【波考克】“禮”、“言”、“力”：古代中國哲學的顯在政治意義
“禮”、“言”、“力”：古代中國哲學的顯在政治意義
作者：波考克
譯者：董成龍
來源：《復旦政治哲學評論第11輯·漢代經(jīng)學與政治》，上海人民出版社2019版
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十四日庚戌
耶穌2020年1月8日
注：原文為波考克（J. G. A. Pocock）所著“Ritual, Language, Power: An Essay On The Apparent Political Meanings Of Ancient Chinese Philosophy”，刊于《政治科學》（Political Science），1964年3月，卷16，頁3-31。譯文刊發(fā)于《復旦政治哲學評論第11輯·漢代經(jīng)學與政治》，上海人民出版社2019版。
這篇文章只是教學實驗的一份報告，而非觀念史（history of ideas）的研究。它記錄了若干嘗試：一位不了解中國的非東方學學者，試圖在百家爭鳴時期（戰(zhàn)國時代，約前500—前200年）關(guān)于政府與社會的觀念中發(fā)現(xiàn)一種“語意模式”（pattern of meanings），還要把它們呈現(xiàn)給開始研究政治科學的學生，以幫助他們理解政治社會，以及那些研究政治社會的思想的特性與問題所在。這份報告或許會引起諸多領(lǐng)域的從業(yè)者的興趣，我呈現(xiàn)它也是希望如此。
墨子（約前479—前381年）是與儒家經(jīng)師不同的一位古代哲學家，他曾經(jīng)寫到：古之民始生，蓋其語，人異義，遂天下大亂，唯天子能一同天下之義，是以天下治也。了解到他之后，筆者就開始對中國政治理論感興趣了。似乎有些地方值得探討；這樣就要有一個與政治有關(guān)段落的文匯，這些段落要么來自中國哲學的權(quán)威著作，要么來自現(xiàn)成的重要文本現(xiàn)代翻譯。[1]所有被研究的思想家都是有漢之前的，而且他們幾乎都在秦國征服并統(tǒng)一諸國（約前233年）之前。沒有人申明這一選摘的綜合性與代表性，各色譯者在從事令人迷惑的任務(wù)，這項任務(wù)的成功完成決定了選摘的可靠性。然而，因為受這些限制，選摘的段落似乎自然而然地就成了一種可理解的理念模式，這對思想史家和政治社會分析家都大有裨益；這些選摘所代表的上述模式是我一門短期講授課程的基礎(chǔ)，過去幾年間，坎特伯雷大學（University of Canterbury）政治科學專業(yè)的一年級學生一直在上這門課。學生們對選摘段落和進一步閱讀文獻的理解會被檢查，檢查結(jié)果能揭示學生對所涉及觀念和問題的一般理解度。下文將試著總結(jié)出所涉及到的“語意模式”，并指出它對教育目的的意義所在。
面對各種進路的思想和各種派別的哲學，我將在下面采用“綜合的方法”而非“歷史的方法”：表述同一種觀點的思想家或文摘會被放在一組，而不考慮從一種源頭到另一源頭的觀點變化，也不關(guān)注一個觀點在不同外力和精神下的進展。這樣做的目的從始至終都不是要教育中國思想史專業(yè)的學生（我并沒有就這一任務(wù)做準備），而是讓他們了解通往政治社會的諸多可能途徑，還有就是，理解這些途徑有助于理解政治社會本身的特性。因此，研究儒家政治思想并不在于孔子生平和儒家的產(chǎn)生，也不在于辨別孔子的個人觀念與其后繼者的觀念，而在于一種政治思想形態(tài)的特性，它認為統(tǒng)治社會的不是“法律”或“口頭命令”，而是“儀禮之行”（performance of ceremonies or rituals）。
儒家政治理論的前提似乎是這樣的：統(tǒng)治社會的是一種綜合性的“禮制”（a comprehensive code of rituals）。人依照“禮”而處于某個特定地位，這是合乎“禮”的，它既在實際意義也在符號意義上表明了處在這一地位上的人應(yīng)當做什么，以及他所應(yīng)有的人際關(guān)系。理論上講，每一個能想到的地位都會有一種“禮”，這些“禮”適用于每個社會層級中的人，他們又有一部完整的“禮制”。但是，只有特權(quán)者或貴族受“禮”統(tǒng)治；以懲罰作后盾的法令制度則支配著地位不及他們的人，這套制度就叫“法”（fa），用英語中的“法律”（laws）說它會言不及義。“禮不下庶人，刑不上大夫。”[2]然而，根據(jù)這一規(guī)定，貴族社會的價值和規(guī)范全都包含在“禮”中，“行禮”（performance of ritual）可以使社會得到完全而高效的管制。如果“禮”得以施行，社會的爭論就會得以解決，其規(guī)范和關(guān)系也得以宣稱和確立，社會中的必要事業(yè)也會得到協(xié)力執(zhí)行?！靶卸Y”就是維系秩序。
對于政治學專業(yè)的學生而言，這一理論的價值在于它強調(diào)社會受“非言辭的”（non-verbal）方式統(tǒng)治，而且它還揭示了“禮”（“禮治”[government by ritual]）、“法”（“辭令政治”[government by verbal command]）之間的明顯沖突。按推測，“行禮”就是一種形式的“顯德”（display of virtue），它確?！暗隆蹦軌?qū)λ娘@現(xiàn)對象起作用，并把“德”傳給它的顯現(xiàn)對象。
“君子者，將昭德塞違，以臨照百官，猶懼或失之，故昭令德以示子孫……夫德，儉而有度，登降有數(shù)，文、物以紀之，聲、明以廢之，以臨照百官，百官于是乎戒懼，而不敢易紀律?！盵3]
但是，與這種“禮治”和“威望統(tǒng)治”（government by mana）相悖的是：
“民知有辟，則不忌于上。并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？”[4]
“言語”（words）似乎是這段文字背后的核心觀念，它是一種效用有限的統(tǒng)治方式，其原因可能是“言語”是一種效用有限的溝通方式。每個命題的語意都有疑點，都會遭到質(zhì)疑或否認；可以構(gòu)想或提出反面觀點。所以，讓某人做某事就是讓他知道不這么做的可能性?！懊睢本吞N含著“不服從”，這并不是因為人類的品性是“反抗的”，而是因為“命令”的本性是“言辭的”和“理智的”；當硬幣向我們呈現(xiàn)一面時，我們不應(yīng)忘記它有兩面。因為“法”是“言辭的”，它們就蘊含著“懲罰”；如果你命令一個人做某事，他理解了你的命令，卻不這么做，你就只能對他訴諸武力了。但是，鑒于禮是“非言辭的”，它們就不存在對立面。所以，“行禮”就會使“意念”與“行動”和諧，而不會引發(fā)“反抗”；如果某人在“禮”中起到了指定的作用，并因此與他人彼此和諧，那么對于這個人而言，正如舞者只會按照樂隊的演奏旋律起舞一樣，除了“禮”所指定的作用，他就不會在其他方面起作用了。公元前3世紀的大儒荀子明確地闡發(fā)了這一看法：
“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進退、遲速，莫不廉制，盡筋骨之力，以要鐘鼓俯會之節(jié)，而靡有悖逆者，眾積意謘謘乎！”[5]
柏拉圖援引人性和社會結(jié)構(gòu)之間的一種精巧對應(yīng)，以佐證他所說的“變更詩樂形式”就是“變更政體”，在這里，音樂和舞蹈就是政體；它們能穩(wěn)固其結(jié)構(gòu)、渲染其價值。但這恰恰是因為“禮”沒有對立面，一個禮治社會的價值無可置疑。另外，沒有道德備選的儒家世界是一個封閉社會。其社會規(guī)范是“排他的”和“傳統(tǒng)的”，它們被視作遙遠的神話時代的遺產(chǎn)，要了解它們，只能去研究在它之后、距它最近又有更好文獻記載的時代，而且，儒家的一個核心思想是：過去社會習俗（social usages）的延續(xù)是在當下沿用相同習俗的權(quán)威來源?？鬃诱f的一些話（他自稱“述而不作”）舉例論證了他堅信傳統(tǒng)是一種權(quán)威資源，以及他堅信中國社會的延續(xù)性。
“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！盵6]
“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”[7]
“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[8]
“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。’”[9]
“習俗”被視作延續(xù)至今，這樣一來，關(guān)于習俗在今日狀態(tài)的知識，與關(guān)于習俗在周代狀態(tài)的文獻知識結(jié)合在一起，就足以推斷這些習俗在遠古的樣態(tài)，以及它們在遙遠未來的可能樣態(tài)，儒家世界的封閉性就變得愈加明顯了。但是，對儒家規(guī)范的服從并不是僵死的或機械的。“自發(fā)性”（spontaneity）是一種基本德性和品質(zhì)，人們出于內(nèi)在直覺（inner immediacy）而同意遵從它，它是萬世定規(guī)，從無異議；缺乏“自發(fā)性”就會成為極端下等的人。中國社會思想中的多數(shù)倫理學和美學可以在這種“自發(fā)性”概念中尋見，例如，在荀子看來，“遵禮”的意義既是審美的，也是規(guī)范性的；“自發(fā)性”本身以“理解”為前提。要做到自發(fā)地遵禮，人們就必須理解“禮”的含義，而且，孔子作為一名道德教師，終其一生都在教育人們“禮”所包含和闡發(fā)的德性。雖然只有統(tǒng)治階級才能踐履和理解“禮”（“民可使由之，不可使知之”），吏民關(guān)系還是被視為兩種道德主體之間的關(guān)系，在這種關(guān)系中，一方的榜樣會得到另一方的回應(yīng)，而且被統(tǒng)治者必須自發(fā)地做出回應(yīng)。
“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[10]
“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵11]
“言辭”和“懲罰”彼此暗含，此時，與之齟齬的統(tǒng)治方法再次凸顯，“法”的對立面還是“禮”。倘若我們問孔子，如何把君主的特性傳給民眾（“草上之風，必偃”[12]），他大概會說：雖然民眾沒有參與“禮”，但是，不管是作為“行禮”的旁觀者，還是通過“禮”對大臣作用的觀察，他們都能或直接或間接地感受到“禮”的作用。然而，“禮”帶給統(tǒng)治階級關(guān)于行為方式的知識，深入研究“禮”就是研究這種暗含的知識。這樣一來，關(guān)于“禮”的科學就成了統(tǒng)治科學，我們似乎就碰到一個轉(zhuǎn)折點了，它可能還會揭示儒家思想發(fā)展中的一個矛盾。
“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名（rectification of names）乎！’
齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”[13]
萬物都有“自然本性”，也都有在社會中的“地位”和“功能”；如果萬物不是其所當是，社會就無法繼續(xù)運作下去。但是，“正名”讓我們從“禮”轉(zhuǎn)入“理智”。萬物并沒有立刻被界定并被迫服從它的定義，現(xiàn)在，通過參與到合適的“禮”，萬物都被它的“名”界定，而“名”又被“言語”界定。理解“名”就是一種關(guān)于思想的行為，統(tǒng)治行為是要事物符合它的“名”，這種行為本身也必須依照“名”。孔子堅稱必須傳授“禮”的意義，或許正是因此而做到了這一點吧?！敖逃笔且环N“言辭溝通”（verbal communication）行為，孔子及其弟子的大多數(shù)作品都是文獻之學（documentary scholarship），這樣一來，理解“言語”（“不知言，無以知人也”[14]）的重要性或許就不亞于理解“禮”的重要性了。但有一個問題必須因應(yīng)：認可“正名”的統(tǒng)治是否在邏輯上包含“以法代禮”？君主以他的理智界定事物，他用權(quán)力讓它們一致。倘若他的定義遭致挑戰(zhàn)，則何如？倘若他借此成功地統(tǒng)治，那還需要“禮”嗎？“言語之國”（kingdom of the word）也就會成為“刀劍之國”（kingdom of the sword），也會是“命令型權(quán)威之國”。
無疑，孔子意識到正名過程的兩面性，他的用語充滿了“禮”，這樣一來，這些問題在很大程度上就不切合他的思想了。但是，在“語意模式”中的下一位偉大思想家墨子那里，我們看到，行動中的“正名”與“禮”分離了，而且還被引向?qū)Α爸鳈?quán)”和“溝通”等基本問題的思考。墨子反對整個“禮學傳統(tǒng)”（ritualist tradition），據(jù)說出身卑微的他從實用的角度攻擊“禮”的社會功效。他說，統(tǒng)治的目的不是維系一般的和諧觀念，而是達成某些實踐效果，可我們無法看到“行禮”能引發(fā)任何成效。
“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？即我以為未必然也……姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。以求興天下之利，除天下之害，而無補也。是故……為樂，非也！”[15]
“古者圣王，亦嘗厚措斂乎萬民，以為舟車。既以成矣，曰：‘吾將惡許用之？’曰：‘舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉?！嗜f民出財赍而予之，不敢以為戚恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也；然則當用樂器，譬之若圣王之為舟車也，即我弗敢非也?！盵16]
但是，正如墨子充分意識到的那樣，訴諸“常識”（common sense）就必然是訴諸“共識”（consensus），問題也來了：如何達成共識？我們?nèi)绾螖喽ㄊ裁磳γ癖娮詈靡约笆裁词菍崿F(xiàn)它的最佳途徑呢？墨子會對每一種提議做三點考察：本之于古者圣王之事，原察百姓耳目之實，觀國家百姓人民之利。[17]然而，進行檢驗就意味著“討論”，而“討論”就涉及“言語”的使用。
在上文提及的段落中，“正名”的概念在“精致”的意義上更進一步，達到了更重要的程度，一旦墨子指出確立標準就首先意味著確立“言辭”的使用標準，而確立這一標準與建立社會是一致的。他所運用的就是我們所說的自然狀態(tài)模式。
“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害……天下之亂，若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子……天子唯能一同天下之義，是以天下治也?！盵18]
把“語言”確立為一種“溝通媒介”，也是在“確立”用以“確立規(guī)范”的工具。然而，與所有自然狀態(tài)的模式一樣，問題是：沒有社會行為能力的人如何變得有這種能力；在這種情況下，沒有“契約媒介”（means of agreement）的人何以同意（agree to）創(chuàng)設(shè)統(tǒng)治者。因為墨子思想有強烈的有神論色彩，所以可能是上天而非人診斷出了惡，并設(shè)立天子以提供救濟。但這一問題不僅內(nèi)在于這個模式，還可能與中國政治思想中更持久的一個問題一致：君主如何讓他治下的人接受他的“規(guī)范”？如果像墨子那樣廢禮，那會剩下什么呢？君主是訴諸臣民的“理智”和“同意”從而通過“言辭溝通”做到這一點的嗎？“規(guī)范”的主要部分構(gòu)成了“語言”，除非“語言”被接受，大臣們是沒有理智和也推理能力的。那么，君主是靠自己的君主權(quán)威做到這一點的嗎？如果那些被迫的人不理解權(quán)威，我們就只剩下“法”與“罰”了；這樣一來，“統(tǒng)治”就不是墨子和孔子所希望的道德主體之間的關(guān)系了。
墨子考慮了這個問題，不過他沒有把它與認知自然狀態(tài)后果的難題相連，而是在設(shè)想一種情形：被確立的君主有能力推行“正義”（這在一定程度上依賴于鄉(xiāng)里的意愿），譴責那些被界定為作惡者的人。不過，墨子指出，這里可能有一個關(guān)于“標準”的差異，鄉(xiāng)里可能并不認為被禁止的行為是惡的，從而拒絕告發(fā)違令者。墨子把他提出的解決方法稱作“尚同于天子”（agreement with the superior），這種設(shè)計似乎能避免兩種極端處境：（1）君主要通過解釋來說服鄉(xiāng)人相信他的標準是正確的；（2）君主要用暴力強迫鄉(xiāng)人接受他的標準。在“尚同于天子”中，里長（village elders）同意接受鄉(xiāng)長（local magistrate）所指定的“標準”，鄉(xiāng)長同意接受國君（provincial ruler）的“標準”，而國君則同意接受天子（emperor）的標準，天子則模仿上天的規(guī)則來制定“標準”。[19]墨子顯然是想在“同意”和“權(quán)威”之間架橋；人們無法在“唯一標準”的定義上達成一致，卻都認為需要“標準”，因此同意接受權(quán)威所訂立的“諸多標準”。多數(shù)關(guān)于墨子的本科生論文都能發(fā)現(xiàn)并好心指出墨子體系的缺陷和含混；但他們要知道的是，至少他們已經(jīng)了解到政治學是一門藝術(shù)，它在有“實質(zhì)分歧”（substantive disagreement）之處促成“契約”（agreement）。如果墨子沒有把中國政治思想的重心從“禮”轉(zhuǎn)移為“言語”，從而轉(zhuǎn)移為“分歧的可能性”和“對權(quán)威的需求”，他就不可能提出這么深刻的問題。然而，值得一提的是，有一個顯然要早得多的文本暗示我們一個事實：所有的“和諧”都以“分歧”為前提（包括“觀點分歧”）。[20]
我們的思想已經(jīng)發(fā)展到這一點了，接下來要研討的學派完全否定“言語”的價值，他們會極大地豐富我們的思想。道家（尤其是老莊），在有些歸于他們的話中，把“同一性”（萬物與我為一）當作其一元論哲學的基礎(chǔ)。所以，他們最反感任何暗含“孤立”、“分離”、“定義”和（為孤立概念定名的）“言語”的事物。追溯到他們倫理思想和政治思想對上述現(xiàn)象的回應(yīng)并不難，他們把這些思想視作純粹儒家意義上的“正名”。老子既否認儒家對“德”的追求，也否認儒家以為的能在“禮”中發(fā)現(xiàn)“德”。我們可以看到，道家文獻反復講：把“德”作為自己刻意追求的目標，就承認人們已經(jīng)失去“德”了；用“概念”或“名”來定義“德”就意味著人們無法再找到它了；一旦試圖用一部詳盡的行為準則來內(nèi)化“德”，就只能承認人們并不知道如何行事。只有道是“行之以成”的，道既不能用“言語”定義，也不能在“禮”中呈現(xiàn)；這兩種嘗試都會失去道，得道圣賢不企圖以“言語”、“禮”和“有為”來“行道”，而是以“無為”“行道”。
“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵21]
儒家在此處對“語言”和“命令”的批判，轉(zhuǎn)向了對“德”和“禮”本身的批判。“德”的定義不僅暗示了對立面的可能性，還確信這個對立面會出現(xiàn)，因為一旦“德”被定義了（譬如不同于“道”），它就失去了使之成為“德”的唯一品質(zhì)（與“道”的“同一性”）?！把哉Z”、“意圖”、“價值”，這一整套的刻意行為，“尋求和睦，一心追趕”（seek peace and ensue it，[譯按]語出《圣經(jīng)·彼得前書》3:11），只能讓我們找到“亂”而非“靜”。把定義“統(tǒng)治”當作“正名”是在承認一場無可救藥的失敗，因為使用“言語”就是設(shè)立一種無法得到正名的情勢。沒有失道的圣賢卻“無為”而“無不為”。
“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！盵22]
拒絕所有刻意篩選的規(guī)范，這種統(tǒng)治理論自然會引起道家對“傳統(tǒng)權(quán)威”的反叛。
“今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下……夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也而求推之于陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也?！盵23]
如果只讀上面這段話，它似乎是一種嚴肅的歷史性批評，這在古代諸文明中并不尋常；不過，還有一個段落同樣重要，其主張的根基正是典型的道家信條：特殊性不可知。
“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[24]
歷史學家（可能還有儒家學者）或許會反駁說：“陳跡”是由鞋造成的，所以“陳跡”能提供關(guān)于鞋的優(yōu)良理念。不過，道家豈有推理或歸納，他們只有對“其所以跡”的直觀理解。這個“所以”的力量只能是“道”，它無法被研究、記憶、溝通、重建或爭論。為“道”下定義，或者按照“道”所規(guī)定的形象建構(gòu)“社會”，抑或認為政治就是在對“道”有不同認知的人之間作仲裁，這些完全是愚蠢之行?！敖y(tǒng)治”既不是強行“規(guī)范”，也不是選擇在“規(guī)范”之間調(diào)適，總之，它只能是一種可理解的路徑——避免“規(guī)范”，也規(guī)避“統(tǒng)治”。莊子說：
“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非邪？其或是也，其或非邪？其俱是也，其俱非邪？我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”這就導致了“變革”與“圣人”的困境。[25]
“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然?！曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也?！盵26]
新西蘭的學生在民主的信念下長大，這段文字對他們而言意味著：既然全人類都是平等的，就沒有一種客觀的方法能區(qū)分人類，因此，所有的分歧都是主觀的。但必須要向他們指出的是，莊子哲學否認“言辭溝通”或“邏輯溝通”的可能性。有“言語”處必有“分歧”，有“類別”處必有“對立”。分歧無法消弭，職是之故，通往“和”的唯一道路就是廢除“言語”和“類別”。莊子在這一點上絕對是一以貫之的：
“辯也者，有不見也……大辯不言……言辯而不及。”[27]
然而，這大概恰恰駁斥了日后墨子所闡發(fā)的原則：
“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。
誹非，己之誹也不非，誹非可非也。不可非也，是不非誹也。
說智。論之，非智無以業(yè)?！盵28]
鑒于墨子的核心學說是“社會規(guī)制”被包括在“言語意義”的確立中，他的后繼者捍衛(wèi)這樣做的“邏輯可能”和“語言可能”也就不難理解了。傳統(tǒng)上，后期墨家與辯者或名家被混在一起了，辯者或名家部分源于一位叫公孫龍的人，其方法就是指出已被人接受的“言辭語意”的哲學悖論，以挑戰(zhàn)之，比方說“白馬非馬”。公孫龍的目的與莊子恰恰相反：“欲推是辯以正名實而化天下焉。”[29]沒有比這種看法更具儒家色彩的了，我們要考慮的是：公孫龍及其追隨者認為，通過對悖論的邏輯處理，每個詞都會獲得唯一的合理語意，抑或只不過能拿來討論。接下來，“正名”的統(tǒng)治過程就成了“討論”的過程，我們無論如何都會看到：在后世的中國哲人那里，問題是君主要在何種程度上向臣民解釋他那些“命令”的“語意”。學者現(xiàn)在也開始意識到封閉社會和開放社會的差異，前者只有一套可能的規(guī)范，而在后者那里，“規(guī)范”的“語意”是可以討論的，而到最后，這一討論未必能達成一致。
然而，在道家所明確揭示的面向上，“法”的問題在“儒墨棄法”的地方仍然存在。如果“規(guī)范”得以“制作”，而“名”得以“正”，那么，解決分歧的人對那些分歧被解決的人擁有權(quán)力。如果“分歧”是虛假的，那么“權(quán)威”就是荒謬的，道家喜歡用宋猴朝三暮四的故事來說明這一點。
“宋有狙公者……俄而匱焉，將限其食……先誑之曰：‘與若芧，朝三而暮四，足乎？’眾狙皆起而怒。俄而曰：‘與若芧，朝四而暮三，足乎？’眾狙皆伏而喜。”[30]
就這則故事要點的發(fā)展而論，養(yǎng)猴者對猴子擁有的權(quán)力并沒有涵蓋這一事實：他把猴子養(yǎng)在籠子里并提供它們的食物供給，但事實上，猴子們認為在“3+4”和“4+3”之間有某些變化，并希望他能就這些變化為它們做出仲裁。依道家而論，我們交付仲裁者的所有分歧都與這種分歧一樣是虛假的（“是”與“不是”、“然”與“不然”的分歧也在此列）；如果我們不把這些虛假的分歧當作真實的，就不會有“規(guī)范性權(quán)威”。圣人知道分離的事物是虛假的，所以他不需要權(quán)威。不過，如果我們假設(shè)圣人處在養(yǎng)猴者的位置上，結(jié)果就有趣了，養(yǎng)猴者能是圣人嗎，或者養(yǎng)猴者的身份與圣人身份可以兼得嗎？因為猴子們相信虛假的區(qū)分，所以他們服從了養(yǎng)猴者的意念；然而，圣人是知道這種虛假性的，那他與這群猴子是何種關(guān)系呢？“制分”者認為自己這樣做是遵從“道”的，而“道”也按其意念如是而為。然而，因為圣人的意念帶著“道”，也就附帶著：圣人本身無為，“從道”而“不從己意”；不管養(yǎng)猴者是不是圣人，猴子似乎都會絕對服從。所以，可能存在“圣人”統(tǒng)治“非圣”的統(tǒng)治形式，前引段落中有老子的這一說法：“圣人之治……常使民無知無欲……為無為，則無不治。”
這樣看，如果圣人以“無為”達到了這種效果，那么他就不是粗俗地用權(quán)治民，而是通過作為圣人的個人影響（箴言？榜樣？威望？）來治民；可以想見的是，“使民無知無欲”意味著讓他們識見分離之物的虛假性，總之就是使民成圣。但人民也有可能仍然蒙昧，這樣一來，蒙昧的“猴子”強加給無欲的“養(yǎng)猴者”以權(quán)力，而運用這一權(quán)力就是“無為”。這樣一來，君主對人民的權(quán)力就和“道”對“愚”的權(quán)力一樣無限。莊子有一段話暗示圣人構(gòu)成了哲人王階層，對西方人而言這有強烈的柏拉圖色彩。
“無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。上必無為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也?！盵31]
無論這段話的意圖是什么，它都在明示：我們可以認為道家的圣人在使用一種權(quán)力形式；在下一個理論學派的研究中可以明顯地看到，“權(quán)力”本身可以被視作道家詞匯。這個學派一般被稱作“法律學家”（Legalists），魏理傾向于稱之為現(xiàn)實主義者，但這兩個詞都不是特別準確，或許采用傳統(tǒng)中國對他們的稱謂能夠最好地傳達他們的真正特性——“法家”或“術(shù)派”（School of fa or Power）。秦是中央集權(quán)的軍事國家，在公元前3世紀征服并統(tǒng)一了中國，雖然法家（我們在此還是采用主流用法“Legalists”）現(xiàn)存的主要作品都作于秦統(tǒng)一之前，但他們還是被公認為秦朝的意識形態(tài)專家。他們作為一個政治理論流派的特色是，無論倫理規(guī)范是出于“禮”還是“言語”，他們都把“非道德”的權(quán)力實踐當作核心，并把它與這些倫理規(guī)范的實現(xiàn)完全割裂?！渡叹龝份嬩浟硕喾N段落，其中的核心人物有公孫鞅、衛(wèi)鞅和商鞅或曰商君，他們未必始終都是一個人?！渡叹龝份^早地重現(xiàn)了墨子和道家對“禮”的批評（“禮”無用，“禮”過時），不過事實上它比他們更進了一步。
“夫常人安于故習，學者溺于所聞。此兩者所以居官守法，非所與論于法之外也。三代不同禮而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與言事；制法之人，不足與論變。”[32]
這并非否認“禮”或“傳統(tǒng)”是確立“規(guī)范”的一種可能的方式，雖然它也與儒家無政府學說（拒絕追尋“規(guī)范”就是對人生的最佳“規(guī)范”）類似，但與其說它與之一致，不如說它在為極權(quán)學說做準備：不允許在君主的“意念”之外確立“規(guī)范”，因為這樣一來“規(guī)范”的運行可能會有損于君主的“意念”，不管君主的意念可能是什么，它最多也只能為“人以群分”提供“標準”。法家的基本前提是：只有君主的“意念”能凝聚國家，因此，在君主“意念”的直接命令和產(chǎn)物之外的任何東西（包括“禮”、“傳統(tǒng)”、“道德”或“家庭”）都不能存在?！懊钪猓瑳]有正當”（Non quod rectum est,sed quod jubeo）是君主的座右銘。
“《詩》、《書》、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至，雖至必卻。”[33]
“強之，重削；弱之，重強?！盵34]
“夫以強攻強者亡，以弱攻強者王?！盵35]
“用善，則民親其親；任奸，則民親其制。合而復者，善也；別而規(guī)者，奸也。章善，則過匿；任奸，則罪誅。過匿，則民勝法；罪誅，則法勝民。民勝法，國亂；法勝民，兵強。故曰：以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強?！盵36]
現(xiàn)代西方是極權(quán)統(tǒng)治的源頭，但在西方極權(quán)主義理論中很少或者說就沒有像《商君書》這樣的。除了國家之外，一切聯(lián)合人民的事物都會弱化國家；聯(lián)合人民的“道德規(guī)范”則是權(quán)力之敵。就邏輯學家及其抗辯的哲學家關(guān)于“規(guī)范”的討論，我們或許能聽到：這會滋生對“規(guī)范”的質(zhì)疑，從而獲得君主的鼓勵。但是，“慧”與“辯”也被包括在“虱德”（parasitic virtues）[37]中了，這表明“討論”被視作“規(guī)范性”的而非“離間性”的，我們在別處可以看到：
“故圣人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。故其治國也，察要而已矣。今為國者多無要。朝廷之言治也，紛紛焉務(wù)相易也。是以其君惛于說，其官亂于言，其民惰而不農(nóng)。”[38]
主張“統(tǒng)治”只需要運用有限的智力，這是典型的法家觀念。一旦人民被完滿地原子化，并且沒有展現(xiàn)出任何“同一性”或“一致性”，那就有可能統(tǒng)治他們了；命令他們完成強化國家軍隊和糧倉的任務(wù)，并用一個賞罰機制確保他們這樣做，這樣就能統(tǒng)治他們了。《商君書》很大程度上都在講，“欲望—恐懼”是人類強烈而單純的動機，通過其他法家稱之為“二柄”（two handles of power）的東西可以輕易地有效管控人類?！百p罰”（尤其是“罰”）應(yīng)該是不可避免的、即刻的、自動的，是機械的而不是專為個案設(shè)置的，諸多權(quán)力是由這一觀念促成的。法家的烏托邦是：“懲罰”總是能被預見到的，因而從未被使用過，而法律則一直被遵守。這樣一來，“統(tǒng)治”就是機械的了，無論智愚，君主都能統(tǒng)治的好。在儒家、墨家和道家那里，君主的道德意義通過各種媒介得以發(fā)光，此時就再也不會了?！渡叹龝分赋隽诉@一轉(zhuǎn)變的益處。
“夫離朱見秋毫百步之外，而不能以明目易人；烏獲舉千鈞之重，而不能以多力易人。夫圣人之存體性，不可以易人，然而功可得者，法之謂也?！盵39]
把“權(quán)力”當作一個自動的“自我調(diào)節(jié)機制”（self-regulating mechanism）是法家思想最貼近道家的地方了，這一觀念太自相矛盾了；至少，這一點會讓法家以為“力”是“道”（《道德經(jīng)》中不受控制的同一性和真實性）的一種。法家中最具道家色彩的是韓非子，他在古代中國政治理論家中最引人注目，也是最具“馬基雅維利色彩的”。韓非[40]是個反智論者，他在秦統(tǒng)一前夕的一場政治斗爭中失利，按照傳統(tǒng)不得不自殺；而他的作品大多在談何以在宮廷政治中求生。《商君書》考慮的是絕對統(tǒng)治者，而韓非設(shè)想的則是不主動行事的“明主”（ritual king）；提出并執(zhí)行所有政策的人臣，是他了解現(xiàn)實狀況的信息來源；他能管控臣子，這只是因為所有的政府行為必須訴諸他的認證和授權(quán)這一事實。假如人臣是為自己工作的，那他們就不會背己投敵，問題是如何在這個鱷魚窩中活下去。韓非建議中可見的道家因素是：君主不應(yīng)窮智去試圖猜出人臣的想法，抑或比其思想深刻、謀略深遠，而應(yīng)該放空他們的先入之見和欲望，只注意人臣提出政策時不經(jīng)意間揭示出的個人目的和意圖。這是韓非理解的“無為而治”，君主的“無為”讓他處在道家的位置上，至少是“無為”的圣人，而大臣的“有為”則讓他們處于“猴子”或“下級”的角色，他們追求特定的目標和對象，這讓他們被耗盡而一無所剩。不過，君主也有一個目的，那就是維系權(quán)力，正是他掌握權(quán)力而非其他品質(zhì)，使他可以與圣人類比。他無需展示自己的智慧，甚至我們都無法確定他需要智慧。
“故有智而不以慮，使萬物知其處；有賢而不以行，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。群臣守職，百官有常，因能而使之……
明君無為于上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正……
道在不可見，用在不可知君；虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。知其言以往，勿變勿更，以參合閱焉。官有一人，勿令通言，則萬物皆盡。函掩其跡，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意。
保吾所以往而稽同之，謹執(zhí)其柄而固握之。絕其望，破其意，毋使人欲之……大不可量，深不可測，同合刑名，審驗法式，擅為者誅，國乃無賊?！盵41]
上述名段至少在譯文上看不出與馬基雅維利對應(yīng)的東西，這里的道家隱士顯然成了陰險之人，他們誠惶誠恐地解釋“宮廷政治”或“斯大林政治”。可以想象，如果哲人王的哲學是絕對性的，他們也很容易變成這樣。但是，韓非思想的真正要點可能在別處。道家已經(jīng)成了一個“語匯”，“道”這個“言語”真應(yīng)該譯成“術(shù)”（power）。韓非筆下的君主沒有“主動性”，不過，正因為他處在這樣的位置他才無需“主動性”?？梢哉f，在這種模式里，大臣的所有行為事實上都必須訴諸君主，而君權(quán)亦僅在于此。君主擁有一種“非個人化”的“建構(gòu)性”權(quán)力；韓非已經(jīng)意識到，君主不展露自己的“品質(zhì)”和“主動性”，而是等其他人向他展示他們的“品質(zhì)”和“意圖”，這是維系權(quán)力的最佳方式，因為，其他人需要獲得君主的授權(quán)，所以遲早都會主動行事的。在甲有權(quán)而乙無權(quán)的情形下，任何一方主動行事都是虛弱的表現(xiàn)；然而，乙必須主動，而甲無需如此。韓非在這里并沒有告訴我們“權(quán)力”最初是如何獲得的；不過，一旦獲得“權(quán)力”，維系它的方法就不是“運用”，而是“無為”，不是強行規(guī)范，而是其前提，不是“顯德”，而是“權(quán)力必要性”的一般推動力。君主統(tǒng)治所依靠的，不是解決他人的問題，而是他自己沒有問題；其他人有問題（譬如，他們渴望君主所擁有的權(quán)力），而不解決這些問題就能讓君主保持對人臣的權(quán)力——他就仍然是宋國的那個養(yǎng)猴者。
韓非的道家式語匯是理解其法家思想的線索。他強烈主張“權(quán)力”與“道德”相分離，還篤信人類政治行為的極端純粹性，在這些方面他是最具法家色彩的。因為，所有大臣都想擁有權(quán)力，他們會情不自禁地向明君展示自己；說到底，君主用最簡易的機制管控他們。上文和《韓非子》其他段落里使用的維系權(quán)力的方法，是把儒家“正名”說與法家的“賞刑”規(guī)則混在一起。君主不強行規(guī)范，他讓大臣們提出自己的政策，從而做出規(guī)范。這樣君主就能據(jù)此斷定大臣們是否兌現(xiàn)了他們的諾言，并賞罰之。君主保留了權(quán)力，因為裁定臣子的恰恰是他們自己所設(shè)定的規(guī)范；創(chuàng)設(shè)規(guī)范還可能遭致反對，君主沒必要這么做。在其他地方，韓非建議大臣永遠不要向君主展露他的全部政策，因為這樣做會讓他受制于君主；然而，這里的假設(shè)是他已經(jīng)受制于君主了，因為君臣的相對地位決定了他遲早都得展露其全部心意。
“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。
圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之；因而予之，彼將自舉之?！盵42]
埃及法老要以色列人用與平時一樣多的稻草制造出更多的磚，這樣的行為也是《商君書》想展示的那樣：君主當然會親自設(shè)置用以裁定臣子的行事“規(guī)范”，不過，韓非堅稱如果讓人臣自制行事規(guī)范會更容易些。這樣一來，就不存在“論辯”的問題了，也就沒有人臣誤解君主命令的可能性了；[43]“上同于天子”是“先定的”，社會中人們的“欲望”和“有為”自然而然就會保障君權(quán)。道家所說的“靜”的背后，正是法家那里作為“自我調(diào)節(jié)機制”的權(quán)力治下的社會概念；在賞刑中，“機制”被刻畫為“權(quán)柄”（the handles of power），這個術(shù)語很好地揭示了秦治與秦政中的技術(shù)統(tǒng)治因素。
可是，縱然秦政及其法家意識形態(tài)留下了不滅的印跡，它們本身卻是短暫的，在漢儒的原則下才成了恒長的建制。正是出于這一點，我們在為中國思想家排序時，并沒有按照時間順序處理最后一位儒士荀子。雖然他生活并從教于秦統(tǒng)一之前（傳統(tǒng)認為韓非是他的學生），后世儒家認為他沒有孟子那么可信和正統(tǒng)，但荀子的觀念是對儒家體系的總結(jié)，他把儒家體系傳給后人。這里還可以看到“禮”、“言”、“力”這三條線，它們是古代中國政治理論的線索，其相互關(guān)系在荀子的思想中有所呈現(xiàn)。
作為儒家，荀子首先是一名“禮治主義者”和“傳統(tǒng)主義者”，他批判墨家和道家推翻“禮”之意義的企圖，還預見性地批判了法家的這一企圖。
“王者之制：道不過三代，法不二后王……衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古。是王者之制也?！盵44]
荀子要倡導“復古”，就必須要面對一個道家命題：古今實踐迥異，古代實踐不復為今人準確理解。荀子的回應(yīng)揭示了一個要點：遠古箴言確立了“標準”，傳統(tǒng)主義者的“定制系統(tǒng)”（systems of identifying norms）往往是對遠古實踐的最新借鑒。稍早前引用的段落可能被視作對道家抗辯的回應(yīng)，[45]荀子如是說：
“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也……舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今曰，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子?！盵46]
孔子基于“最新借鑒”的原則“從周”，荀子則“從孔”?？墒牵皯]今”這一訓令的結(jié)局，可能是完全破壞了對歷史權(quán)威的吁求。我們已經(jīng)看到，道家主張古今之別猶如水陸，這實際上就是在說古今之事的內(nèi)在本性都無法被理解。荀子的反駁確立了“古事”的可理解性及其與“今事”的同一性，不過，單純地訴諸“傳統(tǒng)”無法發(fā)現(xiàn)他做到這一點所仰賴的原則。
“故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也。
夫妄人曰：‘古今異情，其所以治亂者異道?！娙嘶笱伞渌娧桑q可欺也，而況于千世之傳也？……圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情……以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理?！盵47]
為了解釋這些不變的原則，荀子提出了關(guān)于“禮”的哲學，在“禮”中，“制作規(guī)范”被視作人們協(xié)調(diào)自身與環(huán)境的主要手段。接下來，一般而言，“分”（social distinctions）和“辨”（distinctions）沒有什么不同，“社會組織”和“環(huán)境認知”也沒什么不同；社會是通過區(qū)分其各個部分而被組織起來的，環(huán)境則是通過差異和對差異要素的定名而被認知的。
“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。
故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！盵48]
“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹（按：一位圣王）、桀（按：一位暴君）之所同也。
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌々形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。
故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！盵49]
荀子對“理智”和“道德感”的差別著墨甚少。因為，他認為在一個徹底和諧的世界里，了解一個事物就是了解它合適的“地位”和“功能”；知道“它所應(yīng)是”就是知道“它所是”，或者反過來說，“道德決定”就是一種單純的“認知行為”。人的“道德感”能讓他統(tǒng)治世界，因為“道德感”讓他知道事情應(yīng)該是什么樣的，從而能讓他控制使事情成其為自身的那些力量。有一段長文[50]談?wù)撘运r(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會的君主功能，這段話表明：有些規(guī)則本質(zhì)上并不直接依賴人類行為，在管控人類行為、自然環(huán)境和控制這些規(guī)則之間沒有什么不同。如果說人們在“禮”中協(xié)同完成灌溉和收獲的任務(wù)，那么“祭天”恰恰是與命令人類“有為”同樣重要的一部分君主功能?！白匀缓椭C”與“社會和諧”是一致的，它們賦予了人類權(quán)力，人類有能力區(qū)分它們?！岸Y”是分散和結(jié)合人類行為的一種手段，也能表示人對社會環(huán)境和自然環(huán)境的理性觀察與控制。但是，“君子啜其羹，食其胾”這種事說法意味著制分的能力本身很重要，這與制分的內(nèi)容無關(guān)。荀子可能認為，人們知道啜羹和食胾，餐桌禮儀正是以“禮”的形式呈現(xiàn)了這種知識?；蛘?，他也可能認為，這些餐桌禮儀展示了人有權(quán)對自身和宇宙施加“模式”和“命令”，與其說是“道德的”或“認知的”，不如說是“審美的”。
荀子的哲學最有可能主張人察覺到永恒的和諧，但如果離開了人，那些和諧都無法實現(xiàn)?？梢哉f，它們在“禮”中具化和實現(xiàn)；但是，無論它們是之前就存在，還是像現(xiàn)在這樣被認為是現(xiàn)實化過程的產(chǎn)物，離開了“言語”，它們都無法繼續(xù)下去。荀子認為：“言語”做出了行動，而“禮”沒有就“言語”區(qū)分行動的各種可能性，就此而論，他是個儒者；但他承認“語言”是核心，還仔細追查“言語”使用所帶來的“含混”、“雄辯”和“權(quán)威”問題。他的思想中顯然有道家和法家的意味。作為一個保守的道德家，他相信有唯一的道德秩序，因此也相信一個“語詞”只有一個正確“語意”。但是，“語意”可以受到質(zhì)疑、討論，甚或否定。接下來，君主要怎么做呢？他要用雄辯解釋他的命令和強行命令的懲罰嗎？墨子的問題又出現(xiàn)了。
“制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。
故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也……故其民愨，愨則易使，易使則公……若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。
凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！
今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也?！盵51]
我們似乎可以看出，荀子認為“討論”標志著一個次優(yōu)但實際存在的社會；我們尚不清楚的是：在應(yīng)對難以駕馭之人時，他是否認為“懲罰”優(yōu)于“討論”；他又是否期望社會回到理想的全體一致狀態(tài)。到目前為止，對中國政治思想的研究已經(jīng)引領(lǐng)學生了解到開放社會與封閉社會的差別。希臘政治理論比之更古老，接下來，學生們要進入關(guān)于它的初級課程，他們稍后就會了解到，這是一個與中國政治理論迥異的領(lǐng)域：它擁有多元的政治形式，多元的社會價值和其他價值，還有一個再三追問這些多元性何以產(chǎn)生的道德哲學，在物理理論和政治理論之間存在著深刻分歧，還有一種生活方式，它使決策中的公民身份成為其社會地位的主要指標，還影響公民品性的形成。所以說，希臘的政治詞匯大部分是屬于我們的；反之，如果有中國的言語可以譯作“l(fā)iberty”、“citizen”、“democracy”、“autocracy”、“monarchy”或這關(guān)于這些的“politics”，那師生們就沒必要了解這些言語了。鼓勵學生們把一小部分的中國歷史經(jīng)驗當作普遍經(jīng)驗，并像學習希臘語的伊頓學生那樣認識到“至少，它在那里”，雖然這樣做的意義重大，但它是次要的，我們姑且擱置這些意義，我們想說，這門關(guān)于古代中國哲學的短期課程，確實會給政治研究的初學者帶來益處?！罢巍笔且环N“規(guī)范性行為”這一觀念應(yīng)當被徹底掌握，因為，它考慮的是“禮”、“語言”、“傳統(tǒng)”、“討論”、“權(quán)威”和“強制”等方式，通過這些方式，不同“規(guī)范”之間可能得以溝通。比較“語言”和像“禮”這樣的“非言辭性”統(tǒng)治方式，可以看出“語言”作為一種“溝通”方式的特性。正如大家所看到的那樣，一旦傳統(tǒng)破滅了，“統(tǒng)治”和“決策”就具有“決斷性”；如果沒有對“規(guī)范”的自動服從，“言語”就會被越來越多地使用；鑒于“言語”有一種內(nèi)在的“含混”和“爭議”，就勢必面臨著在“說服”和“強制”之間的選擇問題。一旦“言語”成了君民之間的主要溝通媒介，與之伴隨的“邏輯”、“語法”和“論辯”就會影響到所運用之權(quán)的特性。有一種極端的學說既否認“言語”的意義，也否認“權(quán)力的必要性”，因此強調(diào)“權(quán)力”是“言語不確定性”的產(chǎn)物；另一種極端學說則把“權(quán)力”與“規(guī)范”及其“理性溝通”和“討論”相分離，以此論證“權(quán)力”可能既“非道德”又“極權(quán)”，這當然也就沒有把人類關(guān)系視作擁有一種意義。接下來，在集中地初步了解了“倫理”、“權(quán)威”和“權(quán)力”的“社會語法”（social grammar）后，學生們還要繼續(xù)他們的課程。
注釋
[1]下列文獻的主要意義正在于此：馮友蘭（Fung Yu-Lan）：《中國哲學史》（A History of Chinese Philosophy），卜德（D.Bodde）譯，卷一（北平、倫敦，1937年）；除特別指出外，援引馮處皆出自此書，而非出自簡潔版一卷本《中國哲學簡史》（Short History of Chinese Philosophy），麥克米蘭平裝本，紐約，1960年。魏理（Arthur Waley）：《古代中國的三種思想進路》（Three Ways of Thought in Ancient China），倫敦，1939年。戴聞達（J.J.L.Duyvendak）編譯：《商君書》（The Book of Lord Shang），倫敦，1928年。德效騫（H.H.Dubs）：《荀子：古代儒家的塑造者》（Hsüntze,the Moulder of Ancient Confucianism），倫敦，1927年；德效騫編譯：《荀子集》（The Works of Hsüntze），倫敦，1928年。廖文魁（A.K.Liao）編譯：《韓非子》（Han Fei Tzu，兩卷），倫敦，1939年、1959年。[譯按]波考克所引用的《韓非子》英文編譯者是“A.K.Liao”，但據(jù)譯者檢索，海外有“W.K.Liao”編譯過《韓非子》，同時并沒能檢索出波考克所引作者的相關(guān)作品，竊以為“A”是“W”的筆誤，故按照譯者自行檢索出的名字翻譯。
[2]引自貝冢茂樹（S.Kaizuka）：《孔子》，鮑納斯（G.Bownas）譯，倫敦，1956年，第35頁。
[3]馮友蘭，前揭，第36-37頁；語出《左傳》，它是一部先秦儒家的編年史，可能被當世儒生編輯過。[譯按]語出《左傳·桓公二年》。
[4]同上，語出《左傳》。[譯按]語出《左傳·昭公六年》。
[5]德效騫編譯：《荀子集》，第234-235頁。[譯按]語出《荀子·樂論》。
[6]魏魯男（J.R.Ware）：《論語》（The Sayings of Confucius），Mentor Religious Classics，紐約，1955年，第100頁。[譯按]語出《論語·衛(wèi)靈公》。
[7]馮友蘭，前揭，第55頁。[譯按]語出《論語·八佾》。
[8]同上。[譯按]語出《論語·八佾》。
[9]貝冢茂樹，前揭，第112頁。[譯按]語出《論語·為政》。
[10]魏魯男，前揭，第25頁。[譯按]語出《論語·為政》。
[11]魏魯男，前揭，第83頁。[譯按]語出《論語·子路》。
[12]馮友蘭，前揭，第60頁。[譯按]語出《論語·顏淵》。
[13]馮友蘭，前揭，第59頁。[譯按]語出《論語·子路》、《論語·顏淵》。
[14]魏魯男，前揭，第125頁。[譯按]語出《論語·堯曰》。
[15]馮友蘭，前揭，第89-90頁。[譯按]語出《墨子·非樂》。
[16]馮友蘭，前揭，第86頁。[譯按]語出《墨子·非樂》。
[17]馮友蘭，前揭，第85-86頁。[譯按]相關(guān)論述參見《墨子·非命上》。
[18]戴聞達，前揭，第105頁；參見馮友蘭，前揭，第100頁，“言語”被用以指示“觀念”。[譯按]語出《墨子·尚同》。
[19]馮友蘭，前揭，第101-102頁。[譯按]相關(guān)論述見《墨子·尚同上》。
[20]馮友蘭，前揭，第34-35頁。《國語》是另一部先秦儒家的文本，其書曰：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣……于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”[譯按]語出《國語·鄭語》。
[21]費子智（C.P.Fitzgerald）：《中國文化簡史》（China:a short cultural history），倫敦，1935年，第84-85頁。[譯按]語出《老子》第十八章，據(jù)陳鼓應(yīng)先生按，帛書及通行本均衍“智慧出，有大偽”句，郭店簡本無此句；語出《老子》第三十八章。
[22]費子智，前揭，第84-85頁。[譯按]語出《老子》第三章。
[23]魏理，前揭，第37-38頁。[譯按]語出《莊子·天運》。
[24]魏理，前揭，第32頁。[譯按]語出《莊子·天運》。
[25]魏理注：亂世只能待圣人而變，然而，亂世存則圣人不現(xiàn)。[譯按]語出《莊子·齊物論》。
[26]魏理，前揭，第25-26頁。[譯按]語出《莊子·齊物論》。
[27]魏理，前揭，第26頁。[譯按]語出《莊子·齊物論》。
[28]馮友蘭，前揭，第277頁。[譯按]語出《墨子·經(jīng)說下》。
[29]馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁10。[譯按]語出《公孫龍子·跡府》。
[30]魏理，前揭，第27頁。[譯按]語出《列子·黃帝》，亦見于《莊子·齊物論》。
[31]馮友蘭：《中國哲學史》，第331-332頁。[譯按]語出《莊子·天道》。
[32]戴聞達，前揭，第168-173頁有對該問題的充分辯論。[譯按]語出《商君書·更法》。
[33]戴聞達，前揭，第160頁。[譯按]語出《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》。
[34]戴聞達，前揭，第198頁。[譯按]語出《商君書·去強》。
[35]戴聞達，前揭，第199頁。[譯按]語出《商君書·去強》。
[36]戴聞達，前揭，第207頁。[譯按]語出《商君書·說民》。
[37]比如，戴聞達，前揭，第199頁，“parasitic”這個詞被頻頻使用。
[38]戴聞達，前揭，第191頁。[譯按]語出《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》。
[39]戴聞達，前揭，第243頁。[譯按]語出《商君書·錯法》。
[40]“子”是對中國哲人的稱謂，它是一種譽稱而非名字。
[41]廖文魁，前揭，卷一，第31-33頁。[譯按]語出《韓非子·主道》。
[42]馮友蘭，前揭，第324頁。[譯按]語出《韓非子·二柄》、《韓非子·揚權(quán)》。
[43]馮友蘭，前揭，第323頁。
[44]馮友蘭，前揭，第282頁。自始至終都應(yīng)對勘德效騫的文本。[譯按]語出《荀子·王制》。
[45]參見注釋24。
[46]馮友蘭，前揭，第282－284頁。[譯按]語出《荀子·非相》。
[47]同上。[譯按]語出《荀子·不茍》、《荀子·非相》。
[48]荀子與孟子爭辯道：善惡之治并非出于“自然”，而是出于“人為”。[譯按]語出《荀子·王制》。引文中第一段末尾與第二段開篇的英文大體雷同，似為語意重復，兩相權(quán)衡，以同一語句譯出。
[49]戴聞達，前揭，第106－107頁；馮友蘭，前揭，第296－297頁。[譯按]語出《荀子·榮辱》、《荀子·非相》。
[50]馮友蘭，前揭，第300-301頁。
[51]馮友蘭，前揭，第305、307-308、310-311頁。[譯按]語出《荀子·正名》。
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