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探尋中國(guó)倫理學(xué)的精神“原鄉(xiāng)”

——“情”的概念史重訪

作者：付長(zhǎng)珍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《道德與文明》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

          耶穌2020年1月17日

摘要：

做中國(guó)倫理學(xué)，只有扎根于中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)與當(dāng)代社會(huì)生活，打通觀念世界與生活世界，才是促成中國(guó)倫理思想創(chuàng)發(fā)的“源頭活水”；只有運(yùn)用新的理念和問(wèn)題框架對(duì)傳統(tǒng)倫理話語(yǔ)進(jìn)行理解和呈現(xiàn)，并在當(dāng)代倫理學(xué)的理論光譜中加以辨析,才能書(shū)寫(xiě)出有生命力的當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)。由此觀之，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的研究和書(shū)寫(xiě)范式亟待突破。既要告別單純哲學(xué)史的心態(tài)，又要警惕過(guò)度理論化的陷阱；應(yīng)該重返中國(guó)倫理學(xué)的精神“原鄉(xiāng)”，立足中國(guó)倫理思想原典，探究元問(wèn)題和元概念，重建中國(guó)人自己的倫理精神家園。以“情”的概念史尋繹為例，可以管窺中國(guó)倫理學(xué)書(shū)寫(xiě)中“厚概念”的生成創(chuàng)化及其對(duì)倫理學(xué)范式創(chuàng)新的典范意義，從而回歸一種“溫暖”的倫理學(xué)。

關(guān)鍵詞：做中國(guó)倫理學(xué)；書(shū)寫(xiě)范式；知識(shí)體系；厚概念（thickconcept）;情

一、做中國(guó)倫理學(xué)：一種新的可能性？

中國(guó)倫理學(xué)的書(shū)寫(xiě)范式，大致經(jīng)歷了從“述”（narrating）到“說(shuō)”（talking）再到“做”（doing）的轉(zhuǎn)型。20世紀(jì)初，蔡元培的《中國(guó)倫理學(xué)史》用西方倫理學(xué)的模式和理論來(lái)敘述中國(guó)固有的倫理思想，開(kāi)中國(guó)倫理學(xué)研究之先河，對(duì)中國(guó)倫理學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新和知識(shí)體系建構(gòu)具有奠基性意義。在西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)為主導(dǎo)的世界哲學(xué)格局中，如何“做”好中國(guó)倫理學(xué)，構(gòu)建具有中國(guó)特色、中國(guó)氣派的倫理學(xué)話語(yǔ)和知識(shí)體系，是新時(shí)代中國(guó)倫理學(xué)者肩負(fù)的重要?dú)v史使命。當(dāng)然，“做”哲學(xué)或倫理學(xué)有很多種方式，近年來(lái)學(xué)界曾就如何“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”進(jìn)行過(guò)一系列富有新意的重要論爭(zhēng)1，為我們進(jìn)一步思考“做中國(guó)倫理學(xué)”問(wèn)題開(kāi)辟了理論空間。

“做中國(guó)倫理學(xué)”這一問(wèn)題的前提，邏輯地關(guān)聯(lián)著對(duì)“什么是中國(guó)倫理學(xué)”的追問(wèn)。所謂中國(guó)倫理學(xué)，就是倫理學(xué)的中國(guó)故事、中國(guó)敘事，不能囿于模仿或回應(yīng)西方倫理學(xué)的思想方式與問(wèn)題關(guān)懷，而應(yīng)該重在闡釋自己的倫理文化內(nèi)涵，論述自己的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，回應(yīng)現(xiàn)實(shí)對(duì)倫理學(xué)提出的新問(wèn)題、新挑戰(zhàn)。同時(shí)，中國(guó)倫理學(xué)要走向世界，與多元文明形態(tài)和思想傳統(tǒng)對(duì)話，就需要進(jìn)一步哲學(xué)化、理論化，以使概念內(nèi)涵清晰化、分析論證精細(xì)化。但在這一過(guò)程中需要把握好適度原則，結(jié)合威廉姆斯等人針對(duì)西方傳統(tǒng)所提出的“反理論化”訴求2，要充分認(rèn)識(shí)到西方倫理學(xué)過(guò)度理論化的不足，要在保證不會(huì)導(dǎo)致對(duì)中國(guó)自身思想傳統(tǒng)特質(zhì)和意義消解的前提下，“使思想清晰”并“賦予思想鮮明的邊界”。

做中國(guó)倫理學(xué)，既要告別單純哲學(xué)史研究的心態(tài)，突破以敘述代替詮釋的傳統(tǒng)路徑3，又要警惕過(guò)度理論化的陷阱，自覺(jué)反思跨文化詮釋的限度。以比較研究的方式進(jìn)行跨文化詮釋，不能脫離思想和生活的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，忽視了當(dāng)代中國(guó)的偉大實(shí)踐。為此，我們需要針對(duì)不同形態(tài)的倫理學(xué)理論，以譜系學(xué)的方法，開(kāi)展對(duì)勘性研究。這種考察不僅是概念層面的，而且是問(wèn)題層面的。比如，儒家倫理就有自己的問(wèn)題意識(shí)和話語(yǔ)邏輯，不能總是局限于用美德倫理學(xué)或康德義務(wù)論去格義；既要在跨文化比較中批判創(chuàng)新，又要在儒學(xué)的脈絡(luò)中同情理解。我們一方面要尊重傳統(tǒng)、理解傳統(tǒng)，同時(shí)也要進(jìn)行批判性的創(chuàng)新和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。做中國(guó)倫理學(xué)，既要扎根于中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)與當(dāng)代社會(huì)生活，只有打通觀念世界與生活世界，才是促成中國(guó)倫理思想創(chuàng)發(fā)的“源頭活水”；又需要運(yùn)用新的理念和問(wèn)題框架對(duì)傳統(tǒng)倫理話語(yǔ)進(jìn)行理解和呈現(xiàn)，并在當(dāng)代倫理學(xué)的理論光譜中加以辨析，才能書(shū)寫(xiě)出有生命力的當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)。

思考當(dāng)今中國(guó)倫理學(xué)知識(shí)體系如何重構(gòu)的問(wèn)題，首要工作是重構(gòu)中國(guó)倫理學(xué)書(shū)寫(xiě)和研究的理論范式，而重構(gòu)的基礎(chǔ)在于對(duì)中國(guó)倫理學(xué)的思想原點(diǎn)、元問(wèn)題、元概念的認(rèn)知和分析。中國(guó)倫理學(xué)的思想原點(diǎn)，不僅在于儒家以“學(xué)以成人”為中心的“成人之道”，而且內(nèi)蘊(yùn)于道家深沉的生存?zhèn)惱碇腔?。朱貽庭先生將之概括為“‘形神統(tǒng)一’文化生命結(jié)構(gòu)”，“道德”是形神統(tǒng)一的文化生命體。[1]要認(rèn)識(shí)這一結(jié)構(gòu)，我們需要清理中國(guó)倫理學(xué)的元問(wèn)題，如“道德與倫理之辨”、“群己之辨”、“義利之辨”、“理欲之辨”、“性情之辨”等一系列論題、概念、范疇。中國(guó)倫理學(xué)對(duì)這些問(wèn)題的回答不是一種完全概念式的表達(dá)，需要在概念的互參中獲得新的理解和呈現(xiàn)，需要運(yùn)用概念史的方法，通過(guò)思想史的還原來(lái)解讀相關(guān)術(shù)語(yǔ)、語(yǔ)詞鏈、觀念簇及其證成方式。

如果說(shuō)概念是“問(wèn)題的紀(jì)念碑”[2]，賦予社會(huì)論爭(zhēng)以特定結(jié)構(gòu)，概念應(yīng)作為方法論上不可再精簡(jiǎn)濃縮的最高級(jí)別來(lái)理解（科塞雷克語(yǔ)），而元概念更是“發(fā)年揮著特殊的表達(dá)作用，它使普通的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐概念的使用和內(nèi)容變得清晰”[3]。“元概念”的提出是德國(guó)古典哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)之一，馬克思在批判法國(guó)機(jī)械唯物主義時(shí)曾指出，正是“元概念”使得理解“主體的能動(dòng)性”成為可能。[4]康德將元概念看作靜態(tài)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，使元概念陷入無(wú)內(nèi)容的理性獨(dú)斷。黑格爾拒絕通過(guò)定義概念來(lái)傳達(dá)概念內(nèi)容的可能性，他認(rèn)為，動(dòng)態(tài)的元概念需要通過(guò)“回顧過(guò)去”的歷史維度和“參與經(jīng)驗(yàn)”的實(shí)踐維度來(lái)顯示和拓展其豐富內(nèi)涵。這就使“元概念”具有內(nèi)涵不斷生成和嬗變的“厚概念”(thickConcept)特征。

當(dāng)然，即使在黑格爾對(duì)元概念的動(dòng)態(tài)理解中，元概念的“厚”還只是“唯一”絕對(duì)理性的自我辯證發(fā)展。伯納德·威廉斯(BernardWillams)作為黑格爾陣營(yíng)的重要成員4，在強(qiáng)調(diào)“除非通過(guò)歷史的方法，否則就不會(huì)洞察到這些東西”的基礎(chǔ)上[5]，通過(guò)對(duì)多元文化道德譜系的考察，提出了一個(gè)包容道德多元的“厚概念”構(gòu)想。我們可以通過(guò)對(duì)中國(guó)倫理學(xué)中一系列“厚概念”(thickConcept)的重新闡發(fā)，提煉出彰顯中國(guó)倫理話語(yǔ)特質(zhì)的標(biāo)識(shí)性概念，以此為進(jìn)路，重訪當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的問(wèn)題域。

二、厚概念何以重要？

在威廉斯那里，倫理概念不只是要描述我們?cè)鯓铀伎紓惱砩?，而是要告訴我們?cè)鯓尤ニ伎?，只有倫理的厚概念才是關(guān)鍵。[6]（p.24）威廉斯明確區(qū)分了薄概念（thinConcept）與厚概念(thickConcept)的內(nèi)涵。首先，薄概念并不具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而只具有評(píng)價(jià)功能；其次，薄的倫理概念只擁有引導(dǎo)行為的功能，所以道德哲學(xué)家如果只關(guān)注薄的倫理概念，那是誤入歧途；而厚概念的使用是“被世界所引導(dǎo)的”（world-guided），厚的倫理概念里蘊(yùn)含的評(píng)價(jià)內(nèi)容又能為人們提供行動(dòng)的理由，由此又是引導(dǎo)行為的（action-guiding）。[6](pp.169-171)任何理論創(chuàng)新的背后都有其自身的理論動(dòng)機(jī)。那么威廉姆斯的厚概念在何種意義上能為我們做中國(guó)倫理學(xué)提供方法借鑒？

追求知識(shí)的確定性是近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，尤其是康德知識(shí)論轉(zhuǎn)向后哲學(xué)使命的自我確認(rèn)。面對(duì)道德虛無(wú)主義與道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)，如何在不訴諸上帝等外在實(shí)體的基礎(chǔ)上為道德規(guī)范的客觀性辯護(hù)成為倫理學(xué)家的主要任務(wù)之一。為滿足道德規(guī)范的客觀性和實(shí)踐性，康德主義者用理性的普遍性來(lái)滿足規(guī)范的客觀性。按照西季威克在《倫理學(xué)方法》中的說(shuō)明，康德的道義論和密爾的功利主義等系統(tǒng)化的倫理學(xué)理論，盡管各自主張不同，但在研究方法上都屬于以建構(gòu)抽象、普遍的原則為目的，注重規(guī)范普遍性和理論一致性的理性主義倫理學(xué)方法。此后的元倫理學(xué)雖然將倫理學(xué)研究對(duì)象由道德行為轉(zhuǎn)向道德語(yǔ)言，也同樣是以追求知識(shí)的確定性，從而建構(gòu)“科學(xué)倫理學(xué)”為根本宗旨的。[7]后期維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)的本質(zhì)是尋求清晰而非真理，試圖從概念中找出真理不僅是一種誤導(dǎo)，而且導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)在理解倫理學(xué)方面的問(wèn)題。[8]“道德”作為一個(gè)家族相似性概念，我們無(wú)法期待通過(guò)哲學(xué)研究獲得準(zhǔn)確的定義，更不能由此形成確定性的倫理知識(shí)。威廉姆斯、納斯鮑姆和查普爾等當(dāng)代美德倫理學(xué)者正是沿著這一思路，通過(guò)對(duì)道德運(yùn)氣的考察和對(duì)理性主義倫理學(xué)所存在的“動(dòng)機(jī)干燥”原因的分析，認(rèn)為康德式道德哲學(xué)為追求道德判斷的穩(wěn)定性和連貫性，在避免預(yù)設(shè)任何特定的權(quán)威的同時(shí)卻預(yù)設(shè)了一個(gè)“不存在的理性人”[9]。其認(rèn)識(shí)論的深層原因則在于系統(tǒng)化的道德理論都內(nèi)含“知識(shí)帝國(guó)主義”的形上預(yù)設(shè)或“知識(shí)人式滿足”的心理訴求。5由此，以反理論為方法論自覺(jué)，從厚概念入手揭示決定什么是好的傳統(tǒng)的倫理就成為美德倫理學(xué)的普遍共識(shí)。

然而，威廉斯雖然揭示了道德學(xué)說(shuō)只有放在不同的文化和社會(huì)背景之下才能發(fā)揮指導(dǎo)生活的作用這一深刻見(jiàn)解，從而用“距離相對(duì)主義”為不同文化的厚概念存在提供了合理性辯護(hù)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾單一“元概念”的超越，但他對(duì)厚概念的具體內(nèi)容詮釋卻主要集中于既成的倫理傳統(tǒng)。對(duì)于黑格爾所強(qiáng)調(diào)的元概念需要通過(guò)不斷的具體實(shí)踐來(lái)拓展邊界這一未來(lái)面向，威廉斯以保持“對(duì)距離相對(duì)主義的適當(dāng)敬意”之名義屏蔽掉了：“我們?nèi)舨⒉粓?jiān)信這些價(jià)值是客觀的，我們就有理由不去影響未來(lái)，一如我們有理由不去評(píng)判過(guò)去。我們不應(yīng)該試圖把特定的價(jià)值封印到未來(lái)社會(huì)上。”[10]這就意味著，如果我們通過(guò)概念的厚化來(lái)做“厚實(shí)”的倫理學(xué)，就不能只局限于更好的解釋和評(píng)價(jià)道德現(xiàn)象，更要通過(guò)厚概念的建構(gòu)來(lái)拓展深度反思生活、參與生活重建的倫理學(xué)，這就需要對(duì)威廉斯的厚概念進(jìn)行改造。

首先，厚概念不僅兼具描述性和評(píng)價(jià)性特征，而且能夠變革現(xiàn)實(shí)，具有動(dòng)力性特征。厚概念不僅是倫理學(xué)研究的理論工具，而且能夠參與倫理生活的重建（torecreateethicallife）以及倫理知識(shí)的重構(gòu)過(guò)程中。

其次，厚的倫理概念有助于刻畫(huà)和反映倫理生活本身多維交織的復(fù)雜性，有助于提供對(duì)活生生的倫理經(jīng)驗(yàn)的批判。它不在于勸導(dǎo)任何人去做任何事，而在于促進(jìn)自我理解。在以往談?wù)搨惱頃r(shí)，往往著眼于關(guān)系性的存在，而忽視了倫理個(gè)體，如今個(gè)體需要從倫理的視角來(lái)反思自身，而厚的倫理概念的一個(gè)最重要的特征就在于促進(jìn)人對(duì)自身的理解。

再次，厚概念既是反思問(wèn)題的鑰匙，也是分析社會(huì)歷史情狀的工具。厚概念是生活世界的一部分，如章太炎所說(shuō)的“因政教則成風(fēng)俗,因風(fēng)俗則成心理”，一種真正的倫理觀念應(yīng)該進(jìn)入到社會(huì)群體的心理層面，成為一種“百姓日用而不知”的集體無(wú)意識(shí)。在分析社會(huì)歷史情狀的基礎(chǔ)上理解中國(guó)倫理學(xué)，是厚概念帶給我們的一個(gè)重要維度。

最后，新概念呈現(xiàn)新事物，而厚概念自身是需要被不斷建構(gòu)和證成的。具體到如何把概念進(jìn)行厚化（makeitthick），大致有三種方式：首先是歷史的方式，要注重概念的變遷史；其次是理論的方式，要使概念結(jié)構(gòu)細(xì)化、厚化，就需要在多維度、復(fù)雜性、問(wèn)題相關(guān)性等多個(gè)面向下進(jìn)行概念的建構(gòu)工作；最后是經(jīng)驗(yàn)的方式，要把概念具體化以關(guān)注到當(dāng)下生活，倫理不同于哲學(xué)的地方正在于其實(shí)踐性，在直面當(dāng)下社會(huì)最前沿的諸種挑戰(zhàn)中，進(jìn)行相關(guān)概念的完善。

陳旭麓先生曾說(shuō)過(guò)：“政治家看到的是地平線上的東西，哲學(xué)家看到的是地平線以外的東西，歷史學(xué)家記下了地平線上的東西，但要把視野從地平線引向地平線之外?！盵11]那么，與哲學(xué)家相比，倫理學(xué)家還要把視野從地平線以外引向地平線以上，要解釋和反思地平線以上的東西，不僅要說(shuō)明是什么、為什么，還要回答該如何做？由此引導(dǎo)人們追求好生活與好社會(huì)。厚概念不僅有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，還有歷史感和現(xiàn)實(shí)性，可以從歷史、理論和現(xiàn)實(shí)融合的角度參與到倫理生活的重建。本文將以“情”為例，討論中國(guó)倫理學(xué)中“厚概念”的生成創(chuàng)化及其對(duì)倫理學(xué)范式創(chuàng)新的典范意義，反思理論與方法的限度。

三、情：一個(gè)厚的倫理概念

從“情”或“情感”出發(fā)來(lái)研究中國(guó)倫理學(xué)，近年來(lái)受到學(xué)者們的較多關(guān)注。其中影響最大的當(dāng)是蒙培元先生的“情感儒學(xué)”論和李澤厚先生的“情本體”論。兩位先生的開(kāi)創(chuàng)性研究，從整體上深刻揭示了中國(guó)倫理學(xué)的重情傳統(tǒng)和“情理不二”的思想基調(diào)，也為從概念史和譜系學(xué)的視角深入探求“情”倫理的豐厚意蘊(yùn)開(kāi)辟了空間。

在中國(guó)古典倫理學(xué)的語(yǔ)境中，道德（道-德）、倫理（倫-理）、情感（情-感）都是復(fù)合詞。據(jù)道成德，顯性弘道；倫理不僅是人倫之理，還包括事理、物理、情理；情由感而生，萬(wàn)物皆有“情”?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，弗學(xué)而能?！鼻?，首先是指自然之情，從個(gè)體存在來(lái)說(shuō)，人皆有七情六欲，“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。”[12]從人倫關(guān)系來(lái)看，則是自然親情；孝悌為仁之本，道德情感是對(duì)自然親情的升華推衍。情不僅是人倫之情，而且是道德生命體的表征。情是中國(guó)哲學(xué)的言說(shuō)方式、出場(chǎng)方式，也是中國(guó)人基本的生命展開(kāi)方式。

倫理學(xué)的開(kāi)端往往是“厚實(shí)的”。這一開(kāi)端有著一種文化上的整體性與深厚的內(nèi)蘊(yùn)。[13]這種厚的倫理學(xué)更能提供豐富真實(shí)的人類倫理生活圖景。讓我們回到中國(guó)倫理學(xué)的思想原典，通過(guò)聚焦于“情”的厚概念分析來(lái)開(kāi)啟一個(gè)倫理學(xué)的整體進(jìn)路，發(fā)掘重振儒家倫理現(xiàn)代精神的核心命題和多重進(jìn)路。我們可以從歷史化、理論化、具體化這三個(gè)維度來(lái)思考“情”概念的厚化。

（一）“情”概念的內(nèi)涵演變

在西周金文中，情的本字是“青”。青是生長(zhǎng)植物的顏色。從青到情，猶如從生到性。徐復(fù)觀指出，在先秦，性與情好像一株樹(shù)生長(zhǎng)的部位，根的地方是性，由根伸長(zhǎng)上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一，所以先秦諸子談到性與情時(shí)，都是同質(zhì)的東西。[14]（p204）性情不二、情理不二，構(gòu)成了“情”概念內(nèi)涵的基本規(guī)定性。

“陳情欲以歌道義”。作為我國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，《詩(shī)經(jīng)》蘊(yùn)含著人類倫理生活的原初智慧，以歌謠的形式承載著不斷被重新激活的常經(jīng)大道。通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》文本來(lái)理解“情”概念，有助于我們進(jìn)一步理解“情”的原初意義?！对?shī)經(jīng)》中的篇章看上去吟詠的多是兒女情長(zhǎng)，《韓詩(shī)外傳》所謂“不見(jiàn)道端，乃陳情欲，以歌道義”，但它正是通過(guò)對(duì)人之情欲的吟詠來(lái)彰顯家國(guó)大義、天下達(dá)道。6王船山在《詩(shī)廣傳》中，論《鵲巢》曰：“圣人達(dá)情以生文，君子修文以涵情。”論《草蟲(chóng)》曰：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚(yú)草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。”[15]君子因情設(shè)教，感發(fā)人之善心，使人得其性情之正。從自然之情出發(fā)，匡正天下大義，貫通天人古今，真切悠長(zhǎng)，意味雋永?！对?shī)經(jīng)》中的這種言“情”理路，可謂是中國(guó)倫理學(xué)生生不息的精神淵藪?！缎宰悦觥分小暗朗加谇?，情生于性；始者近情，終者近義”的思想命題，孟子倡導(dǎo)的“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[16]的倫理精神正是與此一脈相承。

隨著歷史的演化，“情”概念逐漸擁有了更豐富的內(nèi)涵。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)史上，“情”的概念及其論題被凸顯出來(lái)始于《莊子》，正是《莊子》提出了“人情”“道情”“天情”等富有深刻哲學(xué)意涵的思想觀念。7徐復(fù)觀以《莊子》為例，探討了“情”的三種用法：一種是情實(shí)之情，這種用法的本身，沒(méi)有獨(dú)立意義；另一種實(shí)際與性字是一樣；第三，是包括一般所說(shuō)的情欲之情，而范圍較廣。[14]（p.329）概括地說(shuō)，情有三義，即情實(shí)之情、性情之情、情欲之情。莊子以“知”為情，以好惡為情；儒家更多是講人之性情。性情之辨、情欲之辨、情理之辨構(gòu)成了貫穿中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)主題論爭(zhēng)的主線和底色。

（二）“情”概念背后的觀念簇：感-見(jiàn)-覺(jué)

情由感而生。莊有可《詩(shī)蘊(yùn)》論《召南》云：“‘召’之為‘感’何也？詩(shī)曰：‘無(wú)言不讎，無(wú)德不報(bào)’。召，無(wú)有不應(yīng)者也。《召南》也者，圣人南面而聽(tīng)天下，萬(wàn)物皆相見(jiàn)也?！盵17]萬(wàn)物皆相見(jiàn)，建立在性可感的基礎(chǔ)上?！啊对?shī)》云：‘未見(jiàn)君子，憂心惙惙。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則說(shuō)?！?shī)之好善道之甚也如此?！盵18]從人的真情實(shí)感出發(fā)，既有對(duì)生活世界的觀照，又有對(duì)生命內(nèi)在的省思，共同構(gòu)筑了“情”概念的生命理境。感是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的根本方式?！疤斓刂g，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”[19]以身體為中介，通過(guò)身體感官，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行反思和建構(gòu)，使文化生命和自然生命真正溝通起來(lái)。以“三年之喪”為例，來(lái)分析“安與不安”問(wèn)題背后所涉及到的“情”概念的證成方式。

宰我問(wèn)∶“三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣。”子曰∶“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰∶“安！”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰∶“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛(ài)於其父母乎？”[20]

孔子對(duì)宰我說(shuō)“女安，則為之”，既而又說(shuō)“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”。孔子所給出的關(guān)于“三年之喪”的這些說(shuō)法只是提供了道德理由，而最終觸發(fā)這一行為的道德動(dòng)機(jī)還要訴諸于“安”?！鞍病弊鳛橐环N心理體驗(yàn)，直接關(guān)聯(lián)到個(gè)體的情感認(rèn)知，可見(jiàn)儒家倫理體系的建構(gòu)都是基于人之常情，而這個(gè)“情”的發(fā)端在于血緣的連接?？鬃釉唬骸熬由喜粚挘瑸槎Y不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！”[21]訴諸于“安”的實(shí)質(zhì)即是訴諸于“情”，如何讓這種極具個(gè)人性的情感體驗(yàn)生成出普遍性、規(guī)范性的道德標(biāo)準(zhǔn)，是我們?cè)诮?gòu)儒家德性倫理的過(guò)程中需要自覺(jué)反思的問(wèn)題。

以心安與否作為社會(huì)道德建立的根基，是建立在對(duì)人性、對(duì)社會(huì)生活復(fù)雜性的理解基礎(chǔ)上的。這比起“單線條”地強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任，生動(dòng)、豐滿且更具說(shuō)服力。儒家論德性，總是從最“切己處”入手，能近取譬。德性的始基，深深地扎根于人的身體自然需求和“感受”，從“食色，性也”的自然稟賦到“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的道德選擇，所遵循的正是從人之“情”出發(fā)的切己反應(yīng)。我們對(duì)人的存在方式和生活世界的現(xiàn)象學(xué)發(fā)問(wèn)，既有文化模式、社會(huì)規(guī)范的制約，又有個(gè)體獨(dú)特的生命和情感經(jīng)驗(yàn)。

儒家強(qiáng)調(diào)推己及人，“女安，則為之”。所以，程顥會(huì)說(shuō)“此‘推’字意味深長(zhǎng)”，戴震將之概括為“以情絜情”的情感推理和交往理性。傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)中所講的“感”、“覺(jué)”、“見(jiàn)”都有一種相即不離的身體間性。“三年之喪”、“以羊易?！边@一系列公案以及其背后所涉及的“見(jiàn)與未見(jiàn)”、“安與不安”的問(wèn)題，所凸顯出的一個(gè)共同點(diǎn)即是儒家修身以及倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是講“感”和“情”的。

以“感-見(jiàn)-覺(jué)”及其背后的“情”為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理建構(gòu)能否獲得理論層面的普遍性和規(guī)范性，是我們?cè)谒伎肌扒椤备拍顣r(shí)必須要面對(duì)的問(wèn)題。而之所以要追求普遍性和規(guī)范性，是出于確立倫理道德存在的合理性的需要，也是實(shí)現(xiàn)為道德奠基這一目標(biāo)的自然訴求。包括弗朗索瓦·于連在內(nèi)的很多學(xué)者，在探討“道德奠基”這一問(wèn)題時(shí)，都選擇以孟子的惻隱之心為切入點(diǎn)，圍繞“惻隱”、“同情”和“憐憫心”等概念，對(duì)儒家情感哲學(xué)與道德情感主義、情感現(xiàn)象學(xué)等多重傳統(tǒng)展開(kāi)對(duì)勘式研究，探討從比較式研究走向合作式對(duì)話的可能路向。8

“惻隱之心”是中國(guó)倫理思想史上一個(gè)經(jīng)典的標(biāo)識(shí)性概念，出自《孟子·公孫丑上》。“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵23]

孟子認(rèn)為，惻隱之心是仁之端，是人天生固有的本心，在看見(jiàn)幼童即將掉入井內(nèi)的時(shí)候，如果割棄不顧的話，就已失去了人之為人的本性，也就不足以為人。因此不能將惻隱之心簡(jiǎn)單理解為憐憫之心，這里體現(xiàn)的是一種對(duì)活潑潑的生命的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)自然而然的過(guò)程，惻隱只是個(gè)自然的事。于連在《道德奠基》一書(shū)中指出：“‘不忍’的感情自然表露出來(lái)——不僅是道德的體現(xiàn)，亦給我們以發(fā)掘道德的可能?！盵24]也就意味著我們可以從“惻隱之心”出發(fā)來(lái)思考和論證道德的合理性問(wèn)題。

“惻隱之心”到底是一種什么樣的情感呢？9如果我們僅站在傳統(tǒng)中國(guó)倫理學(xué)的視角里回答這個(gè)問(wèn)題，很有可能會(huì)陷入“著相”境地。通過(guò)與道德情感主義倫理學(xué)的對(duì)話，可以進(jìn)一步厘清儒家“情”概念的內(nèi)涵和特點(diǎn)。首先，惻隱之心既有感覺(jué)性的方面，也有動(dòng)機(jī)性的方面，還有接受性的面向。斯洛特認(rèn)為，不同于西方哲學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)理性的自主和擴(kuò)張，中國(guó)哲學(xué)一直重視接受性價(jià)值，注重陰陽(yáng)之間的互補(bǔ)協(xié)調(diào)，經(jīng)過(guò)重新解釋的觀念化的陰陽(yáng)，可以對(duì)人類文明作出更大的貢獻(xiàn)。然而，“中國(guó)哲學(xué)對(duì)這些概念的運(yùn)用很少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及它們?cè)谥袊?guó)文化中的廣泛性應(yīng)用……陰陽(yáng)仿佛是中國(guó)思想呼吸的空氣，是某種被看作理所當(dāng)然且不需要任何辯護(hù)甚至表述的東西，是那些能夠明確成為哲學(xué)思想的內(nèi)容的一個(gè)背景，而不屬于真正的哲學(xué)探討的前景的一部分?！盵25]斯洛特的批評(píng)可謂切中肯綮，他提示我們應(yīng)該深入開(kāi)掘自己的哲學(xué)傳統(tǒng)和民族智慧，使休眠的古老概念重新煥發(fā)生機(jī)，創(chuàng)造性地匯入世界哲學(xué)的長(zhǎng)河。其次，不同于西方倫理學(xué)需要強(qiáng)調(diào)人與人之間的“移情聯(lián)結(jié)”，“惻隱之心”所傳承的儒家倫理是通感性的生生與共，人我之間相際不離的關(guān)系性已內(nèi)化于個(gè)體的存在方式，這種以己為度、推己及人的倫理觀同樣需要接受現(xiàn)代理性的審視。當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的重建，需要重新厘定自我與他人、個(gè)體與群體的關(guān)系邊界，既注重人與人之間的關(guān)系性連結(jié)，又充分尊重個(gè)體獨(dú)立性，只有以倫理個(gè)體性的重建為基點(diǎn)，才可能實(shí)現(xiàn)群己物我之間的真正和諧。

總之，要使中國(guó)哲學(xué)中的原生概念不斷得以重構(gòu),首先需要深入考察概念譜系的變遷史，分析其在中國(guó)倫理學(xué)傳統(tǒng)中一脈相承的演化過(guò)程。從孟子的“惻隱之心”到程顥的“仁者渾然與物同體”，再到王陽(yáng)明的“一體之仁”，所凸顯的正是人與宇宙萬(wàn)物“協(xié)同共在”（co-existence）、相即不離的身體間性。這是中國(guó)倫理學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)。其次要借助西方情感主義倫理學(xué)理論，使“情”概念的內(nèi)涵更加清晰化。從沙夫茨伯里、哈奇森到休謨、斯密，都主張情感的自然化，情感是道德的基礎(chǔ)，形成了一套新的啟蒙觀念和倫理話語(yǔ)。當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)以“回到休謨”的口號(hào)來(lái)重提道德情感問(wèn)題，從心理學(xué)認(rèn)識(shí)論視角，對(duì)人類的情感能力進(jìn)行批判性審察。通過(guò)對(duì)勘式研究，可以發(fā)現(xiàn)不同于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)“情”的體證，西方倫理傳統(tǒng)更突出對(duì)“情”的批判理論的考察，而如何實(shí)現(xiàn)這兩者的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，是我們對(duì)“情”概念進(jìn)行理論化的過(guò)程中需要著重思考的。此外，需要進(jìn)一步拓展倫理學(xué)的知識(shí)視野，使概念建構(gòu)具體化、生活化。儒家傳統(tǒng)倫理思想重視“情”在一些核心的哲學(xué)論題中的重要地位，這就形成了參與前沿問(wèn)題討論的基礎(chǔ)。特別是隨著人工智能時(shí)代的來(lái)臨，如何處理人類與類人類（AI）的倫理關(guān)系，持守人的尊嚴(yán)和獨(dú)特性，如何發(fā)揮儒家情感哲學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，實(shí)現(xiàn)對(duì)西方思想方法的糾偏，尤其值得我們深入探究。

結(jié)語(yǔ)

真正的倫理問(wèn)題，從來(lái)不僅僅是規(guī)范性的；真正的倫理學(xué)總是面向生命，面向生活，面向人生的理論造詣和實(shí)踐智慧。李澤厚在《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》中深情寫(xiě)道：“它融化在情感中，也充實(shí)了此在，也許，只有這樣才能戰(zhàn)勝死亡，克服‘憂’、‘煩’、‘畏’。只有這樣，‘道在倫常日用中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動(dòng)的理式，而是人際的溫暖、歡樂(lè)的春天。它才可能既是精神又為物質(zhì)，是存在又是意識(shí)，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以‘知命’；人就不是機(jī)器，不是動(dòng)物，‘無(wú)’在這里便生成為‘有’?！盵26]當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)，不僅關(guān)涉到倫理學(xué)的學(xué)科自覺(jué)，而且觸及到如何理解多元文明類型和倫理生活的樣式?；畹膫惱砀拍顟?yīng)該賦予道德以生命的靈魂，好的倫理生活正是對(duì)道德本真生命的發(fā)現(xiàn)、呵護(hù)和踐行。從“情”作為一個(gè)厚概念的視角思考中國(guó)現(xiàn)代性道德困境，復(fù)活了情感在當(dāng)代道德生活和倫理話語(yǔ)中的生命力，豐富、擴(kuò)大了我們的“存在方式”。一種厚實(shí)的溫暖的當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)，才是一幅更值得期許的倫理學(xué)知識(shí)圖景，才是中國(guó)倫理學(xué)對(duì)人類文明和世界哲學(xué)的更大貢獻(xiàn)。

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[6][英]伯納德·威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》[M]，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017:169-171.
 
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[17]莊有可：《詩(shī)蘊(yùn)》[M]，王光輝點(diǎn)校，轉(zhuǎn)引自柯小剛：《<詩(shī)經(jīng)·召南>前三篇讀解:一種通變古今的經(jīng)學(xué)嘗試》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2017（04）：60-65、73.
 
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[21]朱熹：《四書(shū)章句集注》[M]，北京：中華書(shū)局，1983：69.
 
[23]朱熹：《四書(shū)章句集注》[M]，北京：中華書(shū)局，1983：238.
 
[24][法]弗朗索瓦?于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》[M]，宋剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002：4.
 
[25][美]邁克爾?斯洛特：《陰陽(yáng)的哲學(xué)》[M]，王江偉、牛紀(jì)鳳譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018：87.
 
[26]李澤厚：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚2010年談話錄》[M]，上海：上海譯文出版社，2011：72-73.
 
注釋：
 
1、可參見(jiàn)陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年。朱貽庭：《“倫理”與“道德”之辨——關(guān)于“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”的一點(diǎn)思考》；高兆明：《倫理學(xué)與話語(yǔ)體系——如何再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)》；趙修義：《倫理學(xué)就是道德科學(xué)嗎？》；萬(wàn)俊人：《關(guān)于“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”的小引》、李建華：《當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)構(gòu)建的人學(xué)維度——關(guān)于“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”的一種可能性進(jìn)路》；鄧安慶：《何謂“做中國(guó)倫理學(xué)”？——兼論海德格爾為何“不做倫理學(xué)”》，以上論文請(qǐng)參見(jiàn)《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2018年第1、6期，2019年第1期。
 
2、倫理學(xué)的理論化與反理論化之爭(zhēng)是現(xiàn)代西方倫理學(xué)討論的重要內(nèi)容之一。其中，西季威克的《倫理學(xué)方法》在總結(jié)康德道義論和密爾功利主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了以建構(gòu)抽象、普遍的原則為目的，注重規(guī)范普遍性和理論一致性的理性主義倫理學(xué)方法。然而，在伯納德·威廉姆斯、蒂莫西·查普爾等美德倫理學(xué)者看來(lái)，理性主義倫理學(xué)方法強(qiáng)調(diào)理論的系統(tǒng)性，背后有著“知識(shí)帝國(guó)主義”的形上前提預(yù)設(shè)，也即倫理學(xué)以追求道德真理為根本，由此建構(gòu)的倫理學(xué)理論不僅偏離人們的實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)，更重要的是存在動(dòng)機(jī)干燥（motivational dryness）問(wèn)題?；诖?，威廉姆斯和查普爾等提出了反理論化和反系統(tǒng)化的方法論訴求，認(rèn)為道德學(xué)說(shuō)只有放在不同的文化和社會(huì)背景之下，才能發(fā)揮指導(dǎo)生活的作用。見(jiàn)Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
3、關(guān)于倫理學(xué)史與倫理學(xué)的區(qū)別，蔡元培認(rèn)為，倫理學(xué)以倫理之科條為綱，倫理學(xué)史以倫理學(xué)家之派別為敘，二者不僅體例不同，根本觀念也有主客之別。蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第5頁(yè)。
 
4、休伯特·L.德萊弗斯在《何為道德成熟》一文中指出，康德和黑格爾圍繞超驗(yàn)的普遍性道德原則和參與決定什么是好的倫理傳統(tǒng)何者具有優(yōu)先性方面，產(chǎn)生了道德性和倫理性兩個(gè)陣營(yíng)。其中追隨康德一方的有哈貝馬斯和羅爾斯，而黑格爾陣營(yíng)的則有伯納德·威廉姆斯和查爾斯·泰勒等。Dreyfus H，Dreyfus S.What is morality?A Phenomenological account of the development of ethical expertise,Universalism vs Communitarianism:Contemporary Debates in Ethics(1995)237-264.
 
5、伯納德·威廉斯認(rèn)為，在倫理生活內(nèi)部，我們通過(guò)反思通獲得的不會(huì)關(guān)于道德真理的知識(shí)，而是另外一種東西——理解。那種認(rèn)為倫理生活中的信念必須是知識(shí)，它必須是某種樣式的確定性是一種“知識(shí)人式的滿足”。見(jiàn)伯納德·威廉斯：《相對(duì)主義與反思》，陳嘉映譯，《世界哲學(xué)》，2015年第5期，第124-134頁(yè)。與此相類似，查普爾認(rèn)為追求系統(tǒng)化的主流倫理學(xué)理論存在的首要問(wèn)題就是“知識(shí)帝國(guó)主義”，其理論困難則在于對(duì)倫理經(jīng)驗(yàn)的偏離和動(dòng)機(jī)干燥。見(jiàn)Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
6、威廉斯曾精辟指出：“現(xiàn)代世界對(duì)倫理思想的需求是沒(méi)有前例的，而大一半當(dāng)代道德哲學(xué)所體現(xiàn)的那些理性觀念無(wú)法滿足這些需求；然而，古代思想的某些方面，若加以相當(dāng)?shù)母脑?，卻有可能滿足這些需求?！币?jiàn)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：ⅶ。
 
7、參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子論情：無(wú)情、任情與安情》，《哲學(xué)研究》2014年，第4期，第51頁(yè)。
 
8、如何立足于“惻隱之心”的經(jīng)典世界，揭示其現(xiàn)代意義，既是儒家哲學(xué)重建不可或缺的一環(huán)，也是儒家思想回應(yīng)現(xiàn)代性的一個(gè)源頭活水之所在。賴區(qū)平、陳立勝教授精心編選了21篇國(guó)內(nèi)外學(xué)者的文章，對(duì)惻隱之心的跨文化研究成果作了很好的總結(jié)和整理。詳見(jiàn)賴區(qū)平、陳立勝編：《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，成都：巴蜀書(shū)社，2018年。
 
9、牟宗三認(rèn)為，所謂怵惕惻隱之仁，就是道德的心，淺顯地說(shuō)，就是一種道德感，經(jīng)典地說(shuō)，就是一種生動(dòng)活潑、怵惕惻隱的仁心?！坝X(jué)”與“健”是惻隱之心的兩個(gè)基本特征。人必有覺(jué)悟而復(fù)其惻隱之心，則自能健行不息。參見(jiàn)牟宗三先生七十壽慶論文集編寫(xiě)組：《牟宗三先生的哲學(xué)和著作》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1978年，第108-109頁(yè)。
 

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