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二程洛學(xué)的傳承、分化與走向

作者：李敬峰（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，碩士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《中州學(xué)刊》，2019年第11期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁丑

          耶穌2020年2月4日

摘要：

以往學(xué)術(shù)史對(duì)二程洛學(xué)傳承與衍化的研究多是粗線條或概論式的，這就無(wú)法系統(tǒng)而全面地展現(xiàn)洛學(xué)的流變史。洛學(xué)在二程之后，其衍化首先是二程弟子對(duì)洛學(xué)的傳承與發(fā)展，以程門“四大弟子”為代表的門人，他們思想旨趣接近程顥，分化并不明顯，但卻接續(xù)洛學(xué)話語(yǔ)和延續(xù)學(xué)脈，使洛學(xué)在兩宋之際得以薪火相傳；其次是洛學(xué)的內(nèi)部分化與學(xué)派分立，程門弟子四方傳道，開宗立派，形成道南、湖湘、永嘉、兼山、涪陵以及金代郝氏等六大學(xué)派，旨趣不一，將洛學(xué)思想在盡可能的方向上推闡出來(lái)；最后是洛學(xué)的歷史走向和影響，洛學(xué)后學(xué)雖然建構(gòu)眾多學(xué)派，但最終朝著閩學(xué)、心學(xué)和事功三個(gè)方向轉(zhuǎn)化和定型，它們同源異流，尤其是所開出的理學(xué)與心學(xué)主導(dǎo)著兩宋以來(lái)近千年的學(xué)術(shù)格局。

關(guān)鍵詞：二程洛學(xué)；弟子；學(xué)派；分化；走向；

近千年的理學(xué)史上學(xué)派林立，洛學(xué)無(wú)疑是其中的佼佼者，個(gè)中原因是顯著明白的，那就是洛學(xué)奠基者二程本人在宋明理學(xué)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性和奠基性作用。黃震言，“本朝之治，永追唐虞，以理學(xué)為根抵也。義理之學(xué)獨(dú)盛本朝，以程先生為之宗師也”1。陳來(lái)先生進(jìn)一步指出:“沒(méi)有二程，周敦頤、張載、邵雍的影響就建立不起來(lái)，沒(méi)有二程，朱熹的出現(xiàn)也就不可能，沒(méi)有二程，就沒(méi)有兩宋道學(xué)?！?學(xué)者之論并非虛言。一方面，洛學(xué)所標(biāo)示的“天理”為傳統(tǒng)儒學(xué)確立了形上依據(jù)，催生了新的學(xué)術(shù)形態(tài)；另一方面，洛學(xué)將此后理學(xué)的基本話語(yǔ)范疇揭示出來(lái)，奠定了理學(xué)的基本格局。學(xué)界歷來(lái)不乏對(duì)二程的研究，然對(duì)于二程之后洛學(xué)的傳承與發(fā)展，以往的研究或失于寬泛，或不夠全面，以致我們只能粗線條和輪廓式地把握洛學(xué)的流變，無(wú)法系統(tǒng)而全面地展示二程洛學(xué)的傳承、分化和發(fā)展。在學(xué)術(shù)研究日益精細(xì)和深入的當(dāng)下，二程洛學(xué)研究仍存相當(dāng)大的發(fā)揮空間，這就需要我們轉(zhuǎn)換研究視角，擴(kuò)大考察范圍，利用新輯史料，依照歷史和邏輯相結(jié)合的方式對(duì)洛學(xué)展開豐富而全面的研究，以期更為深入地貼近歷史原貌，展現(xiàn)洛學(xué)的演進(jìn)與發(fā)展，從而充實(shí)和拓展宋明理學(xué)史。

一、二程弟子對(duì)洛學(xué)的傳承與發(fā)展

師承方式是學(xué)派創(chuàng)立、傳播和發(fā)展的重要途徑，洛學(xué)亦不例外。二程在政治上的不得意促使他們轉(zhuǎn)向“覺(jué)民行道”，在民間廣開書院、收徒講學(xué)，以圖明道。嘉祐初年，程顥收劉立之為學(xué)生，這是程顥收的第一個(gè)弟子，從學(xué)三十年。且程顥在任地方官時(shí)垂青教育，在河南嵩陽(yáng)、扶溝等地設(shè)學(xué)庠，收徒講學(xué)，累年不輟，而晚年在政治上失意后，則以更多的時(shí)間和精力轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究和教育活動(dòng)?！皶r(shí)以讀書勸學(xué)為事……士大夫從之講學(xué)者，日夕盈門……身益退，位益卑，而名益高于天下?！?著名的程門弟子，如謝良佐、游定夫、呂大臨、楊時(shí)、劉絢、朱光庭都是這個(gè)時(shí)期拜程顥為師求學(xué)的。而程頤因第一次未考中進(jìn)士，便絕意仕途，專心于收徒講學(xué)。程頤18歲在太學(xué)時(shí)，胡瑗“即延見，處以學(xué)職”4。當(dāng)時(shí)權(quán)貴呂公著的兒子呂希哲首以師禮從學(xué)于程頤，這是程頤收的第一個(gè)學(xué)生。隨后，四方之士從程頤游者日益增多。程頤除在京師(開封)從事學(xué)術(shù)教育活動(dòng)外，還到漢州、許州、洛陽(yáng)、關(guān)中等地講學(xué)，收游定夫、呂大臨、周純明等眾多學(xué)生。晚年遭貶居洛期間，仍納尹焞、羅從彥、張繹、孟厚、周孚先、馬伸為弟子，并創(chuàng)立伊皋書院，在此講學(xué)二十余年。崇寧初，“范致虛言‘程某以邪說(shuō)诐行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼’，事下河南府體究，盡逐學(xué)徒，復(fù)錄黨籍。四方學(xué)者猶相從不舍，先生曰:‘尊所聞，行所知，可矣。不必及吾門也?！?可以看出即使處在黨禁時(shí)期，師從程頤游學(xué)的弟子仍絡(luò)繹不絕。雖然二程講學(xué)累年，但二程門人并不像孔子門人和朱子門人那么龐大，尚不足百人(可考者為88人)。這反襯出洛學(xué)尚未在學(xué)統(tǒng)四起的北宋取得獨(dú)步學(xué)術(shù)舞臺(tái)的地位。二程當(dāng)中，程顥因其享年不永，54歲便終止了其授業(yè)傳道的短暫人生，他的及門弟子只有19人，且在其歿后，劉絢、李籲、謝良佐、楊時(shí)、游酢、呂氏三兄弟、田述古、邵伯溫、蘇昞等15人又改投程頤門下。二程門人并不是同時(shí)問(wèn)道于二程，再加上兼學(xué)二程，更是決定了其所學(xué)的差異，也使洛學(xué)思想的分化較之其他學(xué)派更加明顯。

在二程門下88名弟子當(dāng)中，思想上最具創(chuàng)造力、歷史上最具影響的莫過(guò)于程門“四大弟子”，考察他們的思想，可以看出二程思想在第一代弟子當(dāng)中是如何傳承，又是如何分化的。作為二程門下最為杰出的弟子，在二程之后，他們面對(duì)的困境是一樣的，總體上就是使洛學(xué)如何從學(xué)禁中解脫出來(lái)。這需要方方面面的努力，比如在政治上積極作為，借助政治影響以促使洛學(xué)的復(fù)振等。6當(dāng)然這只是外緣因素，最為重要的是需要繼續(xù)完善洛學(xué)的理論架構(gòu)，因?yàn)檫@是其與佛教、王學(xué)及蜀學(xué)等相抗衡的核心支撐。程門四大弟子接續(xù)二程遺留的問(wèn)題，進(jìn)行解讀和闡發(fā)。他們的思想雖有對(duì)二程思想糅合的痕跡，但更多的是向程顥思想的回歸，當(dāng)然這種回歸不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是經(jīng)過(guò)思想的創(chuàng)造之后的“回歸”。雖然這種努力顯得不那么具有突破性意義，但這對(duì)學(xué)派話語(yǔ)的延續(xù)和思想的發(fā)展無(wú)疑是必需的。四大弟子中，謝良佐主要集中在對(duì)“仁”的探究上，程顥以人的感受性譬喻仁，謝良佐直接以“覺(jué)”訓(xùn)仁，到張九成則直接將“覺(jué)”等同于仁。他的“仁”說(shuō)對(duì)湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)宗旨影響深刻，且其提出的“性體心用”和湖湘學(xué)派建構(gòu)“性本論”是有思想上的邏輯關(guān)聯(lián)的。需要指出的是，謝良佐亦對(duì)格物窮理興趣濃厚，但他的窮理已經(jīng)沒(méi)有外拓物理的一面，專要去“尋個(gè)是處”。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)心性之別，提出“心不可無(wú)，性不假修”，著重就如何體認(rèn)本體，提出“靜坐體中”，尤其對(duì)“知仁”的強(qiáng)調(diào)，將求仁知仁轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心理活動(dòng)，貫徹了他偏于內(nèi)向工夫、通過(guò)直覺(jué)體驗(yàn)來(lái)達(dá)到對(duì)“仁”的體悟。呂大臨的思想主要是圍繞著兩個(gè)點(diǎn)展開，一個(gè)是大本之“中”與性、與心的關(guān)系，一個(gè)是如何回應(yīng)“仁”。前者，呂大臨主張“中”為大本之體，以“中”統(tǒng)攝心、性；后者，呂大臨強(qiáng)調(diào)仁的與天地萬(wàn)物為一體的境界，仁者要“兼天下而體之”“以天下為一身者”“以天下為一人”等，這是對(duì)程顥思想的直接繼承和闡發(fā)，意在突出“仁”的與宇宙萬(wàn)物為一體的境界。游酢則繼承張載、二程以來(lái)借“氣”來(lái)解釋人在現(xiàn)實(shí)上的差異的傳統(tǒng)，基本不出二程論“性”范圍，但還沒(méi)有直接以“氣質(zhì)之性”來(lái)詮釋。在“仁”論上，游酢思想里既有程顥思想強(qiáng)調(diào)“仁者萬(wàn)物一體”之境界的痕跡，又有程頤“道心、人心”思想的烙印，體現(xiàn)出其對(duì)二程思想的糅合。通過(guò)以上的簡(jiǎn)要分析可以看出，程門四大弟子的思想旨趣雖然對(duì)程頤之學(xué)亦有所融合，如謝良佐、楊時(shí)都強(qiáng)調(diào)格物致知，但都舍棄格物的外在維度，向內(nèi)收縮，故他們的總體趨向接近程顥，體現(xiàn)出:(1)強(qiáng)調(diào)“本心”，對(duì)“氣質(zhì)之性”“習(xí)心”重視不夠；(2)強(qiáng)調(diào)“知仁、求仁、體中”，其實(shí)就是程顥所主張的體認(rèn)本體；(3)注重“仁”與心、性的關(guān)聯(lián)，凸顯“心”的位置；(4)心性工夫皆向內(nèi)收斂，忽視格物致知的外在維度；(5)注重從精神體驗(yàn)的角度理解超越的仁道?？傊诔涕T四大弟子這里，思想傾向雖然有所不同，但旨趣大致接近，并未出現(xiàn)明顯的分化。這種接續(xù)和推闡，使得洛學(xué)得以在學(xué)派斗爭(zhēng)日益惡化的兩宋之際薪火相傳。

二、洛學(xué)的內(nèi)部分化與學(xué)派分立

二程弟子學(xué)成之后，“經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)、思考、體悟，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)會(huì)與老師有出入，甚至與老師的觀點(diǎn)相反，這時(shí)，弟子往往另立門派”7，形成諸多有影響的地域性學(xué)派。南宋真德秀說(shuō):

二程之學(xué)，龜山得之而南，傳之豫章羅氏、羅氏傳之延平李氏、李氏傳之朱氏，此一派也；上蔡傳之武夷胡氏、胡氏傳其子五峰、五峰傳之南軒張氏，此又一派也。若周恭叔，劉元承得之為永嘉之學(xué)，其源亦同自出。然惟朱、張之傳，最得其宗。8

在真德秀看來(lái)，洛學(xué)在二程之后，形成三大學(xué)派，分別是楊時(shí)開創(chuàng)的道南學(xué)派、謝良佐及胡安國(guó)開創(chuàng)的湖湘學(xué)派、周行己及劉安上等開創(chuàng)的永嘉學(xué)派。在此三派中，真德秀也給予價(jià)值判斷，認(rèn)為道南與湖湘是正宗，永嘉之學(xué)為別派。

后來(lái)全祖望說(shuō)道:

洛學(xué)之入秦也以三呂；其入楚也以上蔡，司教荊南；其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數(shù)君，而其入?yún)且惨酝跣挪?

伊川之學(xué)，傳于洛中最盛；其入閩也以龜山；其入秦也以諸呂；其入蜀也以譙天授輩；其入浙也以永嘉九子；其入江右也以李先之輩；其入湖南也由上蔡而文定；而入?yún)且惨酝踔餍挪?0

全氏此說(shuō)可看出洛學(xué)在各地的傳衍及有傳承之功的代表人物，但是弟子的傳承是否形成學(xué)派仍需考察。全氏意在說(shuō)明洛學(xué)在各地的肇始者，而真德秀則明確提出洛學(xué)經(jīng)傳衍而成三大學(xué)派。當(dāng)然，真德秀所舉皆為比較有影響的學(xué)派，也是當(dāng)下學(xué)界最為關(guān)注的。事實(shí)上，洛學(xué)的傳承卻要比真德秀所論復(fù)雜得多，除了這三大學(xué)派之外，洛學(xué)還有其他學(xué)派亦在傳承和發(fā)展著洛學(xué)的思想，主要有郭忠孝所創(chuàng)立的兼山學(xué)派，譙定創(chuàng)立的涪陵學(xué)派以及少有關(guān)注的金代郝氏學(xué)派。這些學(xué)派的形成使得洛學(xué)開始出現(xiàn)明顯的分化，以多線并進(jìn)的方式進(jìn)行衍化發(fā)展。我們以回到二程的方式，著重考察一下各個(gè)學(xué)派對(duì)二程思想的融合與超越，以此來(lái)明晰洛學(xué)的分化。

(1)道南學(xué)派。

道南學(xué)派創(chuàng)始者楊時(shí)糅合二程思想，將程顥的“識(shí)仁”工夫與程頤的“中和”相結(jié)合，提出“未發(fā)體中”的學(xué)派宗旨。后學(xué)承之，羅從彥繼續(xù)深究，專于靜坐去體認(rèn)大本流行之體，李侗繼之，主張靜坐體認(rèn)天理本體。在仁學(xué)上，他們亦積極回應(yīng)時(shí)代熱點(diǎn)，主張為仁求仁?？傊?，道南學(xué)派主張?jiān)陟o坐中去體認(rèn)未發(fā)本體，可謂是“本體意義上的程顥之學(xué)”。

(2)湖湘學(xué)派。

湖湘學(xué)派的理論旨趣與謝良佐較為接近。在仁學(xué)上，他們主張“以覺(jué)言仁”，主張“先識(shí)仁之體”，這就與程顥、謝良佐宗旨相近。在心性關(guān)系上，雖然謝良佐以體用關(guān)系論性與心，但尚未將“性”作為大本之體對(duì)待，而湖湘學(xué)派肯認(rèn)“性體心用”，并在深化中推進(jìn)，將“性”直接拔高至本體地位，這其中是有思想上的邏輯關(guān)系的。對(duì)“心”的分析，讓其在工夫論上主張“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”，與程顥的現(xiàn)識(shí)仁體工夫接近?？傊鎸W(xué)派最大特色即在于對(duì)“性”與“心”的明確區(qū)分，確立“性”體。如果說(shuō)本體論上湖湘學(xué)派屬于獨(dú)創(chuàng)，在工夫論上則是對(duì)程顥之學(xué)的延續(xù)和推進(jìn)。

(3)永嘉學(xué)派。

永嘉學(xué)派主要有兩條傳承脈絡(luò)，一是“元豐九先生”，一是袁溉傳學(xué)薛季宣，再傳陳傅良，至葉適，最后融合在一起。以“元豐九先生”為主的永嘉學(xué)派對(duì)二程所著力建構(gòu)的“天理本體”并不感興趣，而是對(duì)程頤所主張的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”進(jìn)行闡發(fā)，并著力對(duì)“格物致知”進(jìn)行解讀。然這種解讀較之程頤，卻更為注重對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的探究，不像程頤的“格物”既注重對(duì)人倫之理的探究，也注重對(duì)外在萬(wàn)物的探究。前期永嘉學(xué)派諸人已經(jīng)自覺(jué)意識(shí)到當(dāng)時(shí)空談性命的學(xué)風(fēng)，并有意識(shí)地進(jìn)行糾正。其實(shí)二程是強(qiáng)調(diào)體用一貫的，也就是內(nèi)圣外王的一致，但由于立言過(guò)高，致使程門后學(xué)專務(wù)性命之學(xué)，忽視由此及用的一貫。這種糾偏的努力到后期永嘉學(xué)派那里，有矯枉過(guò)正之嫌，已然轉(zhuǎn)成“見用不見體”的事功之學(xué)。

(4)兼山學(xué)派。

兼山學(xué)派由郭忠孝創(chuàng)立，借《中庸》《易經(jīng)》《孟子》而發(fā)，尤其是秉承程頤以義理解經(jīng)的精神，拔高“天理”而貶斥人欲。雖新意不多，但“程氏易學(xué)，立之父子實(shí)傳之”11。也就是說(shuō)，兼山學(xué)派的心性論實(shí)乃程頤之緒言，郭忠孝注重心性論的形而上建構(gòu)，借易學(xué)詮釋形上之道，而郭雍則對(duì)心性論的核心內(nèi)容進(jìn)行闡發(fā)，其“以易洗心”實(shí)際上也是對(duì)程門如何“存天理、滅人欲”的變相解讀。

(5)涪陵學(xué)派。

涪陵學(xué)派由譙定創(chuàng)立。這一學(xué)派的最大特征就是與佛學(xué)糾纏不清，思想染佛傾佛嚴(yán)重。他們倡導(dǎo)的“明心見性”與“靜默體悟”，不管最終目的如何，至少在形式上已與佛學(xué)難以辨清。涪陵學(xué)派雖然秉承的是程頤的易學(xué)，但在思想上卻無(wú)程頤思想的痕跡，反倒與程顥的“直從本體入手”思想宗旨接近。

(6)金代郝氏學(xué)派。

由程門弟子郝從義創(chuàng)立，以家學(xué)的形式在北地傳播和發(fā)展洛學(xué)，主要由金元之際的郝經(jīng)發(fā)展壯大。郝經(jīng)的思想主要是融合洛學(xué)和閩學(xué)，在道統(tǒng)論上提出新見，發(fā)展二程的道統(tǒng)觀，提出道統(tǒng)高于政統(tǒng)的觀點(diǎn)，改造傳統(tǒng)儒家的夷夏觀，使孔子以來(lái)的夷夏觀發(fā)生轉(zhuǎn)變，一定程度上緩和了夷狄與漢文化之間的沖突。在心性論上，較之二程，其認(rèn)為“心”“性”“情”三者并不是一種平列的關(guān)系，而是“心”為主宰。這里顯然與張載“心統(tǒng)性情”思想相似，而比二程對(duì)三者關(guān)系的論述更為明確。

以上就是洛學(xué)在二程之后形成的六大學(xué)派?？梢钥闯?，在二程弟子那里，思想的分化并不明顯。而經(jīng)過(guò)學(xué)派代代弟子的傳承與發(fā)展，因時(shí)代主題的變遷與轉(zhuǎn)換和傳承者的偏重與覺(jué)悟不同而發(fā)生流變，由洛學(xué)衍生出的學(xué)派開始出現(xiàn)明顯的差異和分化，形成特色鮮明、旨趣明顯的同源異流的學(xué)派。他們以二程思想為邏輯起點(diǎn)，以學(xué)派創(chuàng)始人為直接淵源，對(duì)洛學(xué)思想進(jìn)行推闡和建構(gòu)，使洛學(xué)開花結(jié)果。雖然這必然會(huì)消解原旨的洛學(xué)，但這是學(xué)派發(fā)展所必需的，正如黑格爾所說(shuō):“哲學(xué)系統(tǒng)的分歧和多樣性，不僅對(duì)哲學(xué)本身或哲學(xué)的可能性沒(méi)有妨礙，而且對(duì)于哲學(xué)這門學(xué)科的存在，在過(guò)去和現(xiàn)在都是絕對(duì)的必要的，并且是本質(zhì)的?！?2

三、洛學(xué)的歷史走向和影響

呂思勉先生說(shuō):“一種學(xué)問(wèn)，必有其興起之時(shí)，亦必有其成熟之時(shí)。興起之時(shí)，往往萬(wàn)籟爭(zhēng)鳴，眾源并發(fā)。至成熟之時(shí)，則漸匯為一二派?！?3理學(xué)在程門后學(xué)那萬(wàn)籟爭(zhēng)鳴，學(xué)派紛立，但經(jīng)過(guò)歷史抉擇和時(shí)代考驗(yàn)之后，洛學(xué)衍化出的學(xué)派開始走向定型。具體來(lái)說(shuō)，洛學(xué)主要朝著三個(gè)方向轉(zhuǎn)化:洛學(xué)閩學(xué)化、洛學(xué)心學(xué)化以及洛學(xué)事功化。

洛學(xué)的閩學(xué)化主要是由程門四傳弟子朱子完成的。程門后學(xué)是連接二程與朱子的橋梁。朱子思想的形成，正是在對(duì)程門后學(xué)的反思和辯論中漸趨成熟的。他對(duì)“性”的分析正是有感于程門后學(xué)對(duì)“氣質(zhì)之性”的不重視而發(fā)的，在他的哲學(xué)體系中，“氣質(zhì)之性”是絕不可無(wú)的，它牽涉到對(duì)本體與工夫的認(rèn)識(shí)和定位；他心、性、情關(guān)系的確立正是在與湖湘學(xué)派的辯論中成熟的，他的中和舊說(shuō)和中和新說(shuō)都與湖湘學(xué)派有不可分割的關(guān)系；他的仁學(xué)體系的成熟也是在批判程門后學(xué)“以覺(jué)言仁”“以萬(wàn)物一體為仁”中確立的，尤其是與張栻的辯論最終確定“仁者，心之德、愛(ài)之理”的仁說(shuō)體系；朱子哲學(xué)的工夫論由最初的傾佛靜坐，到中和舊書的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”，再到回歸程頤，確立“涵養(yǎng)用敬，格物致知”的內(nèi)外兼修的工夫論體系，工夫論的成熟正是在批判道南“未發(fā)求中”與湖湘學(xué)派的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”中步步確立的。可以這么說(shuō)，程門后學(xué)對(duì)洛學(xué)思想的闡釋和發(fā)展，是朱子進(jìn)行反思和建構(gòu)的思想來(lái)源和底色，朱子閩學(xué)體系的建立很大程度上得益于此。

洛學(xué)的心學(xué)化主要是由楊時(shí)弟子王蘋、張九成完成的。據(jù)全祖望論述:

象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎孟子。足以砭末俗口耳支離之學(xué)，但象山天分高，出語(yǔ)驚人，或失于偏，面不自知是則其病也。程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無(wú)垢至于林艾軒皆其前茅，及象山而大成。14

此說(shuō)是對(duì)心學(xué)源流的敘述。在謝良佐之后、象山之前，有四人為心學(xué)端緒或過(guò)渡，王蘋、張九成屬楊時(shí)門下，林竹軒屬許景衡門下，而林艾軒屬尹焞弟子陸景瑞門下弟子。15故此只以王蘋、張九成的思想為研究對(duì)象，探討洛學(xué)的心學(xué)化。王蘋提出心學(xué)最為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。在理學(xué)的藩籬內(nèi)，其突破處即王蘋不再以宇宙論作為論述心性論的出發(fā)點(diǎn)，而是直接從心性論出發(fā)。與陸、王相較，其論述進(jìn)一步細(xì)化，且對(duì)本體論予以徹底重建。王蘋在思想的建構(gòu)上已經(jīng)偏離二程的哲學(xué)理路，突出“心”的本體意義，從而向心學(xué)靠近。而張九成將“心”提升至本體地位，在工夫論上亦接近“心學(xué)”的主張，主張“頓悟”和內(nèi)向收縮。較之王蘋，張九成的觀點(diǎn)在心學(xué)傾向上更加明顯和系統(tǒng)，他們被視為心學(xué)肇始者或過(guò)渡者，乃確有思想做內(nèi)在的支撐，但真正徹底完成這一建構(gòu)的，是后來(lái)的陸九淵、王陽(yáng)明，但陸九淵、王陽(yáng)明已然在傳授系統(tǒng)上與洛學(xué)無(wú)關(guān)。

在洛學(xué)的事功化方面，袁溉師從程頤，傳薛季宣，再傳陳傅良，最后由葉適完成事功之學(xué)的集大成。袁溉因無(wú)著作傳世，思想無(wú)從可考。薛季宣、陳傅良皆頗注重制度的探討，其立場(chǎng)屬態(tài)度而非義理，似未有意于濂、洛之統(tǒng)以外另立門戶。直到葉適才從義理的立場(chǎng)與理學(xué)相抗衡。蓋葉適既精于制度，得浙學(xué)之真?zhèn)鳎帜苎粤x理，遂為理學(xué)之勁敵，因此能超越眾人，成為以經(jīng)制言事功學(xué)者的翹楚，并與理學(xué)的兩大派即朱熹、陸象山鼎足為三。故全祖望說(shuō):“乾、淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足?！?6但是我們必須指出的是，永嘉之學(xué)仍然是發(fā)軔于二程洛學(xué)，將其事功之學(xué)建立在經(jīng)學(xué)之上，只是他們重經(jīng)制事功而歸于性命義理，著意發(fā)揮儒家“開物成務(wù)”的一面，而二程則是重理氣心性而不忘制度名物，強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不一。

以上就是洛學(xué)在經(jīng)歷過(guò)弟子的傳承，學(xué)派的分化以及歷史的抉擇之后衍化的三個(gè)方向，其中朱子閩學(xué)漸趨為官方所重，成為元、明、清三代的科場(chǎng)程式，影響至深至遠(yuǎn)；程門后學(xué)王蘋、張九成開啟心學(xué)端緒之后，初步提出心學(xué)的諸多概念和范疇，后經(jīng)學(xué)無(wú)師承的陸九淵的闡揚(yáng)、王陽(yáng)明的建構(gòu)，心學(xué)始與理學(xué)并駕齊驅(qū)，相互斗爭(zhēng)又相互依存，基本主導(dǎo)宋以來(lái)理學(xué)史的格局；而事功哲學(xué)雖然曾經(jīng)與朱熹、陸九淵顯赫一時(shí)，但一方面其并非儒家主流，另一方面則被朱子嚴(yán)厲批判，打入異端。在兩方面因素的綜合影響下，事功哲學(xué)的影響日益勢(shì)微，“但大體可以確定的是，葉適之學(xué)流入日本之后，日本‘古學(xué)派’的伊藤仁齋、狄生徂徠都或多或少地受到他的影響”17。但無(wú)論如何，自宋代之后，影響中國(guó)學(xué)術(shù)史格局的儒家學(xué)術(shù)流派皆是由二程洛學(xué)開出的。

洛學(xué)作為北宋慶歷學(xué)統(tǒng)四起之后興起的理學(xué)流派，在經(jīng)過(guò)弟子后學(xué)的代代傳承、建構(gòu)之后，逐漸由學(xué)術(shù)舞臺(tái)的邊緣走向中心，并在元、明、清三代獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷近千年，從社會(huì)風(fēng)俗到政治舞臺(tái)，無(wú)不深受其影響。即使在今天，也依然影響著我們的思想、行為和社會(huì)。從橫向來(lái)看，相比于同時(shí)期的其他學(xué)派，洛學(xué)之所以能夠得到傳承與發(fā)展，其突出優(yōu)勢(shì)在于:一是其思想的創(chuàng)發(fā)性和超越性，雖不見用于當(dāng)時(shí)，但卻在后世熠熠閃光；二是代不乏人的傳承，尤其是朱子這樣的集大成者，將洛學(xué)光大；三是政治推動(dòng)。正是這些因素使得洛學(xué)得以在學(xué)派林立中脫穎而出。從縱向來(lái)看，洛學(xué)的演進(jìn)史，與理學(xué)史可謂是一體兩面之事，雖然是朱子學(xué)主導(dǎo)兩宋以來(lái)七百多年的學(xué)界，但也可以說(shuō)是廣義的洛學(xué)18在主導(dǎo)著學(xué)界?？偟膩?lái)說(shuō)，以更為詳細(xì)的視角分析洛學(xué)的演進(jìn)史，可以從一個(gè)側(cè)面反映理學(xué)演變的歷史，也可以明晰主導(dǎo)學(xué)術(shù)格局的理學(xué)、心學(xué)以及事功哲學(xué)思想的來(lái)源與變遷。

注釋：
 
1黃震:《跋尹和靖家傳》，《黃氏日鈔》卷九十一，元后至元三年刻本，第5972頁(yè)。
 
2陳來(lái):《二程與宋代道學(xué)的文化意義》，《人民政協(xié)報(bào)》2017年4月10日。這是陳來(lái)先生2017年4月清明節(jié)于二程故里召開的“二程與宋明理學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的致辭。
 
3《伊洛淵源錄》卷二，朱杰人等主編:《朱子全書》第十二冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第904頁(yè)。
 
4黃宗羲:《宋元學(xué)案》卷一，中華書局，1986年，第26頁(yè)。下引《宋元學(xué)案》僅注卷數(shù)和頁(yè)碼。
 
5《宋元學(xué)案》卷十五，第590頁(yè)。
 
6在宋代學(xué)派的發(fā)展中，學(xué)派的興衰與政治上的沉浮有密切關(guān)系。洛學(xué)在兩宋之際從邊緣漸趨中心與二程門人在政治上的“稍稍進(jìn)用”密不可分。程明道后學(xué)王約說(shuō):“在宋有川洛朔之黨，互為詆訾，莫能相尚，要其歸，但視主之者，勢(shì)力隆替耳。”王梓才、馮云濠:《宋元學(xué)案補(bǔ)遺》第二分冊(cè)卷十四，人民出版社，2012年，第788—789頁(yè)。
 
7徐慶文:《略論儒門學(xué)派的演變及其地域形態(tài)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第9期。
 
8真德秀:《西山讀書記》卷三十一，景印文淵閣四庫(kù)全書，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第105頁(yè)。
 
9《宋元學(xué)案》卷二十四，第916頁(yè)。
 
10《宋元學(xué)案》卷二十九，第1053頁(yè)。
 
11陸游:《跋兼山先生易說(shuō)》，《渭南文集》卷第二十七，景印文淵閣四庫(kù)全書，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第515頁(yè)。
 
12[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館，1997年，第24頁(yè)。
 
13呂思勉:《理學(xué)綱要》，吉林人民出版社，2013年，第269頁(yè)。
 
14《宋元學(xué)案》卷五十八，第1884頁(yè)。
 
15林季仲，字懿成，生卒年不詳，號(hào)竹軒，永嘉人，兄弟四人皆橫塘許氏弟子。林光朝(1114—1178)，字謙之，號(hào)艾軒，師從尹焞弟子陸景瑞，著有《艾軒集》。
 
16黃宗羲著、全祖望補(bǔ):《水心學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷五十二，第1735頁(yè)。
 
17《中國(guó)古代哲學(xué)史》下冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第618頁(yè)。
 
18兩宋之際，學(xué)界紛亂，洛學(xué)在經(jīng)過(guò)朱子的清理和整合后，狹義的洛學(xué)已經(jīng)很難說(shuō)存在了，而是轉(zhuǎn)化成其他學(xué)術(shù)樣態(tài)繼續(xù)存于學(xué)界，我們可以將朱子之后的洛學(xué)稱為廣義的洛學(xué)。

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