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儒學(xué)史敘述的分?jǐn)嗯c孔子之義的比附式詮釋

作者：張翔（首都師范大學(xué)文化研究院副院長(zhǎng)，教授）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

           耶穌2019年12月17日

以往對(duì)于清代今文經(jīng)學(xué)的研究，基本上是從經(jīng)學(xué)內(nèi)部或者中國(guó)社會(huì)及思想內(nèi)部著手的。例如，艾爾曼對(duì)歐洲傳教士以傳播科學(xué)的方式在華傳教與對(duì)常州今文經(jīng)學(xué)都有精深的研究，他曾指出明末清初科學(xué)爭(zhēng)論與經(jīng)學(xué)研究之間的諸多互動(dòng)線(xiàn)索，例如，清代關(guān)于早期醫(yī)學(xué)的古今之辯與經(jīng)學(xué)學(xué)者之間的漢宋之爭(zhēng)遙相呼應(yīng)，“如‘五經(jīng)’的考據(jù)學(xué)者通過(guò)對(duì)遠(yuǎn)古學(xué)問(wèn)的重視來(lái)克服近代程朱傳統(tǒng)中的不當(dāng)之處”。[1]但他基本沒(méi)有論及常州學(xué)派興起與傳教士來(lái)華之后引發(fā)的中西思想互動(dòng)之間可能存在的聯(lián)系。

清代今文經(jīng)學(xué)“殿軍”康有為的思考無(wú)疑是在中國(guó)與域外思想的強(qiáng)烈碰撞中展開(kāi)的，但人們同樣較少關(guān)注康有為的今文經(jīng)學(xué)思想與中外思想碰撞之間的可能聯(lián)系。以往對(duì)康有為的公羊?qū)W思想脈絡(luò)的研究，往往側(cè)重強(qiáng)調(diào)他與晚清公羊?qū)W之間的關(guān)聯(lián)；對(duì)其大同思想來(lái)源的研究，則往往側(cè)重強(qiáng)調(diào)他對(duì)西方烏托邦思想的閱讀。這兩個(gè)方向的研究基本上是相互分割的，對(duì)于康有為大同思想的發(fā)展與晚明以來(lái)思想家的關(guān)系，討論較少；對(duì)于康有為對(duì)西方烏托邦思想的接受的分析，也較少放在康有為與晚明以來(lái)全球思想交流碰撞的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中分析。

筆者在研究康有為“大同立教”思想及其近代脈絡(luò)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的線(xiàn)索與中外思想碰撞的線(xiàn)索不斷交織。

十七世紀(jì)翻譯到西方的中國(guó)書(shū)籍

康有為經(jīng)歷了從“全球公理之學(xué)”到“以大同立教”的發(fā)展變化，這一變化過(guò)程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是他對(duì)中國(guó)“二千年來(lái)之學(xué)”的反思。其反思在兩個(gè)方向都經(jīng)歷了變化的過(guò)程。其一，1880年代后期，康有為對(duì)“二千年來(lái)之學(xué)”的弊病究竟應(yīng)該追溯到什么時(shí)期，并不是很確定，有時(shí)說(shuō)“自漢以后”，有時(shí)也說(shuō)從暴秦開(kāi)始。1889-1890年間與廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新學(xué)偽經(jīng)考》中，康有為不再將問(wèn)題的源頭追溯至“暴秦”或“自漢以后”，而是清晰地確定于劉歆篡亂孔子的六經(jīng)。[2]其二，他并不是一開(kāi)始就認(rèn)為“二千年來(lái)之學(xué)”的主要問(wèn)題在于遺忘了孔子的太平大同之義，這是中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后的事情；在此之前，康有為強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“上下之通”與“敷教于民”的忽視乃至遺忘。

19世紀(jì)90年代初康有為的今文經(jīng)學(xué)框架形成之際，這兩條問(wèn)題線(xiàn)索便匯合在一起了。一條問(wèn)題線(xiàn)索是對(duì)中國(guó)“二千年來(lái)之學(xué)”的反思，“二千年來(lái)”的分期判斷與對(duì)“暴秦”的批判有關(guān)，另一問(wèn)題線(xiàn)索是今文經(jīng)學(xué)基本論題（“太平世”問(wèn)題）的重新思考。這兩條問(wèn)題線(xiàn)索有聯(lián)系，今古文之爭(zhēng)的肇因“焚書(shū)坑儒”即與“暴秦”有關(guān)，但兩條思考線(xiàn)索并不完全一樣。以往在晚清今文經(jīng)學(xué)發(fā)展史的線(xiàn)索中討論康有為，重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題是康有為是否抄襲廖平，強(qiáng)調(diào)指證“劉歆偽篡”議題的重要性。但是，相對(duì)于康有為對(duì)于太平世的闡釋而言，指證“劉歆偽篡”未必更為重要，也未必是決定性的一步。

康有為（1858-1927）與廖平（1852-1932）

這兩條思想線(xiàn)索各有其歷史脈絡(luò)，并不是在康有為這里才開(kāi)始匯合，它們都可以上溯到晚明時(shí)期。通過(guò)晚明以來(lái)“秦火斷裂論”的流變，可以梳理出此一論題中的兩條線(xiàn)索，一是以秦始皇“焚書(shū)坑儒”為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述儒學(xué)史，二是重新闡釋孔子之學(xué)。在這些論題演變過(guò)程中，可以重新勾勒晚清今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展線(xiàn)索，并呈現(xiàn)有所不同的思想脈絡(luò)關(guān)系圖景，那就是，相對(duì)于“劉歆偽篡”議題而言，“太平”議題要更為重要和關(guān)鍵，在“太平”議題上給予康有為更多啟發(fā)的人，可能對(duì)康有為的影響更為深刻。

康有為思考過(guò)程中的兩條線(xiàn)索，為我們提供了一個(gè)探索晚明以來(lái)思想發(fā)展進(jìn)程的重要契機(jī)。晚明以來(lái)中外思想碰撞與清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)線(xiàn)索，雖然在今天被人們所忽視，但在清末民初康有為活躍的時(shí)代，這些線(xiàn)索并非隱晦不明。例如，在袁世凱政府回應(yīng)“立孔教為國(guó)教”議題的公文中，可以看到對(duì)晚明以來(lái)這些思想發(fā)展軌跡的論述。1912年9月《內(nèi)務(wù)部批國(guó)務(wù)院交孔道會(huì)代表王錫蕃等請(qǐng)立案呈》在援用康有為“大同立教”論述的同時(shí)，勾勒了晚明“互市以來(lái)”的變化：

新陳遞嬗，與時(shí)推移，求其立言足以隱括前后貫澈古今者，厥惟孔子。孔子生貴族專(zhuān)制時(shí)代，不敢過(guò)為高論治術(shù)學(xué)術(shù)，每多按指時(shí)事，而大同一派獨(dú)授顏曾，其大義微言實(shí)足以樹(shù)共和政體之模而立世界大同之極。……重以秦政專(zhuān)橫，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之義未能因時(shí)大彰，僅得荀卿所演小康一派，合乎專(zhuān)制者獨(dú)行于世。二千年間，許鄭王孔程朱阮戴諸人闡揚(yáng)明發(fā)，余蘊(yùn)畢宣。究其言之也愈精，即與共和大同之義相悖也愈甚，蓋時(shí)勢(shì)使然，非孔孟所及料也?；ナ幸詠?lái)，歐學(xué)東漸，有清一代說(shuō)經(jīng)之士始稍稍知所改遷，顧王黃劉魏龔等率皆主張微言大義，直追顏曾，于是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始導(dǎo)。[3]

本文嘗試在眾多學(xué)者已有研究的基礎(chǔ)之上，從全球史的層面梳理清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，分析利瑪竇等歐洲傳教士挪用今古文之爭(zhēng)的議題之后，在后來(lái)中國(guó)思想界如何激蕩起泰西思想與今文經(jīng)學(xué)的互動(dòng)和對(duì)話(huà)。在近代以來(lái)全球思想交流的語(yǔ)境中，對(duì)晚明以降全球思想交流與清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)做初步的梳理，勾勒“大同立教”在近代中國(guó)流變的復(fù)雜線(xiàn)索。

一、“秦火斷裂論”的展開(kāi)：歐洲傳教士的適應(yīng)策略與儒學(xué)史敘述的分?jǐn)?/span>

來(lái)自意大利的天主教耶穌會(huì)傳教士利瑪竇（1552-1610）在華傳教初期，改變了此前傳教士采納佛教僧侶的稱(chēng)號(hào)和儀表的傳教策略，轉(zhuǎn)而采用“西儒”的稱(chēng)號(hào)，通過(guò)在儒學(xué)內(nèi)部尋找與天主教義相協(xié)調(diào)或相類(lèi)同的論述，以擴(kuò)大天主教耶穌會(huì)的影響，爭(zhēng)取更多中國(guó)人入教。[4]

利瑪竇與徐光啟

利瑪竇以天主教義比附儒學(xué)的策略主要有二：其一，以秦始皇“焚書(shū)坑儒”為節(jié)點(diǎn)，將儒學(xué)史一截為二，認(rèn)為暴秦之后的儒學(xué)發(fā)展悖離了孔子之義，尤其是認(rèn)為宋明儒學(xué)的發(fā)展本質(zhì)上是援佛入儒，嚴(yán)重歪曲先圣之意。其二，將天主教義比附先秦儒學(xué)，尤其是孔子“五經(jīng)”之義。在此后采取適應(yīng)性策略的階段（歐洲禮儀之爭(zhēng)之后發(fā)生變化），傳教士以西方科學(xué)比附先秦古典算術(shù)與比附“五經(jīng)”尤其是易經(jīng)，是比附的兩個(gè)重點(diǎn)?！独敻]中國(guó)札記》這樣批評(píng)后儒：

我們?cè)噲D駁斥這種哲學(xué)，不僅僅是根據(jù)道理，而且也根據(jù)他們自己古代哲學(xué)家的論證，而他們現(xiàn)在的全部哲學(xué)都是有負(fù)于這些古代哲學(xué)家的。[5]

利瑪竇在《天主實(shí)義》中分析了為什么中國(guó)諸經(jīng)典中對(duì)天堂和地獄只字未提，這是因?yàn)橹袊?guó)的圣人未能夠使他們的全部教理流傳下來(lái)。這其中或者是因?yàn)樗麄兊哪承┱f(shuō)法未被記錄下來(lái)，或者是由于這些傳說(shuō)雖被記錄下來(lái)了，但后來(lái)又失傳了；或者是由于后代人因無(wú)知而不相信這些事，便將之刪節(jié)了。[6]《天主實(shí)義》第二篇這樣批駁宋明理學(xué)的核心范疇“太極”與“理”：

但聞古先君子，敬恭于天地之上帝，未聞?dòng)凶鸱钐珮O者。如太極為上帝，萬(wàn)物之祖，古圣何隱其說(shuō)乎？[7]

孟德衛(wèi)認(rèn)為，利瑪竇認(rèn)為九部中國(guó)經(jīng)典著作中，孔子親自撰寫(xiě)了“五經(jīng)”，當(dāng)時(shí)可能參考了今文經(jīng)派的觀(guān)點(diǎn)，這一今文派觀(guān)點(diǎn)今天受到了人們的質(zhì)疑。[8]孟德衛(wèi)忽略了的是，推斷利瑪竇了解儒學(xué)今古文之爭(zhēng)并參考今文經(jīng)派觀(guān)點(diǎn)的更重要證據(jù)，是他將“焚書(shū)坑儒”作為其儒學(xué)史敘述的分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)。這是利瑪竇以“西儒”角色展開(kāi)適應(yīng)策略的關(guān)鍵依托。孟德衛(wèi)認(rèn)為，利瑪竇顯然不了解儒學(xué)經(jīng)典在文本問(wèn)題上的復(fù)雜性和根深蒂固的爭(zhēng)議。[9]其實(shí)，今古文之爭(zhēng)由來(lái)已久，以秦火作為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述儒學(xué)史的做法由來(lái)已久，利瑪竇未必對(duì)這些知識(shí)的具體內(nèi)容有深入全面了解，但他在對(duì)關(guān)鍵問(wèn)題的把握方面顯示出了相當(dāng)強(qiáng)的敏銳性。

穿儒士服的利瑪竇（1552-1610）

此前的思想史敘述中，“三代想象”往往是以分?jǐn)鄶⑹鰹榛A(chǔ)的，以秦火為節(jié)點(diǎn)的分?jǐn)嗾撌鲆膊⒉货r見(jiàn)。如韓愈的《原道》便以秦火作為中國(guó)思想發(fā)展敘述的分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)：

周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛。

利瑪竇有可能了解韓愈這一論述。韓愈以此一敘述為基礎(chǔ)闡述排佛的觀(guān)點(diǎn)，利瑪竇同樣以此一敘述為基礎(chǔ)來(lái)批判佛教，與佛教展開(kāi)宗教競(jìng)爭(zhēng)。利瑪竇認(rèn)為佛教敗壞和曲解了古人的正確教理，把迷信和無(wú)神論傳到了中國(guó)，導(dǎo)致11-13世紀(jì)的理學(xué)哲學(xué)家、唯物主義詮釋的傳播者們都背離了古代經(jīng)典的實(shí)質(zhì)精神。相對(duì)于韓愈的分?jǐn)嗾撌?，利瑪竇有一個(gè)非常重要的區(qū)別，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建構(gòu)將天主教義（或者各種歐洲學(xué)說(shuō)）與先秦典籍、三代理想或者孔子之義相類(lèi)比、化約或等同的橋梁，開(kāi)拓了一個(gè)此前所未有的方向。

利瑪竇開(kāi)創(chuàng)了一套新的儒學(xué)史敘述模式，主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一是以此前已有的秦火分?jǐn)嗟娜鍖W(xué)史論述模式為基礎(chǔ)，在這個(gè)意義上它是舊的；二是將天主教義與孔子著述相比附，這是新的要素。相對(duì)于此前的敘述，新要素的介入改變了整個(gè)敘述結(jié)構(gòu)，其重心不再是著眼于秦火之后的道統(tǒng)承繼問(wèn)題，意在捍衛(wèi)道統(tǒng)，而是直趨源頭，著眼于先秦元典的重新闡釋?zhuān)瑺?zhēng)奪孔子之義與三代的解釋權(quán)。在新的論述架構(gòu)中，對(duì)秦火之后的敘述基本變成了一種歷史問(wèn)責(zé)，既是對(duì)秦火的問(wèn)責(zé)，也是對(duì)后世偏離原初圣人思想的問(wèn)責(zé)；由于新的歐洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道統(tǒng)承續(xù)問(wèn)題被邊緣化了，如何在新的中歐對(duì)比的全球語(yǔ)境中重新理解先秦典籍，成了核心的問(wèn)題，這事實(shí)上已經(jīng)是重新創(chuàng)造道統(tǒng)的問(wèn)題。傳教士們批判后儒而比附先儒，這種“合儒”努力的最終目標(biāo)，是要以天主教的經(jīng)院神學(xué)代替儒教，以達(dá)到“超儒”的目的。[10]利瑪竇結(jié)合上述兩個(gè)方面形成的論述模式，對(duì)后來(lái)中國(guó)思想的發(fā)展產(chǎn)生了非常重要的影響。筆者這里將這一論述模式稱(chēng)為“秦火斷裂論”。

白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）

后來(lái)這類(lèi)論述的例子很多。例如，清初法國(guó)傳教士、索隱派重要代表人物白晉在以耶釋《易經(jīng)》時(shí)曾指出，在后世的闡釋中，《易經(jīng)》的先天之道由于焚書(shū)坑儒而中斷，后天之道等待圣人先師來(lái)開(kāi)啟。[11]這一論述模式為信教的中國(guó)士大夫所接受。徐光啟、李之藻和楊廷筠等人都把它當(dāng)做先秦天學(xué)思想不傳的重要原因。例如，徐光啟在其為歐幾里得幾何學(xué)（《幾何原本》）所做的序言中提到，中國(guó)古代算學(xué)自秦朝焚書(shū)之后，消失了二千年：“故嘗謂三代而上，為此業(yè)者盛，有元元本本、師傳曹習(xí)之學(xué)，而畢喪于祖龍之焰?！盵12]又如，楊廷筠《西學(xué)凡·序》指出：

“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中華先圣之學(xué)也?！对?shī)》、《書(shū)》所稱(chēng)，炳如日星，可考鏡巳。自秦以來(lái)，天之尊始分；漢以后，天之尊始屈。”“千六百年天學(xué)幾晦，而無(wú)有能明其不然者”，要等到“利氏自海外來(lái)”，它們才能重新“洞會(huì)道原，實(shí)修實(shí)證”。[13]

王啟元1623年分析了這一論述模式的策略性特征，認(rèn)為在時(shí)機(jī)合適的時(shí)候，傳教士們還會(huì)將這一否定邏輯延伸至孔子：

天主之教首先辟佛，然后得入其門(mén)，次亦辟老，亦辟后儒尚未及孔子者。彼方欲交于薦紳，使其教伸于中國(guó)，特隱忍而未發(fā)耳。愚以為佛氏之說(shuō)易知，而天主之教難測(cè)，有識(shí)之士不可不預(yù)為之防也。[14]

傳教士的西學(xué)東漸，與此一時(shí)期的中國(guó)思想和學(xué)術(shù)產(chǎn)生了重要的互動(dòng)。究其大端，一是關(guān)注實(shí)學(xué)包括西方實(shí)學(xué)，傳教士以歐洲科技引起的好奇與欽佩，成功地?cái)U(kuò)大了在晚明清初朝野的影響力；二是與考據(jù)學(xué)風(fēng)的興起有密切關(guān)聯(lián)，考據(jù)之風(fēng)興起的一個(gè)重要指向，即是考究先秦典籍中的算術(shù)等科學(xué)論述，以回應(yīng)傳教士所傳播的歐洲新科學(xué)?！扒鼗饠嗔颜摗钡娜鍖W(xué)史分?jǐn)鄶⑹瞿Ｊ皆谇迥┟鞒醯膫鞑?，與考據(jù)辨?zhèn)蔚娜は蛑g，已有互動(dòng)之關(guān)系。

二、爭(zhēng)奪先圣之意的解釋權(quán)：清代士大夫問(wèn)題意識(shí)的“反客為主”

西方傳教士比附先秦典籍的努力，推動(dòng)了士大夫階層對(duì)先秦典籍的重新認(rèn)識(shí)與思考?！扒鼗饠嗔颜摗钡男屡f兩個(gè)層面內(nèi)涵的影響有所不同，舊的層面容易有較多共識(shí)，引起的反彈相對(duì)較?。恍碌膶用婕て鹆烁嗟呐u(píng)乃至否定。

西方傳教士的比附論述與清代實(shí)學(xué)及考據(jù)學(xué)共享的問(wèn)題意識(shí)是，在宋明儒學(xué)之前尋找實(shí)學(xué)或先圣之意的源頭，通過(guò)考據(jù)之學(xué)（或者所謂“索隱”）來(lái)奠定此一基礎(chǔ)。兩者的不同之處是，傳教士致力于在先秦典籍中尋找比附圣經(jīng)的資源，而中國(guó)士大夫的解釋思路是多元的。一些中國(guó)士大夫在認(rèn)可儒學(xué)史的秦火斷裂敘述的前提下，迅速發(fā)展出一種思路，提出讓漢學(xué)能夠涵納泰西之學(xué)的論述。這是在基本接受與基本反對(duì)之外，晚明以降中國(guó)士大夫回應(yīng)利瑪竇等歐洲傳教士的適應(yīng)性策略及儒學(xué)史闡釋的第三種立場(chǎng)，試圖在新的全球背景下確定中國(guó)思想尤其是儒學(xué)的位置。

正與西方傳教士爭(zhēng)論的明士大夫

“西學(xué)中源說(shuō)”是其中重要的一種。不少研究者認(rèn)為“西學(xué)中源說(shuō)”遲滯了對(duì)西方近代思想的接受，其實(shí)“西學(xué)中源說(shuō)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與實(shí)際影響要遠(yuǎn)為復(fù)雜?！拔鲗W(xué)中源說(shuō)”將西方傳教士提出的問(wèn)題進(jìn)行了一次重要的“翻轉(zhuǎn)”：利瑪竇等傳教士的問(wèn)題意識(shí)是，從天主教進(jìn)入中國(guó)的目標(biāo)出發(fā)，在中國(guó)儒學(xué)中尋找對(duì)應(yīng)物；提出“西學(xué)中源說(shuō)”的部分中國(guó)士大夫的問(wèn)題意識(shí)是，從確立中國(guó)儒學(xué)主導(dǎo)地位的目標(biāo)出發(fā)，以先秦儒學(xué)的年代早于耶教創(chuàng)始為根據(jù)，尋找“西學(xué)中源”的證據(jù)。這兩個(gè)過(guò)程無(wú)疑都充滿(mǎn)誤讀，包括“創(chuàng)造性誤讀”，但關(guān)鍵問(wèn)題不在于這些誤讀在今天看來(lái)是否正確，而要看這些誤讀在近代以來(lái)的歷史進(jìn)程中發(fā)生著什么變化，起到了何種作用。明末清初的“西學(xué)中源說(shuō)”所討論的重點(diǎn)領(lǐng)域是科學(xué)。梅文鼎（1633—1721）是早期的代表人物。這是一種試圖以中國(guó)思想學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，消化泰西之學(xué)的努力，呈現(xiàn)了爭(zhēng)奪先秦典籍解釋權(quán)和經(jīng)學(xué)主導(dǎo)權(quán)的意識(shí)形態(tài)格局。

先秦典籍解釋權(quán)的爭(zhēng)奪的另一重要表現(xiàn)形式是，究竟基于天主教與還是儒家經(jīng)學(xué)闡釋某一概念或者現(xiàn)象。從這個(gè)角度看常州今文經(jīng)學(xué)的起源與發(fā)展，可以在中國(guó)與西方的思想遭遇中找到新的線(xiàn)索。

莊存與（1719—1788）

清代今文經(jīng)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者莊存與（1719—1788）的經(jīng)學(xué)論述并沒(méi)有像后來(lái)的康有為那樣表現(xiàn)出對(duì)“西學(xué)中源說(shuō)”的熱情，但他對(duì)“西學(xué)中源說(shuō)”的代表著作《數(shù)理精蘊(yùn)》曾下過(guò)很大功夫，對(duì)其問(wèn)題意識(shí)和清初論爭(zhēng)的基本狀況應(yīng)有了解。1741年，23歲的莊存與曾“歸購(gòu)《數(shù)理精蘊(yùn)》一書(shū)，覃思推算，至得眩暈疾。凡書(shū)至繁賾處，他人或望洋意沮”，而他“必欲詳究而后快”。[15]《數(shù)理精蘊(yùn)》全稱(chēng)《御制數(shù)理精蘊(yùn)》，是康熙皇帝令梅文鼎之孫梅瑴成（1681—1763）領(lǐng)銜編寫(xiě)的一部數(shù)學(xué)百科全書(shū)，包括大量西方數(shù)學(xué)知識(shí)。該書(shū)編纂始于1712年，成于1722年，歷時(shí)10年。在常州今文經(jīng)學(xué)諸家中，重視數(shù)學(xué)研究的并非偶例，例如莊存與著有《算法約言》一卷，湯洽名（張惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初術(shù)長(zhǎng)編》二卷，董祐誠(chéng)著有《割園連比例圖解》三卷、《橢圓求周術(shù)》一卷、《斜弧三邊求角外術(shù)》一卷、《堆垛求積術(shù)》一卷、《三統(tǒng)術(shù)衍補(bǔ)》一卷。[16]莊存與的女婿、劉逢祿之父劉召揚(yáng)“將一生的才華貢獻(xiàn)于詩(shī)歌、經(jīng)學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)研究”。[17]莊存與直接討論算學(xué)的著述《算法約言》，同樣是以康乾時(shí)期歐洲傳教士與中國(guó)士大夫互動(dòng)為背景的。

龔自珍在被錢(qián)鐘書(shū)稱(chēng)為“常州學(xué)派總序”[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中稱(chēng)，

……乾、嘉輩行能悉數(shù)，數(shù)其派別征其尤?！兑住芳胰巳吮居菔?，毖緯戶(hù)戶(hù)知何休?！袼銓W(xué)乃大盛，泰西客到攻如讎。[19]

龔自珍對(duì)常州學(xué)派脈絡(luò)有深入了解，指出常州學(xué)派學(xué)人與“泰西客”在“算學(xué)”等問(wèn)題上的對(duì)壘，提示了這一問(wèn)題在常州學(xué)派思想發(fā)展進(jìn)程中的重要位置。一個(gè)重要的例子是詩(shī)中所謂“奇人一董”的董祐誠(chéng)（1791—1823）。

莊氏故居——星聚堂

徐松曾向董祐誠(chéng)出示元代丘處機(jī)所作《長(zhǎng)春真人西游記》，并就此文中的日食問(wèn)題詢(xún)問(wèn)董祐誠(chéng)，董祐誠(chéng)在《長(zhǎng)春真人西游記跋》中做了考辯，并指出：“里差之說(shuō)，《素問(wèn)》《周髀》已言之。元代疆域愈遠(yuǎn)，故其理愈顯。歐羅巴人詡為獨(dú)得，陋矣?！盵20]董祐誠(chéng)在《大秦景教流行中國(guó)碑跋》中指出：

《大秦景教流行中國(guó)碑》有云，判十字以定四方，后人目為西洋天主教之祖。王氏《金石萃編》以大秦在歐羅巴南，雖陸路可通而甚遼遠(yuǎn)，似不能合為一。按明王徵作《<奇器圖說(shuō)>序》，稱(chēng)景教碑頌與天主教若合符節(jié)。徵親從湯若望鄧玉涵等游，所言自當(dāng)有據(jù)，大抵西域諸教皆宗佛法，后來(lái)更創(chuàng)新奇，滅棄舊教，故或奉阿丹或奉耶穌，而清真寂滅，諸旨則彼此同襲。回回之教出于大秦，歐羅巴之教復(fù)出于回回。碑稱(chēng)三百六十五種肩隨結(jié)轍及真寂真威升真真常真經(jīng)，既與回回教相合，而湯鄧諸人初入中國(guó)，尚不忘其所本，迨其術(shù)既行則并諱之。梅定九謂西洋之學(xué)因回回而加精，戴東原謂西洋新法襲回回術(shù)，其云測(cè)定乃欺人語(yǔ)，誠(chéng)哉是言也。自唐以來(lái)，回教既遍天下，而歐羅巴以微技見(jiàn)錄，日久蔓滋，今則商賈之貿(mào)易，士大夫之陳設(shè)，無(wú)不以洋制為工。以中國(guó)有數(shù)之金幣易海外無(wú)益之奇淫，而愚民復(fù)時(shí)為耶穌邪教所煽惑，雖嚴(yán)旨禁除，而根株未絕，景教之流毒，不知其何所底矣。[21]

《大秦景教流行中國(guó)碑》立于781年，由波斯傳教士Yazdhozid建立于大秦寺的院中。該碑于1623年出土，被視為基督教在中國(guó)傳播的一大重要來(lái)源。龔自珍與徐松交游頗多。董祐誠(chéng)的這些辯駁，應(yīng)是龔自珍所言“近今算學(xué)乃大盛，泰西客到攻如讎”的重要例證。

大秦景教流行中國(guó)碑

莊存與重新發(fā)掘今文經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)，重視明代趙汸的《春秋屬辭》，批評(píng)秦火之后的時(shí)代，如龔自珍《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》所概括：

幼誦六經(jīng)，尤長(zhǎng)于《書(shū)》，奉封公教，傳山右閻氏之緒學(xué)，求二帝三王之微言大指，閔秦火之郁伊，悼孔澤之不完具，悲漢學(xué)官之寡立多廢，懲晉代之作僭與偽，恥唐儒之不學(xué)見(jiàn)紿，大笑悼唐以還學(xué)者之不審是非，雜金玉敗革于一衍，而不知賤貴，其罪至于褻帝王，誣周孔，而莫之或御。[22]

以秦火為斷裂節(jié)點(diǎn)的歷史敘述，以及批評(píng)秦火之后的各個(gè)時(shí)代，這一“秦火斷裂論”在今文經(jīng)學(xué)的闡釋框架中得到充分伸展。莊存與及其他常州學(xué)派學(xué)者固然是從經(jīng)學(xué)內(nèi)部，從中國(guó)內(nèi)部展開(kāi)論述的，是“以我為主”的，不是像歐洲傳教士那樣從外界視角做否定或批判，但常州今文經(jīng)學(xué)以秦火作為經(jīng)學(xué)史分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)的論述結(jié)構(gòu)與傳教士的“秦火斷裂論”有接近之處。相近的論述框架承載的具體內(nèi)涵大異其趣，這種文化現(xiàn)象是跨文化對(duì)話(huà)和互動(dòng)的產(chǎn)物。

目前所見(jiàn)莊存與著述中，明顯隱含與當(dāng)時(shí)傳教士論述之間對(duì)話(huà)意味的例子，是在闡釋易經(jīng)時(shí)對(duì)“上帝”的頻繁使用。在康熙時(shí)期，白晉（1656-1730）、傅圣澤（1665-1741）和馬若瑟（1666-1736）等傳教士曾著力于易經(jīng)研究，康熙與白晉、傅圣澤等人就易經(jīng)的理解曾有密切的深入研討。《周易》成為當(dāng)時(shí)傳教士最為看重的典籍之一，主要有兩個(gè)議題方面的原因，一是易經(jīng)與算學(xué)的密切關(guān)系，如康熙認(rèn)為，“算法之理，皆出于易經(jīng)”[23]；二是易經(jīng)的神秘主義色彩，為傳教士的比附或索隱提供了廣闊的空間。[24]

在涉及天主教義的領(lǐng)域，較少有人主張“西學(xué)中源”，認(rèn)為天主教的上帝信仰起源于先秦。尋找god的較好譯法（是“天主”還是“上帝”等）的努力，是以天主教義為本位，在中國(guó)習(xí)語(yǔ)中尋找合適的呈現(xiàn)方式。利瑪竇是第一個(gè)用“上帝”來(lái)稱(chēng)呼基督教的神的西方人，認(rèn)為在先秦典籍中出現(xiàn)過(guò)的“上帝”是更適合的中譯，他把基督教與中國(guó)古代的早期宗教等同起來(lái)，在當(dāng)時(shí)情勢(shì)下強(qiáng)調(diào)基督教與中國(guó)古代宗教的同一性。這種方法后來(lái)被一些新教傳教士效仿。[25]傳教士及其中國(guó)響應(yīng)者的這些闡釋?zhuān)ぐl(fā)出對(duì)“上帝”的不同解釋。例如，明末王啟元在《清署經(jīng)談》中對(duì)儒者的“上帝”與天主教的“上帝”做了詳細(xì)區(qū)分，并指出了其中的政治文化內(nèi)涵，

蓋儒者論上帝，是天地開(kāi)辟所即有者，《周禮》所謂昊天上帝是也。……如西洋之說(shuō)則又是先有天地，數(shù)千年而后始有天主也。

他指出天主教在文化上與儒學(xué)之間的沖突，會(huì)遠(yuǎn)大于佛學(xué)與儒學(xué)之間的沖突，需要嚴(yán)格辨析“上帝”之含義：

佛之教雖自以為尊于上帝，然上帝與佛為二人，猶能辨之也。天主自謂上帝矣，與中國(guó)者混而為一矣。人將奉中國(guó)原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吳楚之僭王號(hào)，《春秋》猶嚴(yán)辨之，而況混上帝之號(hào)者哉？

他更嚴(yán)厲指出，

且佛與儒爭(zhēng)教，其兆在下；天主與上帝爭(zhēng)名，其兆在上。既欲斥小中國(guó)之儒宗，又欲混淆上帝之名號(hào)，此其志不小，其兆亦不小。[26]

莊存與在《彖傳論》、《系辭傳論》等著述中，多處引用和闡釋《詩(shī)經(jīng)》等先秦典籍中包含“上帝”的詩(shī)句，給出了對(duì)“上帝”的理解。在他的解釋中，上帝是萬(wàn)物萬(wàn)世的治理者，但同時(shí)“上帝”并不能主宰和決定一切，人世間的具體狀況要看人自身的作為。例如，《序卦傳論》引用《詩(shī)經(jīng)·小雅·正月》“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢(mèng)夢(mèng)。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰(shuí)云憎！”一節(jié)，明確指出，“民有安危而天無(wú)明暗?！煲蛉硕ㄖ病！盵27]他認(rèn)為上帝能治萬(wàn)世的原因是主亂者會(huì)自取滅亡，人世間有自身的治亂循環(huán)，老天爺和上帝其實(shí)并無(wú)愛(ài)憎。

人違天斯謂亂，天監(jiān)人斯謂罰?！陨瞎乓詠?lái)，主亂之人，未有不墮命亡氏者，廢興存亡，上帝所以治萬(wàn)世而不亂也。夫豈有所愛(ài)憎于其間哉？是故治亂相巡，邪正相乘，晝夜相因，寒暑相迎。[28]

莊存與《系辭傳論》《彖傳論》光緒刻本書(shū)影

又如，《彖傳論》引用周朝開(kāi)國(guó)史詩(shī)《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》中的“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國(guó)”，詳細(xì)討論了“殷末三仁”之一箕子的選擇與周文王的關(guān)系，指出

建侯者天子，建天子者上帝。洪范之陳，陳此義也；父師作誥，誥此窮也；麥秀作歌，歌此正也。藉使王紂從箕子之志，庸文王之圣，則上帝奚必喪殷而作周邪？[29]

在莊存與看來(lái)，如果商紂王和周文王的良莠發(fā)生變化，殷商一朝的命運(yùn)是會(huì)改變的。莊存與所論述的“上帝”是多面的，已經(jīng)融入了一些人格神的特征，但與天主教義一神信仰之“上帝”判然有別，不是傳教士所說(shuō)的萬(wàn)物主宰者。莊存與闡釋先秦經(jīng)典中的“上帝”概念，與比附先秦經(jīng)典的傳教士“上帝”解釋截然不同，可以看做在當(dāng)時(shí)朝野對(duì)耶穌會(huì)士傳教仍有一定興趣的氛圍之下，力圖更為原真和清晰地解釋先秦典籍中的“上帝”意涵的努力。莊存與在世時(shí)并不以經(jīng)學(xué)名世，他曾擔(dān)任禮部侍郎和經(jīng)筵講官，其《味經(jīng)齋遺書(shū)》在他身前并未刊印，但多有反映他以經(jīng)典授讀皇子時(shí)的思想。莊存與在闡釋易學(xué)和《詩(shī)經(jīng)》時(shí)對(duì)“上帝”的重視，折射了清初時(shí)期進(jìn)入朝廷的傳教士影響之下“上帝”概念的受關(guān)注程度，也隱含了莊存與通過(guò)釋經(jīng)爭(zhēng)奪“上帝”解釋權(quán)的努力。

三、“太平”解釋權(quán)的爭(zhēng)奪：以太平釋天國(guó)與常州今文學(xué)派的太平論

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，“西學(xué)中源說(shuō)”與傳教士比附論相抗衡的重點(diǎn)議題逐漸從科學(xué)轉(zhuǎn)移到政治思想。這一變化和轉(zhuǎn)移過(guò)程中的關(guān)鍵事件是太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)。在信奉太平教義的太平軍與標(biāo)舉儒學(xué)圣教的湘軍團(tuán)練的對(duì)壘過(guò)程中，出現(xiàn)了爭(zhēng)奪“太平”概念解釋權(quán)的思想斗爭(zhēng)。

托馬斯·賴(lài)?yán)凇渡系叟c皇帝之爭(zhēng)——太平天國(guó)的宗教與政治》中強(qiáng)調(diào)太平信仰是洪秀全“對(duì)古典上帝信仰的復(fù)興和回歸”，挑戰(zhàn)了自秦始皇以來(lái)的皇權(quán)秩序的合法性。他認(rèn)為，以往太平天國(guó)研究的一個(gè)缺陷是，未能展示洪秀全對(duì)皇帝制度的瀆神性所給出的控告，并在這一控告下討論太平宗教。洪秀全運(yùn)用了利瑪竇開(kāi)創(chuàng)的傳教方法，把基督教與中國(guó)古代的早期宗教等同起來(lái)，在當(dāng)時(shí)情勢(shì)下強(qiáng)調(diào)基督教與中國(guó)古代宗教的同一性。[30]這一方法也就是本文所討論的“秦火斷裂論”。

太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)

洪秀全對(duì)拜上帝的宣揚(yáng)，和對(duì)秦以來(lái)中國(guó)政治的否定和批判，對(duì)利瑪竇“秦火斷裂論”的沿襲并不是全盤(pán)搬用。

其一，在舊的層面即以焚書(shū)坑儒的秦始皇為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述中國(guó)思想史或歷史方面，洪秀全基本襲用。例如，《天條書(shū)》初刻本指出：

又有妄說(shuō)拜皇上帝是從番。不知中國(guó)有鑒史可考，自盤(pán)古至三代，君民皆敬拜皇上帝。藉使三代時(shí)君民不是敬拜皇上帝，緣何《大學(xué)》有“《詩(shī)》云‘殷之未喪師，克配皇上帝’”，……蓋拜皇上帝這條大路，考中國(guó)、番國(guó)鑒史，當(dāng)初幾千年，中國(guó)、番國(guó)俱是同行這條大路。但西洋各番國(guó)行這條大路到底；中國(guó)行這條大路到秦漢以下，則差入鬼路，致被閻羅妖所捉?！盵31]

1853年刊印的《三字經(jīng)》這樣說(shuō)：“中國(guó)初，帝眷顧，同番國(guó)，共條路。盤(pán)古下，至三代，敬上帝，書(shū)冊(cè)載?！燎卣笊裣?，中魔計(jì)，二千年。”[32]《原道覺(jué)世訓(xùn)》亦言：“歷考中國(guó)史冊(cè)，自盤(pán)古至三代，君民一體皆敬拜皇上帝也。……至秦政出，遂開(kāi)神仙怪事之厲階，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。”[33]這些論述有兩個(gè)共同特點(diǎn)，一是以秦政為分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)；二是認(rèn)為中國(guó)在秦以后“二千年來(lái)”的問(wèn)題是不再拜上帝。周偉馳將此稱(chēng)為洪秀全的“中國(guó)異化史觀(guān)”。[34]在洪秀全這里，也可以稱(chēng)為“中國(guó)拯救史觀(guān)”。

其二，在新的層面（即把基督教與中國(guó)先秦典籍或三代之治相比附或相等同），洪秀全與利瑪竇有著微妙而關(guān)鍵的差異。在表述形式上，兩者是相近的；其區(qū)別在于，洪秀全強(qiáng)調(diào)的拜上帝，實(shí)際上是“以我為主”，創(chuàng)造性地運(yùn)用基督教的拜上帝觀(guān)念，是拜上帝觀(guān)念的一種中國(guó)化運(yùn)動(dòng)，是伴隨著主權(quán)建構(gòu)的一次宗教運(yùn)動(dòng)。它不是以認(rèn)同基督教全球治理結(jié)構(gòu)為前提的宗教運(yùn)動(dòng)，而是以太平宗教運(yùn)動(dòng)的教權(quán)為最高主權(quán)的宗教建國(guó)運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō)，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)所拜的“上帝”，既是普遍化的上帝，也是包含了主權(quán)含義的、中國(guó)化的上帝。

這一特點(diǎn)體現(xiàn)在“太平天國(guó)”的命名上。洪秀全以經(jīng)學(xué)“張三世”中的“太平世”的太平大同之義釋“天國(guó)”，“天國(guó)”亦是對(duì)三代之治的追摹。《原道醒世訓(xùn)》引述了《禮記·禮運(yùn)》中對(duì)大同世的著名論述：

遐想唐虞三代之世，天下有無(wú)相恤，患難相救，門(mén)不閉戶(hù)，道不拾遺，男女別涂，舉選尚德，堯舜病博施，何分此土彼土；……蓋實(shí)見(jiàn)夫天下凡間，分言之，則有萬(wàn)國(guó)，統(tǒng)言之，則實(shí)一家?；噬系厶煜路查g大共之父也，近而中國(guó)是皇上帝主宰化理，遠(yuǎn)而番國(guó)亦然：……是故孔丘曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己：力惡其不出于身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同?！盵35]

《天朝田畝制度》與《資政新篇》顯示，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)試圖發(fā)起一場(chǎng)深刻的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，它們所提出的目標(biāo)要比基督教義的視野更為廣闊?！短斐锂€制度》呈現(xiàn)了太平天國(guó)建立公有制度的理想，這與基督教義有關(guān)，同時(shí)，其中對(duì)社會(huì)制度尤其是公田制度的設(shè)計(jì)，大多源自《周官》制度。[36]《資政新篇》則提出了較為全面的發(fā)展資本主義和開(kāi)展國(guó)家建設(shè)的綱領(lǐng)。

《天朝田畝制度》與《資政新篇》書(shū)影

從晚明以來(lái)“秦火斷裂論”流變的角度看，洪秀全的論述提出了兩個(gè)有重大社會(huì)沖擊力的問(wèn)題，一是對(duì)秦以后“二千年來(lái)”中國(guó)的批判，二是對(duì)太平之義的闡釋和宣揚(yáng)。這是一次對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)秩序與名教秩序的強(qiáng)烈沖擊，激起了儒家士大夫的強(qiáng)烈回應(yīng)。在太平軍從廣西向北進(jìn)軍的過(guò)程中，另一種新的社會(huì)動(dòng)員模式出現(xiàn)了。拜上帝教對(duì)一般社會(huì)習(xí)俗的挑戰(zhàn)，引發(fā)了地方社會(huì)地主士紳階層的自發(fā)反彈，并由此形成以“團(tuán)練”為中心的南方社會(huì)內(nèi)部的動(dòng)員。曾國(guó)藩意識(shí)到了地方士紳地主自發(fā)動(dòng)員的重要性，因勢(shì)利導(dǎo)，一方面針對(duì)拜上帝教的反孔運(yùn)動(dòng)，以保衛(wèi)名教為號(hào)召進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員，推廣組織“團(tuán)練”的經(jīng)驗(yàn)，另一方面以地方團(tuán)練為基礎(chǔ)，建立成建制的地方軍隊(duì)，并成功取得朝廷的信任。[37]這種社會(huì)動(dòng)員方式與拜上帝教以外來(lái)信仰進(jìn)行動(dòng)員的模式完全不同，一是同樣以信仰做動(dòng)員，不過(guò)要捍衛(wèi)的是拜上帝教所要反對(duì)的儒教，二是“團(tuán)練”扎根于鄉(xiāng)土，首先進(jìn)行在地的社會(huì)動(dòng)員，既直接在本土作戰(zhàn)自衛(wèi)，也組成建制軍隊(duì)運(yùn)動(dòng)作戰(zhàn)。這種以捍衛(wèi)儒教為旗幟、本土動(dòng)員乃至本土作戰(zhàn)的動(dòng)員模式，同樣是此前所未見(jiàn)的。

曾國(guó)藩陣營(yíng)的主要趣向是宋學(xué)，其針對(duì)太平天國(guó)的對(duì)抗論述主要沿著宋學(xué)的脈絡(luò)展開(kāi)。在此期間，還有另一脈絡(luò)的衛(wèi)教主張。常州今文學(xué)派的戴望（1837-1873）等士子明確提出，要爭(zhēng)奪對(duì)“太平”之義的解釋權(quán)。

戴望在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，曾攜母避入城郊山中，“久而饑?yán)В瑹o(wú)所得食”，后來(lái)其母在湖州死于戰(zhàn)亂，“至痛在心，未壯而艾”。[38]他也曾入曾國(guó)藩的幕府，但與其中趣向和氛圍并不投合。戴望在致張星鑒信中主張通過(guò)振興孔子“微言”來(lái)維護(hù)圣教：

世事紛紜，師資道喪，原伯魯之徒，咸思襲跡程朱以自文其陋，一二大僚倡之于前，無(wú)知之人和之于后，勢(shì)不至流入西人天主教不止。所翼吾黨振而興之，征諸古訓(xùn)，求之微言，貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一，則救世敝而維圣教在是矣。[39]

“流入西人天主教”也指太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)對(duì)太平之義的宣揚(yáng)。戴望所說(shuō)的“微言”，即他及其師宋翔鳳（1777-1860）通過(guò)闡釋《論語(yǔ)》言“素王”和“太平之治”。宋翔鳳在《論語(yǔ)說(shuō)義》（1840）中強(qiáng)調(diào)，“……此二十篇，尋其條理，求其旨趣，而太平之治、素王之業(yè)備焉?！盵40]戴望在《論語(yǔ)注序》中說(shuō)，“……深善劉禮部《述何》及宋先生《發(fā)微》，以為欲求素王之業(yè)、太平之治，非宣究其說(shuō)不可。”[41]宋翔鳳在太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)初期亡故，其言“微言”和“太平之治”已包含了對(duì)近代以來(lái)巨變的反應(yīng)。戴望的論述因其遭際更為明晰，直接回應(yīng)了“太平”觀(guān)念在近代農(nóng)民運(yùn)動(dòng)中的興起與傳播。

《戴氏注論語(yǔ)》書(shū)影（清同治十年刻本）

戴望對(duì)太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)提出的問(wèn)題的回應(yīng)，主要在于太平之義的闡釋。晚清今文經(jīng)學(xué)對(duì)“秦火斷裂論”兩條問(wèn)題線(xiàn)索的回應(yīng)，是在康有為那里匯合的。

四、反思“二千年來(lái)之學(xué)”與“大同立教”：今文經(jīng)學(xué)的“秦火斷裂論”

在戊戌變法之前，康有為的思想有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，一是儒學(xué)史敘述分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)有變化，二是對(duì)分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)之前經(jīng)典思想的比附式詮釋的重點(diǎn)有調(diào)整。這兩個(gè)部分的調(diào)整變化的時(shí)間點(diǎn)是接近的，都在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后，但兩者并非完全重合。

1880年代中后期，康有為即采用分?jǐn)嗄Ｊ綌⑹鋈鍖W(xué)史，反思二千年以來(lái)的中國(guó)之學(xué)。他最初對(duì)“二千年來(lái)之學(xué)”的弊病究竟應(yīng)該追溯到什么時(shí)期，并不是很確定。有時(shí)說(shuō)“自漢以后”，如《教學(xué)通義》認(rèn)為雖然秦始皇焚書(shū)坑儒，但圣王之學(xué)還是流傳下來(lái)了，“夫秦始焚書(shū)，而‘六藝’、‘九流’燦然并在；周公修學(xué)，而夏禮殷樂(lè)蕩盡無(wú)傳，亦可異矣。”問(wèn)題是從漢高祖開(kāi)始的，“漢高起于無(wú)賴(lài)，其臣……安有范圍一世之學(xué)術(shù)？……漢家雜用王霸者，以今霸為治，以古王為教，于是教學(xué)與吏治分途二千年矣。”[42]這一看法可能與其師朱次琦論譜牒之學(xué)的論述有關(guān)。朱次琦在《南海九江朱氏家譜序》開(kāi)篇曾指出：

譜牒之學(xué)史學(xué)也。……《史記》紀(jì)五帝訖夏殷周秦并詳其子孫氏姓而世本一，書(shū)漢志隸春秋家。蓋先王譜學(xué)之設(shè)，實(shí)與宗法相維而表里乎？國(guó)史宗法立而士大夫家收族合，食至于百世不遷，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黃農(nóng)虞夏之胄閱數(shù)千祀而可知也。世祿廢，宗法亡，譜學(xué)乃曠絕不可考。漢興天子奮于草茅，將相出于屠牧，率罔知本系所由來(lái)。[43]

這一看法將漢高祖之興作為譜學(xué)中斷的節(jié)點(diǎn)。有時(shí)康有為也以暴秦為分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)。[44]

《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》光緒刻本書(shū)影

從1889-1890年間與廖平初晤，到《新學(xué)偽經(jīng)考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有為將“二千年來(lái)之學(xué)”癥結(jié)的源頭清晰地確定于劉歆篡亂孔子的六經(jīng)，但講求“孔子大義”的重點(diǎn)何在，依托哪些重點(diǎn)可以讓孔學(xué)“傳之四洲”，還不明晰。大約1893年之后，康有為逐漸突出闡述“太平世”思想，并明確認(rèn)為它是孔子大義之所在，逐漸將遺忘太平世視為“二千年來(lái)之學(xué)”的主要缺失和劉歆篡亂之罪的關(guān)鍵。到甲午戰(zhàn)敗之后成書(shū)的《春秋董氏學(xué)》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有為前所未有地明確論證，后世之學(xué)所湮沒(méi)的主要部分是有關(guān)太平之治的內(nèi)容，并且有所鋪陳地闡釋了太平大同的狀況?？涤袨閷?duì)二千年（劉歆偽篡）以來(lái)之學(xué)的反思，到此告一段落。[45]

康有為將太平大同之學(xué)與西方平等民主共和等相比附，是“西學(xué)中源”論述的一種變體，也是此類(lèi)論述一個(gè)高峰[46]。他的后期政論文中多有“西學(xué)中源”的分析，認(rèn)為歐洲“新世”的諸多思想和制度可以在中國(guó)傳統(tǒng)中找到對(duì)應(yīng)物。例如，他將中國(guó)古代地方自治形式比附歐美地方自治，認(rèn)為“拿破侖三區(qū)之法”與“漢人郡、縣、鄉(xiāng)之制”、“美國(guó)之州郡并聽(tīng)自治”與“古公、侯大國(guó)之封建”、法、英、德、日本“鄉(xiāng)邑自治”與“子、男小國(guó)附庸之制”（及中國(guó)鄉(xiāng)邑自治之俗）之間是一致的。[47]又如，康有為觀(guān)看了歐洲各國(guó)繪畫(huà)、了解其大概脈絡(luò)和格局之后，認(rèn)為歐洲油畫(huà)的畫(huà)法在北宗院畫(huà)那里都有，還進(jìn)一步嘗試考證歐洲油畫(huà)起源于北宋油畫(huà)，并由此重新評(píng)判畫(huà)之南北宗?？涤袨閷?duì)南北宗之爭(zhēng)的評(píng)斷，對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)美術(shù)界產(chǎn)生了震撼性的影響。他的歐洲油畫(huà)“中源論”的“考證”應(yīng)和者寥寥，但對(duì)中國(guó)歷史脈絡(luò)的重新認(rèn)識(shí)的影響則要大得多。康有為這種“以復(fù)古為革新”的論述模式在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期遭遇了全面批判，隨后走向衰落。

分析康有為的思考與“秦火斷裂論”兩條問(wèn)題線(xiàn)索的關(guān)聯(lián)，可以有兩個(gè)結(jié)論：其一，康有為對(duì)“二千年來(lái)之學(xué)”的反思，承續(xù)了太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題意識(shí)，其答案最初從“暴秦”開(kāi)始，后來(lái)才確定為劉歆篡偽這一今古文之爭(zhēng)的關(guān)鍵議題。無(wú)論是“暴秦”，還是劉歆篡偽，關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)都是秦始皇“焚書(shū)坑儒”?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》強(qiáng)調(diào)或論證劉歆篡偽，對(duì)于反思“二千年來(lái)”的中國(guó)及學(xué)術(shù)的思考有所推進(jìn)，但并非決定性的?！按笸痹诖藭?shū)中尚未成為中心議題，意味著廖平對(duì)康有為的影響主要在于攻劉歆篡偽。

其二，將“二千年來(lái)之學(xué)”的缺失確定為遺忘了孔子的“太平大同之義”，延續(xù)了太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)期間宣揚(yáng)天國(guó)“太平”與戴望等今文學(xué)家重釋“太平之治”的思想斗爭(zhēng)中的問(wèn)題意識(shí)。由于太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)被否定，康有為與此一問(wèn)題意識(shí)的關(guān)聯(lián)無(wú)法彰顯。此一問(wèn)題是晚明以來(lái)中國(guó)與西方之間思想對(duì)話(huà)或?qū)沟年P(guān)鍵議題之一，也是康有為“大同立教”思想的關(guān)鍵前緣之一。康有為論證劉歆篡偽最后的落腳點(diǎn)是重釋“太平大同之義”，他與宋翔鳳、戴望等晚清今文經(jīng)學(xué)的聯(lián)系更值得注意。康有為推進(jìn)的關(guān)鍵一步是，將大同思想認(rèn)定為引領(lǐng)全球思想的“天王山”。他事實(shí)上認(rèn)為“全球公理之學(xué)”的關(guān)鍵是大同之義，大同之義是引領(lǐng)全球人類(lèi)發(fā)展的思想，囊括了共和民主等先進(jìn)思想；孔子之所以堪稱(chēng)大地教主，乃是因?yàn)樗缇驼f(shuō)了大同之義。

結(jié)語(yǔ)

本文是筆者嘗試在全球史視野中梳理清代今文經(jīng)學(xué)脈絡(luò)的開(kāi)始。這一脈絡(luò)，與以往研究重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部脈絡(luò)是相互糾纏、相互支撐的。指出這一脈絡(luò)，并非否定后者的重要性。勾勒這一長(zhǎng)期被不被注意的脈絡(luò)，可以促進(jìn)對(duì)今文經(jīng)學(xué)內(nèi)在脈絡(luò)的重新認(rèn)識(shí)。

本文指出清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興與歐洲傳教士借助傳播科學(xué)傳教等西學(xué)東漸潮流之間的互動(dòng)關(guān)系，意在重新勾勒晚明以來(lái)中國(guó)士大夫在吸收和消化域外知識(shí)和文化方面持續(xù)而重要的努力，這些努力對(duì)于晚清時(shí)期知識(shí)分子及時(shí)提出各種探索性的方案，提供了極為重要的基礎(chǔ)。晚清時(shí)期人們開(kāi)始覺(jué)悟中國(guó)遭遇數(shù)千年未有之巨變，并非恍然醒悟或者“在白紙上畫(huà)畫(huà)”，而是在長(zhǎng)期的充滿(mǎn)矛盾沖突的思考積累之上發(fā)展起來(lái)的。這些積累，本身是中國(guó)文明積累厚度、反應(yīng)能力和容納能力的一種表現(xiàn)。

本文勾勒的這一脈絡(luò)，并非“沖擊——反應(yīng)”模式的一個(gè)版本，而是強(qiáng)調(diào)中西文化在明末清初的碰撞的互動(dòng)特征。首先，利瑪竇等人的“秦火斷裂論”是對(duì)以往儒學(xué)史敘述及今古文之爭(zhēng)議題的承續(xù)和發(fā)揮，這一敏銳的挪用是文化互動(dòng)的產(chǎn)物，可以視為中國(guó)儒學(xué)史敘述發(fā)展變化的一部分。其中的關(guān)鍵是，當(dāng)時(shí)中國(guó)國(guó)力的強(qiáng)大程度和中國(guó)文明的重量迫使已處于殖民進(jìn)程中的歐洲傳教士以較為平等的姿態(tài)尋找“本地化”的契機(jī)。其次，歐洲傳教士帶來(lái)的科學(xué)等域外知識(shí)，激發(fā)明末以降的思想家群體將這些知識(shí)吸納和消化于中國(guó)文明母體內(nèi)的努力，試圖以此維系自身的主體性甚或有所擴(kuò)張。“西學(xué)中源”論的發(fā)展，或者直接重釋孔子之義等努力，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教知識(shí)的直接反向挪用和“中國(guó)化”，都體現(xiàn)了這種努力。這種吸納的過(guò)程，逐漸“翻轉(zhuǎn)”了利瑪竇等人闡釋的“秦火斷裂論”。到康有為這里，這一論題被全盤(pán)“翻轉(zhuǎn)”了，變成了重構(gòu)中國(guó)文明自主性的一種嘗試：一方面，以秦火為斷裂節(jié)點(diǎn)的敘述模式繼續(xù)被承繼；另一方面，“秦火斷裂論”的敘述模式變化為中國(guó)文明吸納西方文明的一種“思想容器”。這一“思想容器”在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期基本被打翻和重鑄，但后來(lái)在儒學(xué)發(fā)展及其他方面仍然有較大影響力。

本文所勾勒的互動(dòng)線(xiàn)索，試圖從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)中國(guó)文明自主性意識(shí)的確立過(guò)程，以及對(duì)將西方要素納入中國(guó)文明體系之內(nèi)、同時(shí)重塑自身的方式和道路的探索。這一互動(dòng)的過(guò)程，也是中國(guó)文明在新的歷史條件下重新確立自主性的一段值得重視的過(guò)程。

荷蘭使臣筆下明末的北京

注釋
 
[1]艾爾曼，《科學(xué)在中國(guó)（1550-1900）》，原祖杰等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第294頁(yè)。
 
[2]參見(jiàn)拙文《從立公理之學(xué)到以大同立教》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第3期。
 
[3]《內(nèi)務(wù)部批國(guó)務(wù)院交孔道會(huì)代表王錫蕃等請(qǐng)立案呈》（1912年9月12日第135號(hào)），載《政府公報(bào)》（中華民國(guó)元年九月分·呈批），北京印鑄局，第5頁(yè)。這些論述對(duì)康有為“大同立教”論述的援引，參見(jiàn)拙文《共和與國(guó)教——政制巨變之際的“立孔教為國(guó)教”問(wèn)題》，《開(kāi)放時(shí)代》2018年第6期。
 
[4]參見(jiàn)謝和耐，《中國(guó)與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務(wù)印書(shū)館，2013年；
 
[5]利瑪竇、金尼閣著，《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，何兆武校，中華書(shū)局，1983年，第102頁(yè)。
 
[6]參見(jiàn)謝和耐，《中國(guó)與基督教》，第21頁(yè)。
 
[7]《天主實(shí)義》，見(jiàn)周巖編校，《明末清初天主教史文獻(xiàn)新編（上）》，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2013年，第73頁(yè)。
 
[8]孟德衛(wèi)，《奇異的國(guó)度：耶穌會(huì)適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，陳怡譯，大象出版社，2010年，第44頁(yè)。
 
[9]同上，第51頁(yè)。
 
[10]多有學(xué)者強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。例如，侯外廬的評(píng)論是：“秦、漢以來(lái)的一千六百年，被說(shuō)成是中國(guó)史上的黑暗時(shí)代，這樣也可以說(shuō)明耶穌會(huì)會(huì)士傳來(lái)天主教的意義之偉大了！……然而這種洋道統(tǒng)的宣傳，卻正逢上中國(guó)啟蒙學(xué)者們攻打中國(guó)‘道統(tǒng)’的時(shí)代，不但如此，中國(guó)這時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了‘二千年帝王皆盜賊’的命題，企圖作神學(xué)的王者師的教士們，是顯得多么不光彩！”見(jiàn)侯外廬主編，《中國(guó)思想通史》（第四卷·下冊(cè)），人民出版社，2011年，第557頁(yè)。
 
[11]參見(jiàn)陳欣雨對(duì)白晉《易鑰》的介紹，見(jiàn)氏著，《白晉易學(xué)思想研究——以梵蒂岡圖書(shū)館見(jiàn)存中文易學(xué)資料為基礎(chǔ)》，人民出版社，2017年，第114頁(yè)。
 
[12]《徐光啟全集》（四），朱維錚、李天綱主編，上海古籍出版社，第4頁(yè)。相關(guān)討論參考艾爾曼，《科學(xué)在中國(guó)》，第220頁(yè)。
 
[13]張西平等主編，《梵蒂岡圖書(shū)館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊（第一輯）》第三十五冊(cè)，大象出版社，2014年，第183-184頁(yè)。
 
[14]王啟元，《清署經(jīng)談》卷十六“圣功列敘篇三”，上海古籍出版社，2017年，第343-344頁(yè)。
 
[15]莊勇成《少宗伯養(yǎng)恬兄傳》，見(jiàn)《毗陵莊氏族譜》卷二十《傳記·家傳》，轉(zhuǎn)自湯志鈞，《清代經(jīng)今文學(xué)的復(fù)興：莊存與和經(jīng)今文》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第34頁(yè)。
 
[16]見(jiàn)《武進(jìn)陽(yáng)湖兩縣合志》，轉(zhuǎn)引自龔自珍，《龔自珍詩(shī)集編年校注》，劉逸生、周錫?校注，上海古籍出版社，2013年，第414頁(yè)。
 
[17]艾爾曼，《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1998年，第47頁(yè)。
 
[18]錢(qián)鐘書(shū)，《談藝錄》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，第342頁(yè)。
 
[19]龔自珍，《龔自珍詩(shī)集編年校注》，第409頁(yè)。
 
[20]《董方立文甲集》卷下，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第570卷，上海古籍出版社，第13頁(yè)。
 
[21]《董方立文甲集》卷下，第14頁(yè)。
 
[22]龔自珍，《龔自珍全集》，王佩諍校，上海古籍出版社，1999年，第141頁(yè)。
 
[23]蔣良琪，《東華錄·康熙八九》，中華書(shū)局，1980年，第348頁(yè)。
 
[24]參見(jiàn)魏若望，《耶穌會(huì)士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國(guó)及歐洲》，吳莉葦譯，大象出版社，1999年；龍伯格，《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，李真、駱潔譯，大象出版社，2009年；柯蘭霓，《耶穌會(huì)士白晉的生平和著作》，李巖譯，大象出版社，2009年。
 
[25]參見(jiàn)托馬斯·賴(lài)?yán)?，《上帝與皇帝之爭(zhēng)——太平天國(guó)的宗教與政治》，李勇、肖軍霞、田芳譯，謝文郁校，上海人民出版社，2011年，第16頁(yè)。
 
[26]王啟元，《清署經(jīng)談》，第326-328頁(yè)。
 
[27]《味經(jīng)齋遺書(shū)·系辭傳論》，陽(yáng)湖莊氏，1882年，第九十四、九十五頁(yè)。
 
[28]《味經(jīng)齋遺書(shū)·系辭傳論》，陽(yáng)湖莊氏，1882年，第九十五頁(yè)。
 
[29]《味經(jīng)齋遺書(shū)·彖傳論》，陽(yáng)湖莊氏，1882年，第二十三頁(yè)。筆者另有專(zhuān)文討論莊存與的“上帝”論。
 
[30]托馬斯·賴(lài)?yán)?，《上帝與皇帝之爭(zhēng)》，第6、15-16頁(yè)。太平天國(guó)（拜上帝教）運(yùn)動(dòng)使得“上帝”一詞被全面接受為god的譯法。
 
[31]夏春濤編，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·洪秀全洪仁玕卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第185-186頁(yè)。
 
[32]《太平天國(guó)印書(shū)·上集》第四冊(cè)，江蘇人民出版社，1961年，“三字經(jīng)”第八-九頁(yè)。
 
[33]《太平詔書(shū)》，見(jiàn)夏春濤編，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·洪秀全洪仁玕卷》，第30頁(yè)。
 
[34]參見(jiàn)周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。
 
[35]夏春濤編，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·洪秀全洪仁玕卷》，第27頁(yè)。
 
[36]參見(jiàn)羅爾綱，《太平天國(guó)史綱》，岳麓書(shū)社，2013年，第71-84頁(yè)。
 
[37]參見(jiàn)【美】費(fèi)正清編，《劍橋中國(guó)晚清史（1800-1911）》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第314-315頁(yè)。
 
[38]施補(bǔ)華《戴子高墓表》，見(jiàn)戴望《戴氏注論語(yǔ)小疏》，郭曉冬校疏，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第293-294頁(yè)。
 
[39]戴望，《戴氏注論語(yǔ)小疏》，第295頁(yè)。
 
[40]宋翔鳳《論語(yǔ)說(shuō)義》，華夏出版社，2018年，第1頁(yè)。
 
[41]湯志鈞，《清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興——莊存與和經(jīng)今文》，第86-87頁(yè)；曾亦、郭曉東，《春秋公羊?qū)W史（下）》，華東師范大學(xué)出版社，第十四章，第1056-1109頁(yè)。
 
[42]《康有為全集》第一集，姜義華、張榮華編校，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第44-45頁(yè)。
 
[43]《朱九江先生集》卷八，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76頁(yè)。
 
[44]見(jiàn)《民功篇》，《康有為全集》第一集，第89頁(yè)。
 
[45]參見(jiàn)拙文《從立公理之學(xué)到以大同立教》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第3期。
 
[46]在清代有關(guān)算術(shù)等科學(xué)的討論之外，晚清域外游記中也多有關(guān)于“西學(xué)中源”的討論。參見(jiàn)陳室如著，《近代域外游記研究（1840-1945）》，臺(tái)北：文津出版社，2007年，第134-141頁(yè)。
 
[47]參見(jiàn)《康有為全集》第七集，第283-284頁(yè)。他一方面指出“美國(guó)之州郡并聽(tīng)自治”與“古公、侯大國(guó)之封建”之間存在“封建其眾人”和“封建其一人”的重大區(qū)別，另一方面仍然強(qiáng)調(diào)它們?cè)谧灾蔚赜虼笮》矫娴囊恢滦浴?/span>

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