粍邮切?，感而遂通是情”（陳淳《北溪字義》，第14頁），性是未發(fā)的，無有不善；已發(fā)的喜怒哀樂之情乃性之動，有善有不善，但情之中節(jié)便是善，稱之為“和”。反過來，情之不中節(jié)便是不善。在這里，中節(jié)指節(jié)制有度。中和是對情之度的把握。當達到“中和”的境界時（“致中和”），天下太平各得其所（“天地位焉”），萬物充滿生機（“萬物育焉”），這是一個至善至美的狀態(tài)，也是一幅莊嚴的得道氣象圖，正如朱熹所言，“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”（朱熹《四書章句集注》，第18頁）。
《中庸》一文所言之“道”是什么呢？當然是“中庸之道”?！吨杏埂返谝徽抡摗爸泻汀睌?，第二章即開始論“中庸”，以后再不見論“中和”，所論只有“中庸”。那么，“中和”與“中庸”區(qū)別何在？程子門人游定夫說，“以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸是也”（朱熹《四書章句集注》，第19頁），又說，“中和以性情言，是分體用動靜，相對說。中庸以德行言，是兼行事，相合說”（陳淳《北溪字義》，第49頁）。游定夫的解釋甚為合理?！爸泻汀毖孕郧椋爸杏埂毖缘滦?，《中庸》行文始于“中和”然后“中庸”，即是從性情到德行，或者說是從道德情感到道德行為，內在邏輯十分恰當。
《中庸》從第二章一直到第九章以及十一章，借孔子之言不斷地提及“中庸”，或以“道”代稱之，充滿了對中庸之道的贊美以及中庸難以踐行的感嘆，例如：
“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！保ǖ诙拢?o:p>
“道其不行矣夫。”（第五章）
“舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（第六章）
“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！保ǖ谄哒拢?o:p>
《中庸》作者借用孔子的這些話是要表明，中庸是至高的德行，只有君子或圣人才能持久踐行之（“君子而時中”），但中庸在一般人（即孔子所說的“小人”）中見不到，或很難見到。按照孔子的觀察，一般人選擇中庸而行，連一個月也堅持不下來（“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”）。是故“中庸”只關乎君子。正如朱熹在《中庸章句》所說，“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也?！?o:p>
《中庸》的作者極力高揚中庸之道，以此勉勵鞭策世人要努力踐行之。如何踐行呢？《中庸》提出需要具備“仁智勇”三種品德（“三達德”）。那么，如何才能具備仁智勇三達德呢？《中庸》給出的答案是一個“誠”字：
知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！\者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（第二十章）
其意思是說，“仁智勇”是天下通行的三種品德，這三德非一誠不行，必須以誠為根基。關于“誠”與“誠之”，朱熹解釋甚好，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也”（《四書章句集注》，第31頁）。誠是天之道，使自己誠（“誠之”）從而符合天道，是做人的本分，乃理所當然。天生至誠者，不刻意為之而處事合理，不假思索而見解合理，自然而然地處于中庸之道，這樣的人是圣人；而未至于圣者，要使自己誠，必須選擇善行并堅持不懈，將天之道展現(xiàn)出來。
如何使自己誠呢？除“擇善而固執(zhí)”這個總原則外，《中庸》提出了一套辦法，就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。這屬于后世宋明理學經常討論的“修身工夫”，如陳淳說，“蓋未能真實無妄，便須做工夫”（見陳淳《北溪字義》，第34頁）。這種“誠之”的修身工夫在儒家的另一經典《大學》中進一步擴大到“齊家”“治國”“平天下”，使修身工夫成為一個近乎無止境的過程：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。（《四書章句集注》，第3-4頁）
《中庸》圍繞“誠”的修身工夫進一步展開論述：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（第二十一章）
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）
這兩章關于“誠”的描述極盡精微，沒有實踐不能有此體驗，沒有對“誠”近乎極致的心理體驗難以道出如此精妙的文字。誠則無不明，明則可以達到誠，當達到至誠時，則可以與天地并立為三（“可以與天地參”）而渾然一體，用宋儒的話說，即是達至天人合一之境。
至誠真實至極無一毫之不盡，其實踐過程中產生的心理體驗完全可以引發(fā)出某種心理潛能，從而出現(xiàn)神秘體驗狀態(tài)?！吨杏埂方o出了深刻描述：
至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。（第二十四章）
對此，朱熹說，“然惟誠之至極，而無一毫私偽留于心目之間者，乃能有以察其幾焉”（《四書章句集注》，第33頁），甚有道理。這種可以提前預知的潛能非至誠而不能至，這并非神秘主義，不僅不是反科學，相反正是現(xiàn)代心理科學亟需要研究的課題。值得一提的是，認知神經科學正在“信則靈”或“誠則靈”方面揭示出其合理的科學依據（張文彩，2018）。
“誠”作為真實無妄的本然狀態(tài)，是一種特殊的心理體驗。這種心理體驗源于“誠”的實踐，這是“誠”更重要的作為修身工夫的一面，即“誠”作為修身工夫是一個自我實現(xiàn)的過程（“誠者自成也”），且永無止息：
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。（第二十五章）
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（第二十六章）
在這里，《中庸》描述了“誠”作為修身工夫的境界。在《中庸》作者的眼中，天地之間只有一個“誠”字，天地之道只是一個“誠”字，無誠則無萬物，無誠則諸事不成。所以，君子必以誠為貴。今日見之，猶似兩千多年前的儒家在告誡今日，不啻是振聾發(fā)聵。
因此，以“誠”的修身工夫為根基，君子最終必須要回到中庸之道的踐行上：
故曰茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第二十七章）
是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。（第二十九章）
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天?。ǖ谌拢?o:p>
詩曰“德輶如毛”，毛猶有倫?！吧咸熘d，無聲無臭”，至矣?。ǖ谌拢?o:p>
這里對君子提出了踐行中庸之道的要求，也只有君子才能踐行中庸之道，因為如無至德，道亦不成（“茍不至德，至道不凝焉”）。只有至誠之人，才能經綸天下，確立天下，知曉天地，其能如此所倚賴的只是至誠而已。這樣的君子，其一言一行都能成為天下的法度和準則，是立德立功立言三者皆備的不朽人物。
“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”，這是《中庸》作者對踐行中庸之道的君子和圣人所給予的毫無吝嗇的贊美，所用之辭已臻極致。朱熹解釋得甚好，“肫肫，懇至貌，以經綸而言也。淵淵，靜深貌，以立本而言也。浩浩，廣大貌，以知化而言也”（《四書章句集注》，第39頁）。最后，在《中庸》行文的結尾，作者極盡贊美君子中庸之德，強調中庸乃不顯之德，幽深玄遠，并認為，“德輶如毛”（德行如毫毛一般不易為人所覺察）尚不足以形容君子中庸之不顯之德，因為毫毛依然是具體有形的（“毛猶有倫”），只有“上天之載，無聲無臭”（上天之化生萬物，無聲無味，無處不在），這才是真正的君子中庸之德。
“上天之載，無聲無臭”出自《詩經?大雅?文王》，《中庸》極力贊嘆此句（“至矣”），以此收尾。雖是論說，卻充滿激情，一詠三嘆，似在今日回響。其實，整篇《中庸》從一開始，激情便展現(xiàn)無遺，直到結尾未曾有絲毫減弱。全文內容既充滿了作者感同身受的體驗，又充滿了作者論理細密的諄諄告誡，完全是泣血之作?！吨杏埂纷罱K道出了作者的心聲：中庸之道甚為艱難，然而，君子只要做到誠便能持久踐行之。充分體會《中庸》蘊含的這種感情是準確把握“中庸”內涵的必要前提。
二、中庸何以為至德？
如何把握“中庸”的內涵？關于“中”字，按許慎《說文解字》的注釋，“中”，內也，屬“丨”部。內，入也，是指“丨”納入“囗”中的意思。其中，“丨”乃上下通之義?！爸小钡募坠俏淖中稳纭啊?，表示“囗”中有旗，旗桿正中豎立，上下有旌旗和飄帶，使人猶可意會原始部落以旗幟為中心的集體生活，無疑含有標識、規(guī)范、中正、則中、神圣等復雜引申義（湯可敬，2018，第55頁）。關于“庸”字，按《說文解字》的注釋，“庸”，用也。從用，從庚。用，可施行也。庚，更事也（湯可敬，2018，第455頁）。又，“更”實乃“鞭”之本字，初義為鞭策（湯可敬，2018，第439頁）。這樣看來，“庸”實為“連續(xù)不斷地用”之義。此外，“庸”還是“鏞”的初文（湯可敬，2018，第456頁），鏞即大鐘，在古代是極其重要的樂器，隱含和諧之意。關于“中庸”一詞，東漢鄭玄的解釋是，“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”（轉引自《中庸講疏兩種》，第10頁），鄭玄又說，“庸，常也。用中為常道也”（轉引自《中庸講疏兩種》，第19頁）；北宋程頤的解釋是，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書章句集注》，第17頁）；南宋朱熹的解釋是，“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”（《四書章句集注》，第17頁）“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是”（《四書章句集注》，第18-19頁）。
綜合以上可以認為，“中庸”的本義乃是連續(xù)不斷地“用中”。然而，今人由于修身工夫不夠，對于“中和”“中庸”缺乏心理體驗，故即使看到了這些解釋，對《中庸》的一些關鍵性章句依然難以理解，例如：
“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！保ǖ谌拢?o:p>
“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也。鮮能知味也?！保ǖ谒恼拢?o:p>
“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！保ǖ诰耪拢?o:p>
“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之?！保ǖ谑徽拢?o:p>
既然中庸就是不偏不倚、無過不及，乃平常之理，何以踐行中庸如此之難？何以只有“圣者能之”卻“民鮮能久”？顯然，無論鄭玄、程頤還是朱熹，他們的解釋在今天的學者看來皆有所隔，未盡透徹。這意味著以訓詁的方式解釋中庸尚不足夠，還必須對中庸尋求合理的現(xiàn)代詮釋。
其實，只要通過《中庸》全文，就可以歸納出踐行“中庸之道”的三個方面。其一，堅持善的原則絕不動搖，正所謂“擇善而固執(zhí)”，這是中庸之道的前提；其二，通權變，始終注意度的把握，過猶不及，這是中庸之道的方法?！吨杏埂返诙哒抡f，“是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與”，可謂君子須通權變的明確表述；其三，持之以恒、始終如一地“用中”，正所謂“君子而時中”，這是中庸之道的過程。這三個方面缺一不可，否則便不能稱之為“中庸”。
朱熹說，“中庸之中，實兼中和之義”（《四書章句集注》，第19頁），這是完全認同了鄭玄的解釋，“名曰中庸者，以其記中和之為用也”。中和，有節(jié)制，不過度，其運用于個人生活及行為處事上是一種完美的養(yǎng)身方式，運用于社會治理方面則社會和諧，國泰民安。對儒家而言，“用中”或“中和之用”始于君子“誠”的修身工夫，但最終必須達到社會治理層面（“齊家治國平天下”）才算圓滿。從社會治理層面看，有充分的理由認為，“公正”是“中”的重要內涵，也即中庸之道的重要內容。從現(xiàn)代詮釋的角度可以認為，中庸是指日常生活為人處世中堅持善的原則運用恰當合理的方式并一以貫之的德行。德行者，在心為德，施之為行，即道德品質和道德行為。這個善的原則主要就是公正。在儒家著述中，“公正”原本就屬于道德修養(yǎng)。公正者，公平正直無私之義?！盾髯?正論》大概最先將“公正”二字合在一起言之，“故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣”（《荀子新注》，第344頁）。在古漢語思想典籍中，“公”作為單音詞已包含了“公正”的涵義?！抖Y記?禮運》敘述了“天下為公”的原則：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
大同之治，天下為公，絕無自私自利之心，是人類社會的崇高理想，雖難以至，但無論何時，圣人和君子總是具備“公”的品德。“公”與“中庸”雖皆為道德品行，但儒家將二者分開言之，區(qū)別何在？如果說，“中庸”是就修身過程而言，有方法論之意味，那么可以認為，“公”是就修身結果而言，有目的論之意味。
在西方歷史上，公正同樣很早被人關注。在古希臘城邦，公正是希臘城邦公民的個體德性，也是古希臘城邦共同體的社會德性。希臘諺語說，“公正是一切德性的總括”。亞里士多德將公正視作德性之首，是唯一關心他人的善的德性，比星辰更讓人崇敬（《尼各馬可倫理學》，第130頁）。亞里士多德對公正的重視，恰如同時代地球另一邊的中國儒家對“中庸”的贊美和對“天下為公”的向往，正所謂“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”（《陸九淵集》，第483頁）。
與古希臘城邦所不同的是，古代中國并沒有“公民”這樣的概念。雖然如此，對美德的追尋依然是人類的共同想法。《中庸》就是體現(xiàn)中國古代儒家追尋美德的泣血之作。據研究，《中庸》的初始版本雖為孔子嫡孫子思所作，但是現(xiàn)在所見的版本應該一直到秦末漢初才定型?，F(xiàn)行的《中庸》文本分為記言體和論說體，其記言體為孔子語錄，是原始《論語》的佚文；其論說體部分自成體系，主要為子思所作，但夾雜了后世（從戰(zhàn)國晚期到秦末漢初）儒生的注釋性文字（郭沂，1995，第50-59頁）。從子思到秦末，中國一直處在大動蕩的諸侯兼并時代。從孔子慨嘆中庸之難行，到《中庸》的作者又以專文嘆之，其程度有過之而無不及?！吨杏埂窞槭裁慈绱顺錆M激情？自戰(zhàn)國時期開始，由法家所推崇并被實施的霸道暴政，對當時的社會造成了嚴重危害，人的自然權利如公平正義等遭到了嚴重踐踏。《中庸》作者痛感于此，帶著對王道仁政的憧憬，奮筆寫下了這部泣血之作，大聲疾呼“中庸”，希望君子藉由“誠”的修身工夫達成中庸之德，從而天下太平。如果說《中庸》是儒家為達成中庸之德行的以誠為核心的修身工夫理論，那么，將“中庸之道”視之為儒家的公正觀，當庶幾近之。如此，以公正之德性為切入點看待當時儒家所處的時代背景及其中庸之道，則孔子為代表的儒家的嘆息（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”）今日自可理解，鄭玄、程頤以及朱熹等各自對“中庸”側重面有所不同的解釋也全然令人豁然開朗。
在儒家看來，中庸，或持之以恒地“用中”，非至誠至仁大智大勇所不能為，只有具備“仁智勇”三達德的君子或至誠的圣人方可為之，而小人做不到（“君子中庸，小人反中庸”）。何為君子？何為小人？在孔子之前，君子與小人之分主要就社會地位而論，君子指的是貴族或統(tǒng)治者，小人指的是低微低下的勞力者或被統(tǒng)治者。而孔子將君子與小人之分賦予了明確的道德標準?？鬃诱f，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語?憲問》），明確了具備“仁”“智”“勇”三者為君子，雖然孔子很謙虛地認為自己三者都不具備。《論語》中有不少將君子與小人放在一起進行對比的陳述，如“君子周而不比，小人比而不周”（《論語?為政》）、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語?里仁》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁》）、“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語?述而》）、“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”（《論語?顏淵》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》）、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語?子路》）、“君子上達，小人下達”（《論語?憲問》）、“君子求諸己，小人求諸人”（《論語?衛(wèi)靈公》）等等，君子與小人之差異由此彰顯?？梢哉J為，君子是具備仁智勇者，或是有才有德者，也可以說，君子具備完善的人格；與此相反，小人則是無德者，或仁義禮智信不足，也可以說，小人不具備完善的人格。歸根結底，君子的言行符合中庸之道，小人的言行違背中庸之道（“君子中庸，小人反中庸”）。
具備如此完善人格的君子在世間多嗎？至少《中庸》里列舉的君子或圣人極有限，只有堯、舜、周文王、周武王、周公、孔子、顏回。是否還有更多的人符合中庸之道只是沒有被提及呢？按照儒家對君子和小人的分類，可知正是因為世間君子太少，小人卻很多，“滔滔者天下皆是也”（《論語?微子》），所以《中庸》的作者深情而又執(zhí)著地贊美中庸又感嘆中庸之難行。
總之，“君子”是中庸的踐行者，是榜樣和模范。對于極少數人的“君子”而言，中庸當然是可能的，也是在現(xiàn)實中的；對于多數人的“小人”而言，中庸是難以實現(xiàn)的。與中庸在民間難行相對照的是隨處可見的“鄉(xiāng)愿”。鄉(xiāng)愿，“一鄉(xiāng)皆稱愿人焉”（《孟子·盡心下》）之簡稱，即所謂老好人偽君子?？鬃诱f，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語?陽貨》）。孟子釋之道，“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！侵疅o舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也”（《孟子·盡心下》）。其意是說，這些隨處可見的老好人和偽君子，八面玲瓏，四方討好，貌似忠信，行似廉潔，眾人無不喜歡，卻恰恰是德之賊。因此，中庸之為至德，實非過譽。
三、中庸心理實證研究是否可行？
綜上言之，中庸是至高的道德境界，雖非至誠至仁大智大勇所不能為，但其方法論特色為人們處世提供了一定的實踐指導原則。因此，自孔子明確提出這個概念、其后儒生撰以專文之后，中庸這一概念受到后世儒家和學者的不斷關注。而近代西學東漸以來隨著心理學在中國的登場，一部分具有文化自覺意識的中國心理學者開始關注中國傳統(tǒng)思想在心理學中的意義，中庸概念及其思想由此被納入到其關注視野中。
筆者目前所見之有關中庸心理研究主要是基于量化的實證研究。研究者基于自己對中庸的理解提出有關“構念”（研究者構想出來并易于實證操作的概念），如“中庸思維”、“中庸信念/價值”，通過編制《中庸思維量表》《中庸信念/價值量表》等研究工具（趙志裕，2000，第33-55頁；吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁；黃金蘭，林以正，楊中芳，2012，第3-40頁），用以研究中庸實踐、中庸思維、以及中庸與心理健康和幸福感的關系等等，這其中部分成果以“中庸心理研究”專題形式刊登于《中國社會心理學評論》第七輯和第八輯中，是為近二十多年來中庸心理研究成果的集中展現(xiàn)，也是心理學研究中國化的大膽嘗試。
心理學研究不易，心理學研究中國化尤為不易。從心理學角度看，要發(fā)掘以儒道佛為代表的中國文化中大量寶貴的心理學思想資源，其成功的關鍵首先在于需要進行恰當的義理詮釋，這是達成中國傳統(tǒng)心理學思想的現(xiàn)代轉化的基礎。對于中庸心理研究而言，中庸的義理詮釋是基礎，這一步若沒做好便貿然開展下一步的實證研究必然事倍功半，于事無補。
中庸的義理詮釋要求研究者必須首先立足于與中庸相關的文本（最重要的是《禮記?中庸》《論語》《四書章句集注》等）的解讀，未認真閱讀文本、或者不閱讀文本只根據一些二手研究資料甚至自己的想象來理解中庸、或者只根據生活在當下的民眾對中庸的理解開展研究，就稱之為中庸心理研究，這是中庸心理研究的最大誤區(qū)。研究中庸心理，若不牢牢立足于中庸文本，則何必稱之為中庸心理研究？此外，隨著社會的變遷以及時代精神的變化，人們對中庸也發(fā)生了一些曲解。尤其在過去一百多年，中庸所遭受的非議達到了無以復加的程度，進一步造成了大眾理解的隔閡。可以說，“中庸”是中國近現(xiàn)代化以來倍受誤解的一個概念。如果只根據生活在當下的民眾對中庸的理解開展研究，這不啻又是對中庸心理研究的最大曲解。
另一方面，由于中庸文本屬于古漢語思想典籍，雖然蘊含著心理學思想但不是心理學著作，這要求研究者不能機械地立足于中庸文本，必須具有深度敏銳的覺察力才能把握中庸的意蘊，這是中庸義理詮釋的難點所在?？梢哉f，中庸研究固不易，中庸心理研究尤為不易。
在前文第二節(jié)，筆者基于中庸文本的解讀和詮釋歸納出中庸實踐缺一不可的三個方面：其一，堅持善的原則絕不動搖，即“擇善而固執(zhí)”，這是其前提；其二，通權變，始終注意度的把握，這是其方法；其三，持之以恒地“用中”（公正、不偏不倚、無過不及），這是其過程。這三個方面皆具備才是中庸之道，才能說是中庸實踐。儒家認為，只有具備“仁智勇”三達德的君子才能踐行中庸之道。因此，對于“君子”而言，中庸當然是可能的，是在現(xiàn)實中的。然而，儒家心目中的“君子”實在太少，微乎其微。這意味著，在多數人的日常生活中，中庸實踐是不可能的，中庸只是一個屬于應然的價值觀念，難以成為實然。
中庸實踐對于多數人的不可能性意味著，以大量樣本為基礎開展的中庸心理實證研究存在著嚴重的內在悖論。這是中庸心理實證研究所面臨的第一個悖論。
目前中庸心理研究提出了“中庸思維”“中庸信念/價值”等概念，如果參照中庸實踐缺一不可的三個方面，可知這兩個概念并不能等同于中庸實踐本身。也就是說，“中庸思維”“中庸信念/價值”在多數人的現(xiàn)實生活中是有可能的。但值得注意的是，目前中庸心理研究中使用的這兩個概念忽略了中庸的前提，即“擇善而固執(zhí)”這個善的原則。如果不考慮善的原則，只是通權變講求恰到好處，那不僅不是中庸，更有可能是中庸的相反面，即儒家深惡痛絕的“鄉(xiāng)愿”（老好人偽君子）。毫無疑問，不以善的原則為前提的思維就不是中庸思維。在一項中庸思維的測量研究（趙志裕，2000，第33-55頁）中，研究者首先在理念上將中庸思維歸納為“以‘中和’作行動目標”“認清事物間的復雜互動關系，顧全大局”“執(zhí)中”等特點，但所編制出的以測量中庸思維為主的“中庸量表”其14道題目所考慮的主要還是顧全大局和折中調和的一面，中庸所要求的善的原則難以體現(xiàn)。如果不考慮善的原則，顧全大局、折中調和很容易蛻變成鄉(xiāng)愿。隨后的改進性研究編制出目前中庸心理實證研究中常使用的《中庸思維量表》（吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁），但其13個測量項目依然沒有考慮以善的原則為基礎，這使得該量表所測的“中庸思維”若稱之為“調和思維”或“折中思維”或“權變思維”或“鄉(xiāng)愿思維”都是適當的，并沒有必然稱之為“中庸思維”。
有學者將中庸抽象化，表述為四種抽象形式，即A而B（如“寬而栗”，綿里藏針之義）、A而不A’（如“和而不流”）、亦A亦B（如“有剛有柔”）、不A不B（如“不剛不柔”），認為這四種形態(tài)是不同于A和B的第三種形式即“中庸”（龐樸，1980，第75-100頁），并稱之為“一分為三”（龐樸，2003，第4-5頁）。這種將中庸抽象化的最大問題仍然在于對善的原則有意或無意地忽視，原因在于這種抽象并不能保證將善的原則貫穿于其中。例如，“和而不流”固然是中庸，但“毅而不勇”就完全不是中庸。中庸是不可能抽象的，拋棄善的原則將中庸抽象化必然是中庸的喪失。
由于儒家提出某些道德原則（如三綱）在今天已經過時，那么，中庸“擇善而固執(zhí)”這個善的原則是不是可以忽略呢？不是的。因為至少仁愛與人為善等一些道德原則在任何時代都是必要的，是普適性的。中庸思想要想在今天發(fā)揚光大，更需要堅持這個善的原則。那么，能否將善的原則貫穿于中庸心理實證研究中呢？如果進行道德測量選擇出大量的良好品德被試用于中庸心理研究，這樣算是貫穿善的原則嗎？事實上，社會贊許效應的存在使得這樣選擇出的被試在實質上并不能達到選出良好道德品質被試的目的。顯然，在中庸心理實證研究中要貫穿善的原則很十分困難的，這也是中庸心理實證研究所面臨的第二個悖論。
中庸心理實證研究所面臨的這兩個內在悖論表明，中庸心理實證研究在本質上是不可行的。忽略“擇善而固執(zhí)”這個善的原則，或者不能貫穿此原則，使得中庸心理實證研究并非真正的中庸心理學研究，它更接近“鄉(xiāng)愿心理學”而非“中庸心理學”。有鑒于此，筆者認為，中庸心理學研究的方向不在于量化實證研究，而在于質性研究，其主要形式應該是中庸心理的詮釋現(xiàn)象學研究。
基于前文第一節(jié)的分析可以看到，《中庸》通過“命”“性”“道”“教”發(fā)端提出“中和”，然后從作為性情的“中和”引出作為德行的“中庸之道”，提出踐行“中庸之道”需要“仁智勇”三達德，最后歸結于“仁智勇”三達德之根基——“誠”，其體系的嚴密性既可以說是一篇道德形而上學的論文，也同時是一篇關于“中”“和”“誠”的心理體驗的論文，尤其是其關于“誠”的心理體驗的描述極為深刻。
“中”“和”“誠”的心理體驗來自于修身工夫，是可以言說的，但因為復雜而玄妙，又是難以明言的，所以，若欲言說必然多借用類比或隱喻。這種心理體驗是個體性的，只有通過“誠”的修身工夫才能達到，這意味著能獲得這種心理體驗的人并不多。但另一方面，只要通過“誠之”達到了這種境界，就都能獲得這種體驗，也就是說，這種體驗又是可以在不同個體之間重復或部分重復的。
這是儒家關于“道”之體驗的心理學，對這種心理體驗的深入探討，不可能通過量化實證研究開展，這也正是中庸心理實證研究所面臨的第三個悖論。換言之，對這種心理體驗的深入探討，唯有賴于心理學的質性研究途徑。中庸作為儒家的核心思想，其濃厚的心理體驗特性表明，開展中庸心理的質性研究必將有助于筆者極力呼吁的中國心理學的建立（劉昌，2018，第5-13頁），這需要具有文化自覺意識的有志者努力為之。
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