【鄧輝 龍澤黯】君子必慎其“獨”——論王船山的“人之獨”
君子必慎其“獨”——論王船山的“人之獨”
作者：鄧輝（上海師范大學哲學與法政學院教授、博導）
龍澤黯（上海師范大學哲學與法政學院哲學系博士研究生）
來源：《湘潭大學學報.哲學社會科學版》，2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿六日壬辰
耶穌2020年2月19日
摘要：
王船山是中國傳統(tǒng)學術思想的總結者，其思想有一個特別之處，即提出了所謂“人之獨”的觀念，從人物之別、人禽之異、天人之辨等方面凸顯了人之于天地萬物的特殊意義，進而在繼承周敦頤“立人極”和莊子“相天”為代表的中國古代諸家思想的基礎上創(chuàng)造出自己獨特的“依人建極”而“相天造命”的“人之獨”論。并非人人都可以成為這樣的有“獨”之人，唯有人之為人之人才可以。這便是船山所說的君子。故君子必有其獨，不可不慎。船山的這一思想是對中國傳統(tǒng)自古以來形成的天地以人為貴的觀念高度繼承總結后的系統(tǒng)發(fā)揚和創(chuàng)造。
關鍵詞：王船山；人之獨；道；
王船山思想以《易》為本，其墓石所云“希張橫渠之正學”，正是船山以易學為華夏思想之根本正源而作出的判別。[1]121—122船山認為，人所處之宇宙，乃唯一真實之世界，別無他物；而他對此唯一真實世界的審視，正是源自易道的“三才”觀，即以自我為視域中心，直觀體悟宇宙而有“天、地、人”三個基本面向的劃分和理解。其中人為中心，因為人不僅僅指向人，且是天地間萬事萬物的代表。人之所以能代表萬事萬物，在于萬物有靈，而人為靈之長。(《尚書·泰誓上》:“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！?
船山認為，人所處之宇宙，乃唯一真實之世界，別無他物，而此唯一真實世界之發(fā)生源自于氤氳氣化之一體流變。大造氣化發(fā)生天地人物，因乎自然，“無思無為而道已備”[2]340，道備其全，不容于缺，故宇宙全體大用皆有其用，無所擇持，因幾生成?！盎瘷C之妙，大造之不可為心?！盵3]1043此所謂“天化無心”。然而，天化無心實有心。心者，天地生物之心。故得天之秀而最靈之人，便有此自然之心。人有此心，持權能擇，明天之道，立人之道。船山云:“夫道何所自出乎?皆出于人之性也。性何所自受乎?則受之于天也。天以其一真無妄之理為陰陽為五行，而化生萬物者曰天道。陰陽五行之氣化生萬物，其秀而最靈者為人，形既成而理固在其中，于是有其耳目則有其聰明，有其心思則有其智睿，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真無妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，天命之謂性也。由此言之，則性出于天。人無不生于天，則性與生俱生，而有一日之生，則一日之性存焉，人固宜法天以建極矣。于是，而有道焉，則率循此性之謂也。率其陰之至順者，則能知之道出焉；率其陽之至健者，則能行之道出焉；率其五行之各成其能者，而仁義禮智信之道出焉。乃以應事而事無不宜，處物而物無不當，是人之所必由者也。由此言之，則道因乎性。人莫不有其性，而性本具道，則道之所從立，即性之所自顯焉，道固本性而不可違矣?！盵4]105即言之，天地氣化流行而成萬物。其中人作為此化生的產(chǎn)物，是陰陽氣化最靈秀者。此之謂天化人之“天道”。人不僅是天地的組成部分，或言是其表現(xiàn)，而且是最集中最本質(zhì)的表現(xiàn)。人的這種特殊性主要表現(xiàn)在:天賦之耳目使其能知覺萬物，又賦之心思使其能徹悟大道，此所謂“天命之謂性”。天不僅賦予人以靈神而使其有聰明智睿，而且授人以形體使其能夠在體天道之外，“力足以行此理”，“踐形盡性”，化天道為人道，以人道盡天道。此之謂人化天之“人道”。道本無道，因人有道；性本無性，天受于人而有性。道自性出，性本具道，故道之所立，性之所顯。而人生于天，有一日生，便存一日性，率循此性，于是有道。故人固宜法天建極，以天授之陰陽五行，知道、行道成其所能，而應事處物無不宜無不當。因此船山說，“天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，明聰睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心?！盵3]882天地氣化流行是“自而然為之”的，即所謂“自然者天地”；唯有人才是天地萬物的主持者，即所謂“主持者人”。因為人是“天地之心”，至靈聚美，能夠為萬物之依歸，“統(tǒng)乎物”“用乎物”[3]1034，所以人明聰睿哲，能昭明萬物之蘊藏，從而使“大造”化生之天地事物盡顯其妙用，使“大化”的意義得以彰顯。故“天地之生，以人為始”。由此，人便能承受大化之天命，繼天立極，為天地立心，知天事天，而能“相天”。因而，人之主體性精神便顯揚，宇宙遮蔽著的歷史性意識便因人而解蔽。
需要特別指出的是，船山所謂人，并非所有人，而是有所指的，一般而言，就是傳統(tǒng)所謂之君子。但并不是人即君子，而是能成其所以為人之人，才能成為君子。唯有君子才會并能追尋“人是什么，人從哪里來，要往哪里去”這樣的元問題；也唯有君子才能從天化人、人化天中定位，明曉“人之獨”，從而君子方成其為君子。故船山特別揭示出君子必慎其“獨”的根本意義，即以人物之別顯現(xiàn)其“獨”、以人禽之異彰顯其“獨”、以天人之辨照明其“獨”、以立人極而相天落實其“獨”，此之謂君子。
一、船山以人物之別顯現(xiàn)“人之獨”
首先，船山指出，天無為，“天不能使人處乎自然”[2]340。天既已生人，人便自有其生，自有其用。天不能代人而治，人必須自治。他說:
“‘所謂天地之間者’，只是有人物的去處。……天地之化相入，而其際至密無分段，那得有間空處來?只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地?！盵5]930
“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情為其性情，道既與之，不能復代治之?！盵3]992
天地間別無他物，“只有人物的去處”。人物俱為天之所生所造。而天地自然生物之心，能任萬物之生。萬物既生，各有性命各成其化，各盡其用。天不能代其治之，而萬物自治。物尚如此，何況于人!人為最靈者，得天地陰陽動幾之心，具有乾德陽動之性，凡事可自為主宰，也必須自為主宰[6]371。故人亦自治。在船山看來，天之大全并非隔離于天地人物之外。天地人物即是大全大用之敞開狀態(tài)。在天而言，是大全大用；在人物而言，則是大全大用的具體發(fā)生。故天之生之治，具化為人物之后便是人物自生自治。即是說，天之大全大用就是人物之生之治，兩者實為一體一用。人便是天之大全大用在天地間的那個發(fā)動者，即心。故人之自治與萬物之自治又有所不同。船山于此申言人物之別，人禽之大辨。他認為，兩者之間“壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉!”[7]478—479他正是通過人物之別，人禽之辨凸顯出“人之獨”來明確人之自治的意義的。
孟子云:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》)船山按曰:“‘幾希’，少也。‘庶’，眾也。人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之正也。”[8]510在船山看來，天之化生萬物，人與萬物同生并存，皆為二氣五行妙合而成其形有其性者。故人之于物，幾乎相同。然而，人物之生各有時位，各得神形，有“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”，其中，“二氣五行之精者凝合為人”，人獨得“形氣之正”，故“天之明于人為知，天之純于人為仁，天之健于人為勇”，“唯此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無而有人之所獨也”。[9]1283人物之分，就在這少異的“形氣之正”上。正是這“形氣之正”，使人“以所受之性情為其性情”，聰明睿智，知生知性。而“知性而后可以善用吾情，知用吾情，而后可以動物”[3]228，故“人之為道也，有自然之質(zhì)，有可盡之能。自然之質(zhì)，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨，非物之能知、物之能用者也”[4]780。人不僅在“自然之質(zhì)”上獨得“形氣之正”以別于物，更加重要的是人“有可盡之能”。船山認為，人物都因“知覺運動”而“各有其能”。這是“不待學而能無喪其真”的自然之質(zhì)所顯現(xiàn)出來的性之端，“是不可謂非天之所以與人，人之所以別于物者”。“人之所獨”是人有“可盡之能”?！翱杀M之能者，學也”，學“以用萬物而統(tǒng)萬物之靈”。[4]780故“物之自治者，固不治也”。[2]238物只是順自然之幾以動，自發(fā)其天授之質(zhì)性，故物之自治本無所治。而人則盡其能用萬物，統(tǒng)萬物之靈，“存乎一心”，故人之自治為“人之所獨”。
二、船山以人禽之異彰顯“人之獨”
于是，船山進而申辯人禽大別，以明“人之獨”。船山曰:
“夫人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出于鷇，獸之初墜于胎，其啄龁之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤矣。是何也?禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道(命，原注)而抑有人道(性，原注)，去天道遠，而人道始持權也。耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷于聲而始辨，明必擇于色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍耀之得為生知哉!果爾，則天下之生知，無若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而于己無得也?！盵5]852—853
禽獸天生固有甘食悅色之能，趨利避害之智，不因成長而有所改變。人亦有此生而知之之能。人之所異者，在于人除知覺運動成能成智之外，能夠積其智其能，存于心，交感于萬物，通達于大化。船山認為:“禽獸之或趨而或避者欲也，人亦非能無欲也；禽獸之時喜而時怒者情也，人亦非能無情也；人之遇事物而辨者知也，禽獸亦未嘗無知也；人之具才力以為者能也，禽獸亦未嘗無能也:未有異也。其所以異者:于情動欲開之際，而心有安不安之殊；可知可能之時，有善不善之別。故一念之發(fā)，以至于念念之相承，其情欲之生，推之廣遠而得之從容，非是則抑之焉，則人也；不然，則汲汲以求勝，而禽獸矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至則勉之焉，則人也；不然，則貿(mào)貿(mào)以冥行，而禽獸矣。若是乎終其身之與禽獸相鄰，亦危矣哉!故得天之秀而最靈者為君子，則時凜其近于禽獸之戒，而于其所以異者存之于心，而人道以立。”[8]511人與禽獸同欲同情，同知同能而未有異，此之謂天明。如螢火之亮，天賦其能使然，而非螢蟲知道光耀之理以自盡其能；又如羊羔親母，乃天性流露而非有孝心。人與禽獸之別在于心之操持，安與不安、善與不善之確定，此之謂己明。所謂天明，天使之明；所謂己明，自己使自己明。人有得之于天，“禽獸之有與之者，天之道也”；亦有得之于己，“人之獨而禽獸不得與，人之道也”。[7]402得之于天，天道無擇；得之于己，人道持權。故人有心之操持，聰明睿智，辨聲明色，“入天下之聲色而研其理”，而心思有得，為物首，入物藏，存其所以異者于心，而人道以立。因而，禽獸之明，與天相近，是天道授命于它，自然動幾在其身上的顯明，故是天使之明，非己使之明。人則有天道，還有人道。存其天明，生其心思，思而有得，以立人道。故人道持權，異于天道無擇。船山進而論道:
“夫物與物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人則匯萬物以達其情理，故于庶物之宜，以上哲之聰而必勤問察。凡庶物之長育裁成，皆悉其攸當，以成萬事。物與物為倫，而乍然而合其倫，且乍然而判其倫也；而人則相與為倫而有其愛敬，故于人倫之敘，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人倫之貞常達變，皆審其所安，以定大經(jīng)。則其知也，果盡乎人之知也。由是而行焉，本其心之無欲以溥其慈愛者，仁也，異于禽獸呴呴之愛也；本其心之忘利以制其中正者，義也，異于禽獸一往之氣也；而大仁訖乎四海，至義著于萬幾，性焉，安焉，自順乎仁義以行，而非遇物而始發(fā)其惻隱，以勉致于仁，見利而始思其可否，以勉趨乎義?！盵8]512
在船山看來，人異于禽獸“幾?！保础皫子谙Ｒ病盵10]141。兩者之間是一線懸隔之象。些許不同，卻很重要，而使凡事俱異，“稍一差錯，則墮入彼中”[5]325，人同禽獸。于此，船山列舉人禽之間似有同實則異的四大區(qū)別:禽獸未嘗不知眾物，只是不“察”；未嘗不有“倫類”，只是不“明”；未嘗不有所愛，然不能“行仁”；未嘗不求中正之宜，卻不能“行義”。人則不同，人有“上哲之聰”，必問察眾物，“達其情理”，“悉其攸當”，裁成事物；以“忠孝之至”敘人倫，“貞常達變”，“審其所安”；能知而行，慈愛施仁；忘利以制其中正之宜，順乎大義而行。故“明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與”[7]478，而為人之所獨。那么，此四者即為人之獨嗎?船山答曰:非僅此?！芭e凡日用飲食，俱有異處，而俱差不遠，此其所以必戰(zhàn)兢惕厲，無念無事不思求其所以異也”，“存其所以異者，以要言之，謂之人道”。[5]325人禽之間于萬事萬物上無不有其異，雖差不遠，只隔一線，卻如壁立萬仞，有峰頂與谷底的差別。此一線之隔，便是人禽大別之所在，人須時刻存之于心，“日盡人之所以為人”[8]511之道即人道。
船山指出:“夫人之道，既異于天之無擇矣。抑陰扶陽，先義而后惠，厚德而薄養(yǎng)。人之上不凌天，下不亂于物者，賴此耳?！盵2]340人道的精髓在于人有擇持。人雖有陰性形體之障礙，但人卻得乾德陽動之神性，故能抑制其陰性扶助其陽性，順隨自然中正而行，不貪圖眼前利益；行道有得于心加以積存，而不只是依賴天道自然無擇之養(yǎng)育。而人上達于天，下通于物，都在于此。即是說，人道之為人道在于人有擇持，人有擇持又在于人有“抑陰扶陽”的神性，而神性正是天之為天，宇宙大化的本心，即大全之天敞開而呈現(xiàn)為天地人物之生活世界的當下之“幾”，之妙用?！啊煊酗@道’，顯之于聲色，而視聽麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉?！盵2]329天道之顯，在于天有神化。人之有靈就是有神而靈。而所謂“神”，有“幾”方有“神”?！皫住睘椤氨貏又畮住?，即分一為二，合二為一的元氣活動當下生成變易之際遇。根據(jù)船山“乾坤并建而捷立”的思想原則，元氣是作為統(tǒng)一體即乾陽坤陰同構且合一之體而活動。元氣總是因幾而行、因幾而化的，即乾陽坤陰對立統(tǒng)一于一體而隨時變易。故“幾”實為陰陽不測之動幾。因而，《易經(jīng)·系辭》云:“陰陽不測之謂神?！贝浇庵?
“‘神’者，道之妙萬物者也?！兑住分梢娬呦笠?，可數(shù)者數(shù)也；而立于吉兇之先，無心于分而為兩之際，人謀之所不至，其動靜無端，莫之為而為者，神也。使陰陽有一成一則，升降消長，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測之，而無所謂神也?！盵3]531
在船山看來，“神”是不可描述的，人不可以測度它，只能知道它“范圍天地”[7]97，具有妙化萬物的神奇。“神”的特點就是“動靜無端，莫之為而為”，故不測。實際上，船山所謂“神”，是宇宙這一“無有一無有”、無心而無不有其心、無為而無不為之大全的本真。用現(xiàn)代術語來說，就是自由。船山以為，宇宙乃是一個大生命精神，它無有一無有、無心而無不有其心、無為而無所不為的特性，正是至高無上之大生命的絕對自由的表征。宇宙大生命場之敞開，天地人物之呈現(xiàn)，無不是宇宙自由的體現(xiàn)。在船山看來，自由乃是宇宙作為大全的意義所在。人作為天之子，秉有宇宙自由精神，即“神性”，才是人異于萬物、人有擇持、人道以立的根基所在?！疤煲陨駷榈溃哉呱裰?，性與天道，神而已也。”[7]95天道即神。天道神化，授命于人而成其性。而性為神撰。性與天道，俱為神之顯明。故天人之間雖通于一神，但又有所區(qū)別。在船山看來，“天者，神之體；神者，天之用”[9]949，天即是神，是大全，是自由；人則因有神撰之性而得以分其自由之精神。宇宙的自由是絕對的、無條件的?？梢哉f，宇宙即是自由。人的自由是相對的，是天授予的，是天之自然全德敞開呈現(xiàn)于生活世界，將其精粹訴之于人的體現(xiàn)。對于絕對的自由而言，無有擇持，也無須擇持。對于相對的自由來說，就是能夠擇持，致力于無須擇持，其最終的目的和歸宿就是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”的“至人無己，神人無功，圣人無名”的至高境界(《莊子·逍遙游》)，而船山解之謂“無游而不逍遙也”[11]87。正是在此意義上，船山才說“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也?！M人而俟天”[3]831，以便能同乎天化而合天，抵達“載道而與之俱”的真正自由境地。
三、船山以天人之辨照明“人之獨”
由上可見，“人之獨”即人道。人之有心、人之自治之可能、人道之得以立皆在于人有自由精神，稟賦自由意志。但人之自由意志并不等同于大全之天的自由，而是大全之天敞開后，呈現(xiàn)出生活世界，人生于其中，得天地之粹美，與天最肖，即人作為時位相得，神形相協(xié)者，幾乎聚集了大全之天所有的要素，故大全之精神貫注于人，使人秉持天德而有的自由精神。即船山所謂“人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也”[5]684。人以其自由之意志，行其擇持之能，天之意義便由此彰顯出來。天人之關系由是亦可得以申明。船山曰:
“天之化裁人，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人修之道:在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官；形異質(zhì)離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步子步，父趨亦趨哉!父與子形異質(zhì)離，而所繼者惟志。天與人形異質(zhì)離，而所繼者惟道也。天之聰明則無極矣，天之明威則無常矣。從其無極而步趨之，是夸父之逐日，徒勞而速蔽也。從其無常而步趨之，是刻舷而求劍，惛不知其已移也?！嗜酥?，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應無極，隨時無常，人以為人之天，物以為物之天，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也?！盵2]270—271
“天無為也，無為而缺，則終缺矣。故吉兇常變，萬理悉備，而后自然之德全，以聽人之擇持。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝。爭之而佹勝，則心知血氣之害烈；不爭而佹得，則偷惰之計生。況乎血氣心知之所限，成敗倚伏之相乘，必無固盈焉而能與天爭者，又奚待計其勝負哉?故緝裘以代毛，鑄兵以代角，固有之體則已處乎其缺，合而有得，而后用乃不詘。”[2]341
在船山看來，天人之關系如同父母之于子女，有其所肖，實則大異。天化無極無常，無方無窮，有不測之神妙。天之生人以其神化于人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人畢竟不是天，“天與人形異質(zhì)離”，故人所學于天，只因其稟賦了天之神性而有為，并不能如天一樣無為而無所不為。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。顯然，“天”之含義，在船山話語里是多重的，但分析起來，主要含義有三1:其一，作為大全之天，無極無常，“無思無為而道已備”，是全德全化，有其全體大用的宇宙。它是現(xiàn)實世界的遮蔽狀態(tài)。其二，是大全的敞開狀態(tài)，呈現(xiàn)為自然無心之天，即“無為而缺，則終缺”之天。它是大全之天化成的自然，客觀化的世界。此天雖“萬理悉備”，“自然之德全”，卻須“聽人之擇持”。它籠統(tǒng)地包涵天地人物，就是現(xiàn)實世界。其三，是大全敞開后，人化而生之天。它是人在現(xiàn)實世界中創(chuàng)造的人文世界。第一重含義的天，是人物之本真根源，“統(tǒng)人物之合以敦化”，即船山所謂“天之天”；第二重含義的天，是以人為心的，“聽人之擇持”，既是人的對立物，但又是與人共同構成生活世界的活動之存在，即船山所謂“物之天”；第三重含義的天是具有自由意志的人在依于天之天、物之天的前提下，恃其心所營建的人文世界，即船山所謂“人之天”。天的三重含義并不表明現(xiàn)實存在著三個天，而是說天還是那個唯一的天，只不過它有三個層次的意義。首先來說，大全之天統(tǒng)攝一切，是一切之母，一切唯一的真實根源，但它處于遮蔽無明的狀態(tài)中?，F(xiàn)實世界就是大全之天的敞開，即天地人物都是它的表現(xiàn)。大全之天就是現(xiàn)實世界的本真，現(xiàn)實世界就是大全之天的真實展現(xiàn)。也就是說，大全之天就是現(xiàn)實世界，它們之間的區(qū)別只在于是否敞開而已。大全之天是一個永無止息的當其際而生成的活動，它有時隨時因時與時偕行，因幾而化生，而不是一個造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞開后，便化生為天地人物而活動，但同樣處于無休無止、日生日成的變易中。天地人物秉承大全之天的活動精神，時時處處都在生成變化。其中人得其靈，最得大全之天的精神，成為它在現(xiàn)實世界的代言者。即是說，大全之天既已敞開，它所呈現(xiàn)之天必然是自然無為的，需要得大全之天之自由精神的人為其立心。此心“天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人始有也”[9]1283，故天無為(大全之天敞開而有的現(xiàn)實自然之天)，無擇持；而人有為，能擇持，為求圓滿而與自然之天爭勝。然人始終是有限的存有者，以其質(zhì)性之“心知”不可能與天爭勝負，去求得大全之圓滿。與天爭勝，勝亦不正而其害必烈；不與天爭，依賴自然之天理茍且偷生，即便有所得亦不正而人同禽獸。實際上，天人之間，爭與不爭，成敗相為倚伏，皆有所不全。人之所為只需明白“天無待而人成能，配天者存乎修為之合也”[2]341，發(fā)揚其自由精神，自覺配合于天之自然情理，雖處固有之缺體，但若能與天合其德，則其用不窮而無所不得無有不為。故船山說:“是心也，發(fā)于智之端，則為好學；發(fā)于仁之端則為力行；發(fā)于勇之端，則為知恥；其實一也。陽，剛之初動者也?；拗悦鳎瑏y之所以治，人欲繁興而天理流行乎中，皆此也。一念之動，以剛直擴充之，而與天地合其德矣，則‘出入無疾，朋來無咎’，而攸往皆利?！盵3]230因而，“天地之生，以人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執(zhí)焉復焉者，盡其才而已矣”[2]354，而所謂“性者，道之體；才者，道之用；形者，道之凝”[2]352，即是說，人之貴在于“天降之衷，人修之道”，人能持守天賦之神性即自由精神，以此繼道立志即人有自由意志2，去體認天道，還復陽動之初幾，從而化天之道為人之道，裁成“人之天”并自覺地合其德于“天之天”。
在船山看來，“人有為”之本真即自由精神是大全之天敞開后自由在天地間的“出場”。用船山的術語來說，就是自由“藏其宅”于人之心。自由之“在場”乃是“天之命人”，“人之存之而全有之者”，是“天理見于初幾，而人心效其必動”，“則由是觀之，而人之為人，心之為人心”的本真。[8]217—218但“自由”之于船山不僅僅意味著對所謂“必然”的反抗，更重要的在于超越于“自由”與“必然”二元對立的關系，通過“載道而與天合”而與天同化，化二元為一元，超越于相對的自由以達到“無游而不逍遙”的“與天同樂”的絕對自由境地。根據(jù)船山“乾坤并建而捷立”的元氣統(tǒng)一論，人集神形相協(xié)于一體，不僅有清通虛靈的陽氣體性，還有重濁滯礙的陰氣體性。清陽為神，濁陰成形。陽陰清濁相函相成。陽亦有陰，陰亦有陽，故神中有形質(zhì)，形質(zhì)之內(nèi)有其神。而陰陽聚散又相反相成，陽清能化而為陰濁，由神而成形質(zhì)；陰濁亦能化而為陽清，由形質(zhì)而成神。陰陽同構而合一于元氣，神形同構而合一于人之體。由此可見，人由陽神而有其神，但人之陽神夾雜陰質(zhì)，故神非純神，則人不可能有大全之絕對自由；由陰質(zhì)含神而有一定之神性，神既拘礙于形質(zhì)，又使形質(zhì)有其靈，則人有其自由之體性。大全之天之自由是絕對自由，無拘無束，清通無礙的；人之自由精神是大全之天敞開后絕對自由在天地間的“出場”，受時位形質(zhì)之障礙，是不完全的，相對的。如果說絕對自由是“神”(大道之神妙)，那么人之自由就是“神”協(xié)氣之神形為一且適居于人而流動充盈之發(fā)明。陽變陰合，乘機而行。自由流動，則“與物酬酢，以順情理，而莫有適居”；自由充盈，則“隨事有宜，以應時變，而莫能協(xié)一。必待行之而后可以適焉，必待凝之而后可以協(xié)焉。”故“其流動也，洋洋日發(fā)而無不及”，人得其日生日成之神性，而生命不竭；“其充盈也，森然各立而不可適”，人得其體用合陽乾陰坤之知能載之于一心，而成人之能。[2]290實際上，自由之“出場”，指的是人具有上達清通之神，下通濁礙之形質(zhì)的生命精神。就天之于人而言，大全之天是自由或言神，人則是自由“下濟”而成的生命精神或者說人秉有的只是神性。就人物關系而言，人物都是大全之天敞開的當機呈現(xiàn)，但人是大全之天之自由的完滿體現(xiàn)者，即是自由精神的代表；物則只是順隨天化而聽其用，終為獲取自由意志的人所用。
然而，人之肖天而能非人之真能，船山于此曾反復強調(diào)“天之所啟，人為效之”之類，“非人之能”。[12]138“魚之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚之化哉?天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無師也；天之所有因而有之，天之所無因而無之，則是可無厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂因而亂之，則是可無秉禮守義之經(jīng)也。”[13]617也就是說，天之生殺、哲愚、有無、治亂，因而循之，如同魚之游水，禽之翔天群聚，凡此皆任天而行，人若只此肖天而為，則“同禽魚之化”，而非人之“能”所有為之謂。人之“成能”在于既明曉天道無為，更能夠做到自覺而為?！胺蛱炫c之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。裁之于天下，正之于己，雖亂而不與俱流。立之于己，施之于天下，則兇人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下而天下猶不亂也。功被于天下，而陰施其裁成之德于匪人，則權之可乘，勢之可為，雖竄之流之，不避怨也。若其權不自我，勢不可回，身可辱，生可捐，國可亡，而志不可奪。”[13]617—618故船山指出:“天地之道雖無為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協(xié)，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以現(xiàn)其教，凡此皆人之能?！盵5]834在船山看來，人之能在于竭天成能。天授之耳目心思，人竭之而有聰明智睿。天授之中正之氣，人竭之有以自強不息而后得其所正。人不需聽順天之所為而能擇持，正己立己，有可乘之權，有可為之勢，則“裁”“施”之功被于天下。即便是權不自我，勢不可回，人亦有不可奪之自由意志。故人秉持一真無妄之自由精神而有可竭之能，成就裁成輔相天地之道。這雖然是天之垂象以顯天道，有以教3人，但人得其所教卻自覺成其所能，因天地陰陽之動幾而能夠和陰陽，因天地之和諧圓融而協(xié)五行并敘彝倫，進而贊天地之大用，去彰顯天道之大明。具體來說，人的生命精神集中體現(xiàn)為人具有自由意志，能發(fā)明主體能動性，即大全之天敞開后，人便能夠作為主體而與客體達成一種矛盾關系，“己成形則與物為對，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇，然終不能不取物以自益也，和而解矣”。[7]41人正是憑借自己的主體能動性，通過“取物自益”的實踐活動，使天下之物由“自在之物”變成“為我之物”的，從而做到“以我為人乃有物，則亦以我為人而乃有天地”。[3]905故“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”，人“有天道而抑有人道”，并以“人道率天道”。[7]405總之，人是天地間關鍵的環(huán)節(jié)，是遮蔽著的大全之天得以解蔽之所在。這里面蘊涵了船山提出的“廣天地之德而立人極”[12]137的思想。
四、王船山以“立人極”而“相天”落實“人之獨”
船山所謂“立人極”，首要在于“依人而建極”。他說:
“道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人所以依人而建極也?！盵3]850
這就是說，作為宇宙大全的“道”雖為一切之根本，但它“必須通過人類社會生活表現(xiàn)出來，并只能由人按實踐需要去加以把握”[14]67。所謂“言道者必以天為宗也，必以人為其歸”[2]381是也。何謂“依人建極”?即以“人”作為出發(fā)點來考察天地萬物，考察人類在自然天地和社會歷史中的地位及其活動規(guī)律，“以人為依，則人極建而天地之位定也”[3]852。而所謂“人極”4指的就是人區(qū)別于物，有別于天的人之所以為人的本質(zhì)特征[15]581，即船山說的，“人之獨而禽獸不得與”，且“天(敞開后的自然之天)之所未有，而二氣五行之精者凝合為人始有”。因此，“立人極”就是確立人之為人的根本準則，即以大全之自由為其本真的主體性精神原則。船山肯定人是自然的最高產(chǎn)物，人一旦產(chǎn)生便成為自然的“主持者”，繼而成為“天地之心”，而歷史的出現(xiàn)、人類文明的獲取不是先天而得的，而是人類通過自身艱苦卓絕的努力，“踐形盡性”，長期培育，其智慧和道德等文明特性在社會生活中才“遲久而始成”[3]987，即人類社會及其文明就是在這一過程中產(chǎn)生發(fā)展起來的。人以其“明聰睿哲”成為混沌的開辟者，彰顯出天之全體大用，并在此一過程中體現(xiàn)出自己價值意義。故“廣天地之德”之要義在于“存人道以配天地，保天心以立人極”[3]883。即是說，“立人極”之目的不僅在于人有異于萬物之能，能夠用物且統(tǒng)萬物之靈；而且在于人乃是天地之心，擔負著參贊天地之化育的歷史責任以及保全并貫徹大全之天之自由的歷史使命。因此，在確立了“立人極”的主體性原則的基礎上，船山創(chuàng)造性地發(fā)揮了《周易·泰卦》之象傳“裁成輔相天地”的思想，形成了自己獨特的“相天”理論，即天命有理而無心成化，人必有心而后相天。
《周易大傳》之象辭曰:“天地交、泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！贝桨丛?“裁成地者，天也。輔相天者，地也。天道下濟，以用地之實，而成之道。地氣上升，以效用于天，而輔其所宜?！蟆瘎t兼言裁、輔者:于天亦有所裁，而酌其陰陽之和；于地亦有所輔，而善其柔剛之用；教養(yǎng)斯民，佐其德而佑之以利，參而贊之，函三以一，所以立人極也?！盵3]143即是說，大全之天敞開而有天地人物之生。大全之天敞開不是一成不變的，而是永無止息地進行，人不可測其生化之妙幾的。故天地人物之生，也無不隨其化而有日新之化。但大全之天化生天地人物有其自在的精神，即天裁成地，地輔相天，使天虛地實、乾陽坤陰，成道得宜，虛實同構而合一，乾坤并建而捷立。天地人物生成之后，順其自然之機而發(fā)動，皆有其理，皆得其所。唯有人由大全之天得其自由精神，自覺于大化流行，能夠明曉并運用天裁成地之道、地輔相天之宜，斟酌之善用之，延天德以佑人，使人類得其利而不害天，終究和合天地人三才于一而能參贊天地之化育。船山認為，這便是“立人極”的道理所在。于此可見船山倡言“乾坤并建”對于“立人極”之意義。他說，“知者天事也，能者地事也，知能者人事也”，“乃天則有其德，地則有其業(yè)，是之謂乾坤。知能者，乾坤之所效也”，而“知者惟其健，健者知之實也”，“能者惟其順，順者能之實也”，“而夫人者，合知能而載之于一心也。故天人之合用，人合天地之用也。”[3]983—984在他看來，大全之天之敞開源于乾陽坤陰并建而有必動之幾，而“乾坤之所效”即是知能。具體而言，乾陽之天有其至健，使“天道下濟”“以用地之實，而成之道”，此之謂“知”；坤陰之地有其至順，使“地氣上升”“以效用于天，而輔其所宜”，此之謂“能”。而人則“乾坤并建”能“合知能而載之于一心”，既能成其道又可輔其所宜。所謂“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也”[7]317。故人為“兼言裁、輔者”，人能合而成之，既可裁天而和陰陽，又可輔地而用柔剛，從而參贊天地之化育，與天、地鼎立成三。更為重要的是，人以其大全之天所授之自由精神能“函三以一”，使遮蔽著的大全之天彰顯，使大全之天圓融無礙之自由有其所載，繼而使大全之天的歷史性意識因人之生存活動而澄明。由是，人之于物、人之于天的意義，即人之主體性精神確立的意義，亦因此而顯明。
由此，船山指出，“天之命，有理而無心者也”[12]936，即天地無為不息之謂。而“天地無心，元后有心。無心無擇，有心有擇”[2]323。人有自由意志，發(fā)其主體性精神，是天授命于人的，即“天以降衷，而人秉之以為心”[2]362。天無心無擇故無為，它并沒有自我意識，而是純因自然動幾而發(fā)的。為天所生之人則有心有擇，能“養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用”[7]487，故人必有心而后有為?！叭翁於鵁o能為，無以為人?！盵13]618“人之所為，萬變不齊，而志則必一”，“志正則無不可用”，故“天下之事，無不可行吾志者”。[7]491因為人有自由精神，能持自由意志，發(fā)揚主體能動性，所以說，人雖任天而生，卻能正志以用天下事事物物而成其能。人之有能在于人能知天事天而參天相天。
船山云:“人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽而發(fā)其迥明?！盵16]447船山認為，人是天地間精氣所聚，能取精于天，合陰陽而發(fā)其迥明之道，“故天廣大而人之力精微，天神化而人之識專一，天不于圣人同憂，而人得以其憂相天不及。故曰:‘誠之者，人之道也。’天授精于人，而亦唯人之自至矣。唯人有道，人自至焉。天惡得而弗求，求惡得而必獲哉!知天之道則可與安土，安土則盡人而不妄。知人之道則可與立命，立命則得天而作配。嗚呼!知人之道，其參天矣夫!”[6]447天授命于人，天命無心而人命有心，所謂“天無定心，君子有定理。……夫君子有定理，捍患御災，側身修行而已?！仁露鵀橹畟?，加于素而益虔。以其定理修人之天，則承天治人之道盡?！示又欤酥煲?；君子之應天，應天之于人者也”[13]132—134，故人有心能知天而以立命。立命在于知人之天而與天作配，“以其定理修人之天，則承天治人之道盡”，“其參天矣夫”。此之謂“因人以成天”[12]138。因此，他感嘆道:“大哉人道乎!作對于天而有功矣。”[16]446故“天之命”不是不可知的，人在其來臨時也不是只能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情為性情，與道合，與天通理，故可“前使知之，安遇而知其無妄也；中使憂之，盡道而抵于無憂也；終使善之，凝道而消其不測也”，此之謂“延天以祐人”。[3]993正所謂“人之為，天之化也”“人之道，天之道也”，講的都是一個“承天治人”而人自治的道理。而人之自治，不是隨心所欲、肆意妄為的。
船山說:“人者，天之緒也。天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也。天命不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可違，唯其親焉耳。尊親者，理之所自出也。故尊親制命，人之天也。天之命也無心，人之命也有心，乃孰使制命者而生斯心，莫之致而至也?均是人矣，尊親者制，卑者受焉。故曰‘乾稱父’，父即吾乾也；‘坤稱母’，母即吾坤也。故君子之言命亦靳矣。人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以為天。人乘權而制命，唯尊親而后可以乘權。尊唯君，親唯父母，而后可以制命。非是者，固不敢以乾、坤之道授之矣?！盵16]313人是得天授之命而成其有為的。就此而言，“人之為，天之化也”。因為人不是超脫于宇宙之外的造物主，而是為宇宙所造的?！疤烀豢煽骸薄疤烀豢蛇`”，唯有“尊之”“親之”，人才能得理乘權而制命。但“天之命也無心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而制命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否則，無尊無親，人何以得乾坤之道?又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界?“天命不可違”，在于天與人“親”，天與人的關系十分密切，“天者，人之源也”，“人之于天，無一間之離者也”。[11]387故“人之所為、天之所命，以天道視之，一而已矣”[11]316，即“有人，天也；有天，亦天也”(《莊子》卷二十，外篇《山木》)，就是說，人之所為不過是天之大化的一部分，人只是秉天而行罷了。船山由此認定，在天與人的關系中，人的方面是相對的，天的方面才是絕對的?！叭酥荒苡兄?，乃天之命，即人之性也”[11]316。人的自由意志源于天，人始終是為天所生所造的，必須服從大全之天的根本精神?！疤烀豢煽骸?，天對于人來說是至尊無上的，人唯有遵從它才能有所為。船山顯然十分注重這一點，所以沒有因人而廢天。他一再強調(diào)“天之所不可知，人與知之，妄也”，指的就是人的一切作為必須滿足于一個不可抗拒的前提條件，即服從于天道自然的客觀規(guī)律性。人的一切活動都是由此而展開的。那些不知天高地厚的人類行為被船山評價為“枵然自大，以為彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見其不知量矣”[13]134。人類的實踐活動之所以能成，都是因為服從了“天”這一客觀規(guī)律。故船山說:“人之道，天之道也”。[13]617
然而，船山還指出:“天之道，人不可以之為道者也。語相天大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣?！盵13]617即是說，人之道雖然是屬于天之道的，但人之道并不是直接用天無定心之道來規(guī)范的，“天不于圣人同憂”；而是人以其自由意志得其定理，“憂相天不及”，化天之天為人之天，成此人文世界的。否則，以天之道為人之道，人同草木禽獸，“弗能相天與，則任天而已矣”。人之為人的意義和價值便失卻了。因此，船山指明:“天命我而為人，則固體天以為命。……本合于天，而有事于天，則所以立命而相天者，有其在我而為獨志，非無可奈何者也?！盵11]293人之所以為人，就在于天既命我為人，我就有自由意志，能發(fā)揮主體能動性，體天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，繼而“事天”“應天”，終能“參天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”[11]292，即人與天地合德，統(tǒng)合天地之用，自覺參與天化，輔相天地之化育。所以說，“天者自然之化，人者因功、趣、差等而達權者也。”[11]277天無心而成化，人有心而能擇持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”。“相天”就是人必有心而后成能的目的和歸宿。由此看來，天人本一體，人雖得天授之命能以其自由意志化成人之天，建構其人文化的世界；但人始終是離不開天之大本的，人之所為及其人文世界必定是要與天之化相合的。無論人將其自由意志發(fā)揮到何種程度，其最終的歸宿只能是與天同其化。是故，船山概括道:“君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然后推諸人之外而曰天，謂一唯天化”。[16]329
綜上而觀，船山關注的中心始終是人即君子，所謂“天地之生，莫貴于人”。而船山論人是從橫縱兩個方向凸顯人之為人的特性。橫的方向說的是人物關系，即人物俱為天所生，性命本一，但人之生為天下貴，“首物以克家”，“流動以入物之藏”，顯天地之妙用，實為天地之心。縱的方向談的是天人關系，即天有理無心，卻能日授萬物以性命；人則繼善成性，竭天成能，而有心知天事天，終能“相天”?？傊?，橫則“貴人以治物也”，縱則“立人以事天也”。[11]678但無論橫縱，船山總作一處說，說的只是“立人極”一個道理，即人道為“人之獨”，人必“以人道率天道”。換言之，天地無心成化而有人物之生，人物各得其理，流行而成用。其中，人獨得天地生物之心，以其自由精神持守自由意志而有主體性精神之發(fā)明。故人必有心而后成能。人之能，和陰陽協(xié)五行敘彝倫，裁成輔相天地。于是，天之大全大用因人而彰顯，敞開之天亦因人而有意義，人也因“日盡人之所以為人”而有其價值。故君子可不慎其“獨”乎!
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[10]王夫之.船山全書:第九冊[M].長沙:岳麓書社，2011.
[11]王夫之.船山全書:第十三冊[M].長沙:岳麓書社，2011.
[12]王夫之.船山全書:第十冊[M].長沙:岳麓書社，2011.
[13]王夫之.船山全書:第五冊[M].長沙:岳麓書社，2011.
[14]蕭萐父.船山哲學引論[M].南昌:江西人民出版社，1993.
[15]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學術流變[M].沈陽:遼寧教育出版社，1995.
[16]王夫之.船山全書:第三冊[M].長沙:岳麓書社.2011.
注釋
1關于天之含義的解釋，我的老師蕭萐父先生早有“五重天”之分析(詳閱《船山哲學引論》，江西人民出版社1993年版，第76—78頁；《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社1995年版，第600—604頁；《王夫之評傳》，南京大學出版社2002年版，第269—271頁)。他根據(jù)船山《尚書引義·皋陶謨》對“天”的區(qū)別作了“五層次”(即“天之天”“物之天”“人之天”“己之天”“民之天”)的深刻分析。這里，蕭先生主要是從船山的歷史觀來著眼的。對此，筆者十分贊同，但又認為，“己之天”與“民之天”實際上是屬于“人之天”的含義范圍的，都是對人而言；而本論文此處闡釋的出發(fā)點主要是船山論宇宙歷史性特征的解弊，故本文著重于從天、物、人三者的關系來談。
2船山申言人之志的重要性，并指出人禽之別在于志?！端紗栦洝ね馄吩?“人之所以異于禽者，唯志而已矣。”(王夫之:《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第451頁)而“人之所就之業(yè)，……視其志之所持?！?王夫之:《船山全書》第十冊，長沙:岳麓書社2011年版，第811頁)“志正則無不可用，志不持則無一可用?！?王夫之:《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第491頁)顯然，志之于人著實重要。而所謂“志者，神棲于氣以效動者也”(王夫之:《船山全書》第十三冊，岳麓書社2011年版，第304頁)，故志之于人，“持之一心而不容自欺者也”(王夫之:《船山全書》第八冊，岳麓書社2011年版，第880頁)。在船山而言，志乃是大全之天之自由在現(xiàn)實世界的集中反映，即是說，大全之天敞開后，其自由即神化而為人物之性，其中人得最靈而有自由之精神，能擇持權，持之以恒而一于理，而有“隨時以變而不失其正”的執(zhí)一能定的自覺精神力量。故人才有志。志者，自由意志之謂也。
3張載《正蒙·太和》云:“氣坱然太虛……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流行，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也?！贝桨?“教者，朱子所謂‘示人以理’是也?！?王夫之:《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第28頁)故船山所謂天之教人，實為天道顯明于人之義。
4“立人極”似乎是北宋初年周敦頤首先提出來的。他在《太極圖說》中有“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”之說，“立人極”的意思是確立做人的最高標準，于船山主“動”的思想并強調(diào)人之為人的特征顯然有所區(qū)別。其實早在先秦時期諸多典籍中蘊涵了大量強調(diào)人為貴，有其獨特性的思想。如《周易·復卦》之彖辭曰:“《復》，其見天地之心乎?”，《禮記·禮運》曰:“人者，其天地之德、陰陽之會、五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！薄盾髯印し窍唷吩?“人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也”，又在《王制》中云:“禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛、走不若馬而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”，等等。船山皆有所取，卻另有創(chuàng)發(fā)。他以人為天地之心，而立人極；而立人極又在于立人之為人的本真，在于不僅有辨有義，更重要的是有能有擇。他發(fā)展了荀子“明于天人相分”的思維，提出了以“乾坤并建”為核心的“依人建極”的主體性思想，而且把它同天人合一的思維原則結合起來，并指出了人的主體性之能用物統(tǒng)物是為了“裁成輔相天地之道”，其目的在于“與天地合其德”而行“相天”之人道。
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