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程頤道德哲學(xué)的當(dāng)代意義

作者：黃勇（ 哈佛大學(xué)神學(xué)博士、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，香港中文大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師）

譯者：陶濤（清華大學(xué)哲學(xué)博士，南京師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版） 2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥

          耶穌2020年2月26日

[摘要]本文重點討論程頤的道德哲學(xué)及其當(dāng)代意義，關(guān)注的問題則包括：為何要有道德、能否有道德、如何有道德、道德的人與道德社會之間的關(guān)系，以及道德形而上學(xué)。相應(yīng)地，本文基于程頤的樂、德性之知、仁、禮、理等核心概念分別對以上問題給出了回答。在程頤看來，成為道德的人是一種快樂，每個人應(yīng)該并且能夠成為道德的人，并且對于不同種類的人應(yīng)該有不同程度的愛。而程頤最獨特的地方在于，它發(fā)展出一種對古典儒學(xué)中的道德價值進(jìn)行本體論-神學(xué)論闡釋的道德形而上學(xué)。

[關(guān)鍵詞]程頤；道德；樂；知；仁；禮；理

程頤，與其兄程顥是“北宋五子”（其他三人是周敦頤、張載、邵庸）的核心人物。中國學(xué)術(shù)界通常將宋明時代的儒學(xué)稱為理學(xué)，而他們則可以恰當(dāng)?shù)乇灰暈槔韺W(xué)的創(chuàng)始人，因為只有在他們的哲學(xué)之中，“理”首次占據(jù)了中心地位。因此，與古典儒學(xué)相比，理學(xué)的形而上學(xué)得到了更加充分地發(fā)展。然而，與古典儒學(xué)一樣，道德生活仍是理學(xué)的核心關(guān)注點。他們所發(fā)展出來的形而上學(xué)是為了給古典儒學(xué)提供一種本體論的闡述，因此它本質(zhì)上是一種道德形而上學(xué)。在這篇文章中，我將重點討論程頤的道德哲學(xué)及其當(dāng)代意義，關(guān)注的問題則包括：為何要做一個道德的人或做道德的事（以下簡化為“為何要有道德”）、能否有道德、如何有道德、道德的人與道德社會之間的關(guān)系，以及道德形而上學(xué)。

一、為何要有道德

“為何要有道德”長期困擾著道德哲學(xué)家。這是個令人費解的問題，因為它追問的不是“我們?yōu)楹我械赖?？”這個問題相對容易回答的問題。例如，我們可以使用托馬斯·霍布斯的論點：如果我們彼此都不道德，我們將生活在自然狀態(tài)之中，這是每個人與所有其他人的戰(zhàn)爭的狀態(tài)。更準(zhǔn)確地說，這個問題是在追問“我為何要有道德，尤其是當(dāng)我對他人之不道德并不會導(dǎo)致他人對我同等的不道德?！憋@然，這是一個首先關(guān)心他/她自己利益的利己主義者所提出的問題。盡管看起來很荒謬[1]，但這個問題在西方哲學(xué)史上一再重復(fù)地、相當(dāng)嚴(yán)肅地被提出。格勞孔和他的兄弟阿得曼托斯在柏拉圖的《理想國》之中非常鮮明地討論過這個問題（只是以“我為何要正義”的形式出現(xiàn)）（Plato，1963b，pp.361a-365b）。此后，托馬斯·霍布斯的“不負(fù)責(zé)任的傻瓜”（Hobbes，1996，pp.96-97；p.197）與大衛(wèi)·休謨的“狡猾的惡棍”（Hume，1957，pp.91-121）再次提出了同樣的問題。無疑，柏拉圖（Plato,1963b,pp.589a-e）、霍布斯（Hobbes，1996，p.96）、休謨（Hume，1957，pp.102-103）、以及許多其他哲學(xué)家，特別是亞里士多德和康德，都試圖回答這個問題。然而，它們似乎都無法令人滿意，因此有時人們會認(rèn)為這個問題雖然可以理解，卻是無法回答的（cf.Meldon，p.455；Copp，1997，pp.86-87；Nielsen，p.299）。在本節(jié)中，我將說明程頤的道德哲學(xué)可以為這個問題提供一種可行答案。

儒家思想是一種道德自我修養(yǎng)的學(xué)問。然而，這種自我修養(yǎng)的最高目標(biāo)是“樂”。程頤和他兄長程顥所開創(chuàng)的理學(xué)有時也被稱為道學(xué)，根據(jù)馮友蘭的說法，這種學(xué)問“道學(xué)不只是一種知識，也是一種享受”（馮友蘭，1995，第131頁）。例如，君子是儒家傳統(tǒng)中的典范人物。然而，對于程頤而言，“非樂則亦未足以語君子”（《二程集·遺書》，2004年，第181頁）。同樣，儒家自我修養(yǎng)的目標(biāo)是成為一個圣人，程頤聲稱，“學(xué)至涵養(yǎng)其所得而至于樂，則清明高遠(yuǎn)矣”（《二程集·粹言》，2004年，第1189頁）。為了理解這種樂，程頤特別解釋了如何理解《論語》中所說的“不改其樂”與“樂在其中”。

在程頤看來，這兩種表述形象地刻畫了所謂的“孔顏之樂”，即縱然在貧窮時他們?nèi)詴械娇鞓?。程頤說，“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窮累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢?！保ā抖碳そ?jīng)說》，2004年，第1141頁）。同樣，程頤還說，孔子“雖疏食飲水，不能改其樂……非樂疏食飲水也。”（《二程集·經(jīng)說》，2004年，第1145頁）。按照程頤的觀點，孔顏之所以覺得快樂，是因為他們的生活符合道德原則（理義）。只要一個人按照道德原則生活，他就可以在遇到的任何事情中找到快樂。孟子曾說“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心章句下》），而程頤在回答學(xué)生對這個觀點的提問時說道：“此一句淺近，不如‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親切有滋味。然須是體察得理義之悅我心，真?zhèn)€猶芻豢始得”(《二程集·外書》，2004年，第425頁)。程頤在這里強調(diào)的是，孔子之樂源自道德原則所教化的心，而非他們所偏好的事物對感官的影響。因此，在評論孟子同一段落的另一處，他指出，“然窮理亦當(dāng)知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養(yǎng)心？”（《二程集·遺書》，2004年，第66頁）所以，重要的不僅是按照道德原則行事，而且要找到如此行事的快樂。

在這里，重要的是要看到作為儒家修身最高目標(biāo)的樂，與我們常識中的樂具有何種相似與不同。對于程頤而言，首先，樂意味著毫無疑慮和擔(dān)憂。例如，程頤感嘆道：“為人處世間，得見事無可疑處，多少快活”（《二程集·遺書》，2004年，第193頁）。按照程頤的觀點，一個快樂的人是一個達(dá)到了無憂無慮境界的人。第二，擁有快樂需要按照本性行動，而無需進(jìn)行任何人為的刻意努力。雖然我們應(yīng)該在義理中找到樂，但程頤問道：“今志于義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一個助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第42頁）換言之，如果你需要特別努力去做某事，你就不會感到快樂。只有當(dāng)你按照本性、自然而自然地行動時才能感受到快樂。在前者中，就好像你手中持物以取物，所以不可避免地會讓你感到不自然；而在后者中，就好像你是用自己的手去取物，因而無不從（參見《二程集·遺書》，2004年，第22頁）。

按照程頤的觀點，正是在這種意義上，儒家思想中的歡樂（樂）和音樂（悅）密切相關(guān)。雖然發(fā)音不同，但樂（le）與樂（yue）共享相同的漢字?？鬃釉凇墩撜Z》中指出，一個人的道德“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》）。在這里，在詩、禮與樂之中，孔子將樂排在最高位置。為了解釋這一點，程頤指出“興于詩，立于禮’自然見有著力處；至‘成于樂’，自然見無所用力?！保ā抖碳みz書》，2004年，第5頁）。一個人不需要付出任何努力的原因是，音樂帶來了一種快樂，孟子明確表示：“樂之實，樂斯二者[仁義]，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·離婁章句上》）。

因此，程頤理學(xué)之樂與我們的常識之樂意味著同樣的事：沒有猶豫、沒有阻礙、自發(fā)地、自然地行事。然而，另一方面，顯而易見的是，就什么帶來了樂而言，程頤與常識有著截然不同的觀點。程頤感嘆道：“今世之人，樂其所不當(dāng)樂，不樂其所當(dāng)樂；慕其所不當(dāng)慕，不慕其所當(dāng)慕；皆由不思輕重之分也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第317頁）。通常財富會帶來一種快樂，而貧窮會帶來一種痛苦。然而，儒家雖然并不否認(rèn)財富是快樂的源泉，但認(rèn)為一個人的快樂不能來自不道德的行為；相反，快樂的主要來源是道德行為，而且這種快樂不應(yīng)該受到貧困或財富的影響。事實上，實踐道德行為往往需要人們?nèi)淌苣撤N身體上的痛苦，甚至犧牲生命。因此，在一個著名的段落中，程頤談到一個農(nóng)夫?qū)匣⒌奈：π杂兄_切知識時，他說道，

須是有“見不善如探湯”之心，則自然別……得之于心，是謂有德，不待勉強，然學(xué)者則須勉強。古人有損軀殞命者，若不實見得，則焉能如此？須是實見得生不重于義。（《二程集·遺書》，2004年，第147頁）

誠然，正如我們所看到的，貧窮和生命的犧牲并不給人帶來歡樂。與普通人一樣，它們也給儒家圣人造成痛苦。但是，如果只有通過違反道德原則才能避免這種貧窮和犧牲，那么對于儒家圣人來說，逃避它們會更加痛苦。相反，如果一個人要遵守道德原則，必須要經(jīng)歷貧困和犧牲，那么這個人也將從中感到快樂。從這個意義上講，儒家的快樂與我們常識中的快樂截然不同。

因此，程頤對“為何要有道德？”這個問題的回答是，成為道德的人是一種快樂。這個答案是否足以激勵那些提出“為何要有道德”這個問題的人成為道德的人呢？從某種意義上說，它能做到：對于他們而言，踐行道德行為是完全符合理性的，因為這么做是一種快樂。然而，在另一種意義上，它做不到。提出這個問題的人可能會說：盡管我成為道德的人會感到快樂，但為什么我必須要成為道德的人，因為我成為不道德的人也會感到快樂??？程頤的新儒家思想對這個問題的回答非常簡單：道德是人的特征。程頤說，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已。”（《二程集·遺書》，2004年，第323頁）當(dāng)然，這種觀點與孟子的觀點非常一致：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）。在另一個地方，孟子說“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁章句下》）。當(dāng)一名學(xué)生詢問程頤，孟子的意思是不是說，君子與庶人之間的區(qū)別僅僅在于保存或放棄人與動物之間的微小差異時，他肯定地回答說：“固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？’”（《二程集·遺書》，2004年，第214-215頁）。緊接著，一名學(xué)生問到唐儒韓愈的一句話，“人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉，可謂之非人乎。即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人乎?！彪m然程頤說他不能盡記其文，但他同意“然人只要存一個天理”（《二程集·遺書》，2004年，第215頁）；這個天理“小失則入夷狄，大失則入禽獸”（《二程集·遺書》，2004年，第177頁）。所以，最終，程頤回答了“我為何應(yīng)該成為道德的？”的問題：因為你是一個人。對于人類而言，尋求快樂是符合理性的。誠然，遵循道德原則，抑或做不道德的事，都可以帶來快樂。但是，由于人類獨特的標(biāo)志是他們的道德內(nèi)心，人類本質(zhì)上是一種道德存在，一個人就應(yīng)該在成為道德之人中找尋快樂。

二、能否有道德

在上一節(jié)中，我們討論了程頤新儒家對“我為何應(yīng)該有道德”這個問題的回答：因為你是一個人！假設(shè)這是一個合宜的答案，我們現(xiàn)在可以繼續(xù)討論一個相關(guān)的問題：“我能否成為一個道德的人？”這是一個涉及到意志薄弱（akarasia，weakness of the will）或不能自制（incontinence）的問題。雖然“意志薄弱”的問題屬于更廣泛的行動理論，但我們關(guān)注的主要是道德方面。通常，我們都會聽到“我知道什么是道德的，但我只是無法做到”或“我知道這是錯的，但我不能不這樣做”的說法。唐納德·戴維森（Donald Davidson）是一位有影響的哲學(xué)家，他一個人就決定了當(dāng)代哲學(xué)對此問題進(jìn)行哲學(xué)探討的大致方向，按照他的觀點：“在做x時，施動者的行為是不能自制的，當(dāng)且僅當(dāng)：（a）施動者有意地做x；（b）施動者相信還有其他的行為選項y對他是開放的；（c）施動者考慮到了所有事情，并做出判斷，做y比做x更好”（Davidson，1980，p.22）。例如，如果一個人考慮到了所有的事，知道自己最好不要吸煙，他也相信他能做到，但他依然有意地去吸煙，那么這個人的行為就是意志薄弱的。與蘇格拉底反對意志薄弱可能性的傳統(tǒng)（Plato，1963a，pp.358b-365d；Aristotle，1915，Book VII,Chapter 3）不同，戴維森明確斷言意志薄弱是可能的，并把如何解釋它的可能性當(dāng)作自己的任務(wù)（cf.Davidson，1980；1982）。戴維森的觀點已經(jīng)主導(dǎo)了當(dāng)前對這個問題的討論（例如，cf.McIntyre，1990，p.386；Audi，1979；1990）。

雖然嚴(yán)格說來，儒家思想里沒有提出意志薄弱的問題，但這個問題的核心內(nèi)容，即知識與行動的關(guān)系，亦是儒家傳統(tǒng)的核心內(nèi)容。假如意志薄弱是可能的，那么人們可能會聲稱，雖然我知道我應(yīng)該是道德的，但我或許不能做到。出于這個原因，程頤認(rèn)為知識先于行動，并隱含了行動，他實際上否認(rèn)了意志薄弱的可能性。他明確表示，知識必然會導(dǎo)致行動。雖然有些人可以在無知的情況下采取行動（無論是盲目地還是在脅迫下），但所有人在知道之后就一定能夠采取行動。因此，一個人在獲得知識之前不應(yīng)勉強行動，“勉強行者，安能持久？”（《二程集·遺書》，2004年，第187頁）。所以重要的是要獲取知識：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知?！保ā抖碳みz書》，2004年，第164頁）。所有采取了不當(dāng)行動之人都缺乏適當(dāng)?shù)闹R，所有具有適當(dāng)知識之人必然會采取相應(yīng)的行動。在他看來，聲稱一個人擁有知識卻無法行動，這是一個矛盾：“故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。”（《二程集·遺書》，2004年，第16頁）。程頤的這種觀點（一個人知道什么是善，必然會行善事，一個人做出惡行僅僅因為他們不知道）好像違背了我們的常識，因為一個人知道什么是正確的，卻并不正確地行事，似乎十分常見。我們的常識假設(shè)了一個人具有兩種不同的才能：智力（即認(rèn)識到某事物是什么）以及意志（即決定要做什么）。因此，人們可能對某事物有完美的認(rèn)識，但卻決定不根據(jù)這些知識采取行動，甚至還有可能做出與這種知識截然相反的行動。

這些明顯的例子似乎表明存在著意志薄弱，為了反駁并且解釋我們的日常生活，程頤用了三種不同的方式，區(qū)分了兩種知識的類型。首先，深知與淺知之間存在著區(qū)別。例如，他認(rèn)為“人非不知，終不肯為者，只是知之淺，信之未篤?！保ā抖碳みz書》，2004年，第305頁）。所以在這里，他承認(rèn)了有人知道，但依然不根據(jù)這種知識行動的可能性。但是，在他看來，這是一個淺知；它不是一個堅定的信念。當(dāng)具有深知并堅定地相信它時，人們就不可能不根據(jù)這些知識采取行動。對于程頤來說，這種淺知并不能被視為真正意義上的知識。

第二，他區(qū)分了“真知”與“常知”：

真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是，故人乃知不善猶為不善，是亦未嘗真知，若真知，決不為矣。(《二程集·遺書》，2004年，第16頁；同時參見第188頁)

真知與常知之間的區(qū)別，與深知與淺知之間的區(qū)別是相同的。因此，在另一處，他舉了相同的老虎的例子，他首先說“知有多少般數(shù)，煞有深淺”；然后，在講述了老虎和農(nóng)民的故事之后得出結(jié)論，這個農(nóng)民：

真知虎也。學(xué)者深知亦如此……學(xué)者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經(jīng)義，與今無異。然思今日，覺得意味與少時自別。(《二程集·遺書》，2004年，第188頁)

由于程頤經(jīng)常使用老虎與農(nóng)民的這個故事來說明真知，學(xué)者們常常認(rèn)為他對真知和常知的區(qū)別，也就是源于直接經(jīng)驗的知識與源于間接經(jīng)驗的知識之間的區(qū)別[2]。然而，在程頤的觀點中，雖然真知必須來自直接經(jīng)驗，但并非源自直接經(jīng)驗的所有知識都是真知。真知源自一種特殊的直接經(jīng)驗：內(nèi)在的體驗。這一點明確來自上文中提到的程頤對學(xué)者真知的討論，以及他自己解釋經(jīng)義時的個人經(jīng)驗。只有在這個意義上，他才會聲稱“若夫真知，未有不能行者”(《二程集·外書》，2004年，第388頁)。

然而，程頤所做出的最重要，也是最具爭議的區(qū)分則是“德性之知”與“聞見之知”之間的區(qū)別，而這最早由張載提出：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！保ā抖碳みz書》，2004年，第317頁）。依此區(qū)分，聞見之知是一種外部知識（無論源于直接經(jīng)驗抑或間接經(jīng)驗），而德性之知則是源于內(nèi)在體驗的內(nèi)部知識。因此，程頤聲稱，“大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學(xué)者欲有所得，須是篤。誠意燭理上知，則穎悟自別”（《二程集·遺書》，2004年，第178頁）。因為它是內(nèi)部的，所以重要的是憑借自己獲得它（自得），而不是外部強加賦予的，因而它也不能言傳（《二程集·粹言》，2004年，第1253頁）。

因此，“自得”成為程頤的一個重要觀點[3]。這是他從孟子那里得到的一個想法，孟子說，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁章句下》）。程頤利用孟子“自得之”的想法，解釋了德性之知的觀點。圣人當(dāng)然可以教導(dǎo)我們道德原則，但除非我們真正從自己的心中把握它，否則它仍然只是聞見之知，而不能激勵我們按照這樣的道德原則行事。因此，在他看來，“學(xué)莫貴于自得，得非外也，故曰自得”（《二程集·遺書》，2004年，第316頁)。

在這里，“自得”需要一個人主動的內(nèi)在體驗。按照程頤的觀點，“學(xué)為易，知之為難。知之非難也，體而得之為難”（《二程集·遺書》2004年，第321頁）。一個人能夠通過“體”獨自獲得德性之知，而“體”這個詞，無論在二程這里，抑或在整個儒學(xué)之中都極其重要。近年來，杜維明廣泛地研究了“體知”的概念。正如杜維明正確指出的那樣，雖然“體”在字面含義上意味著“身體”（body），但它的涵義要比這個詞的英文單詞豐富得多。當(dāng)然，德性之知必然會在身體上表現(xiàn)出來，而孟子也已指出了這一點（《孟子·盡心章句上》）。這也就是程頤所說的：“有諸中者，必行諸外”（《二程集·遺書》，2004年，第185頁）。雖然這仍與程頤的另一觀點有關(guān)，即有知識的人必然會依此知識行動；但我們在這里關(guān)心的則是，一個人最初如何通過“體”來獲取知識。杜維明指出：

在普遍意義上，體認(rèn)（recognition through ti），體察（awareness through ti），體證（justification through ti），體會（understanding through ti），體味（tasting through ti），體玩（appreciation through ti），體究（inquiry through ti），體知（knowledge through ti），皆與知識、觀察、證明、品味與理解截然不同。(杜維明，2002年，第331-332頁)

在這里，杜維明正確地警告我們，不要將“體知”理解為通過一個人的身體獲得的知識。但是，他并沒有清楚地告訴我們這意味著什么。對于程頤而言，“體”這個詞既可以用作名詞，也可以用作動詞。首先，作為名詞，它指的是心，即一個人的內(nèi)心/心智，孟子稱之為“大體”，字面意思是“偉大的身體”；與其相對應(yīng)的是我們的外部身體，他稱之為“小體”，字面意思是“渺小的身體”（《孟子·告子章句上》）[4]。這也就是程頤為何要說到上文引過的“默識心通”。在他對《中庸》進(jìn)行評論之時，他也指出了德性之知與聞見之知間的不同，后者“非心知也”（《二程集·經(jīng)說》，2004年，第1154頁）。其次，作為一個動詞，“體”指的是內(nèi)心/心智的活動。在獲取德性之知的過程中，了解“心”的“內(nèi)心”（heart）層面所發(fā)揮的作用是極其重要的。聞見之知也不僅是一個人憑借感官就能夠獲取的知識，它同樣需要“心”的“心智”(mind)層面發(fā)揮作用，因為它也需要一個人去理解、證成與證明。但是，只有當(dāng)知識同樣被“心”的“內(nèi)心”層面所把握之時，它才能成為德性之知，而這種知識不僅是掌握的知識，同時也已經(jīng)成為我們行動的根基。

從我們上面的討論來看，深知、真知、與德性之知是通過一個人的內(nèi)心體驗所獲得的知識，憑借“心智”理解，憑借“內(nèi)心”把握，因此一個人傾向于按照這種知識采取相應(yīng)的行動；而淺知、常知、和聞見之知則是通過外部經(jīng)驗獲得的知識。即便按照心智能夠理解它，但它沒有被內(nèi)心所把握，因此一個人并不傾向于采取相應(yīng)的行動。根據(jù)這種觀點，所謂的akrate或意志薄弱的人，僅僅具有后一種意義上的知識。由于嚴(yán)格來說，后者的知識并不能稱為知識，我們也就可以說，意志薄弱的人是無知的。然而，真知、德性之知，則使得一個人有樂于成為道德之人的可能性，并且每個人只要嘗試就能獲得。所以，每個人應(yīng)該，并且能夠成為道德的人。按照程頤的觀點，君子與小人之間的區(qū)別，僅僅在于前者努力通過他們自己的心獲取道德知識，而后者沒有做出這樣的努力。而且，存在這種差異，并非是因為君子被賦予了小人所不具備的能力。毋寧說，這是因為小人放棄了自己。因此，在他對《易經(jīng)》的評注中，當(dāng)被問及有些人為何無法改變知識時，程頤回答道：

人茍以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為。雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。（《二程集·周易程氏傳》，2004年，第956頁)

三、如何有道德

我們熟悉的大多數(shù)道德理論都提倡普遍的道德，因為他們假設(shè)道德施動者和道德受動者在道德有關(guān)的方面都是相似的。例如，道德的定言命令：“己所欲，施于人”（Do unto others what you would have them do unto you），有時也被稱為“黃金律”；以及它的否定性表述：“己所不欲，勿施于人”（Don’t do unto others what you would not have them do unto you），有時也被稱為“銀律”，這兩者都基于這樣一種觀點：作為道德施動者，我喜歡與不喜歡的事物，與其他所有人（作為我行為的受動者）都是完全一樣的，而無論他們是誰，他們喜歡與不喜歡什么事物。但是，黃金律——無論是肯定性抑或否定性的表述方式——的根基都是存在問題的。正如艾倫·格沃斯（Alan Gewirth）所指出的那樣：

行為施動者自己的意愿（自己作為受動者如何被對待），或許與他的行為受動者們想要自己如何被對待的意愿，并不一致……。因此……這或許[使受動者們]遭受了莫名的痛苦……例如，一個喜歡他人與自己爭論或暗斗的人，那么按照黃金律，他就有權(quán)與他人爭論，或讓他人陷入一個暗斗的社會網(wǎng)絡(luò)之中，而不管他人在這種情況下自己的意愿是什么。(Gewirth，1980，p.133)

的確，在古典儒家思想中有許多黃金律的表達(dá)。就否定性表述而言，孔子要求我們“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；就肯定性表述而言，孔子則告訴我們“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），在《中庸》之中，孔子給出了一個相似的論述，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，隨后他又說道：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（《中庸》23）

最后，在《大學(xué)》之中，還有如下段落：

所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。（《大學(xué)》11）

然而，對于程頤而言，這些各種表述背后的“黃金律”并非儒家思想的核心?？鬃诱f“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）。在《論語》的同一章節(jié)，曾子認(rèn)為夫子之道不過是黃金律而已，這也通常被視為理解孔子所說的一貫之道的線索，或?qū)λ恼_解釋。然而，程頤聲稱，孔子一以貫之的道并非是黃金律，而是“仁”（《二程集·遺書》，2004年，第307頁）。程頤承認(rèn)，黃金律的確“違道不遠(yuǎn)”，“近乎仁”，是“入仁之門”，并且是“仁之方”（《二程集·遺書》，2004年，第97頁），但他堅持說它仍然不是“仁”。為什么？程頤明確答道：“知以己之所好惡處人而已，未至于無我也”（《二程集·遺書》，2004年，第275頁）。對于程頤來說，一個仁者是無私的；一個人無私之人與他人相處時會根據(jù)他人，而不是根據(jù)自己。黃金律可以是實踐“仁”的一種方式，因為一方面，雖然道德施動者與道德受動者之間存在差異，但也存在相似之處；當(dāng)他們相似時，就可以按照黃金律行事。另一方面，根據(jù)他人的喜愛與厭惡，而非自己的愛好與厭惡，去對他人實施仁愛要困難得多，所以當(dāng)我們對他人的喜愛一無所知或不夠了解之時，黃金律是一種次好的方法，同時有助于我們學(xué)習(xí)了解別人（觀察我們的喜好與厭惡，是否同樣也是他人的喜好與厭惡）。

出于這個原因，程頤更關(guān)注《論語》中暗含的、《孟子》中明述的“愛有差等”，而非黃金律。這個想法的涵義通常被理解為，對于不同種類的人應(yīng)有不同程度的愛：對家人的愛更強，對他人的愛更弱；對直接鄰里的愛更強，對陌生人的愛更弱；對善良之人的愛更強，對邪惡之人的愛更弱；對人類的愛更強，對其他生物的愛更弱。例如，甚至今天最著名的儒家杜維明也聲稱“關(guān)愛自己家庭、家族、親屬、鄰里、村莊、縣、社會、國家、世界、宇宙的責(zé)任，要區(qū)分成不同程度的強度”（Tu，1999，p.29）。這種解釋似乎在孟子與墨家的爭辯中能找到一些文本的證據(jù)。在孟子看來，“墨氏兼愛，是無父也?！保ā睹献印る墓戮湎隆罚Ｒ虼?，為了回應(yīng)墨家夷子的“兼愛”概念，孟子問道：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”（《孟子·滕文公章句上》）。正是在這里，我們對儒家的愛有差等觀念有了經(jīng)典的表述。

然而，程頤根據(jù)自己的“理一分殊”的觀點，給“愛有差等”提供了一個不同的，并且更有趣的解釋。程頤提出這個觀點時，他是在回應(yīng)他的學(xué)生之一楊時所提出的一個關(guān)于張載《西銘篇》的問題。而在這篇文本的開篇，張載聲稱：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。（張載，1978年，第62頁）

顯然，楊時對這里的前幾句強調(diào)萬物一體的話感到困惑，他擔(dān)心張載在這里有可能陷入了墨家無差等的兼愛之說[5]。作為回應(yīng)，程頤明確表示“西銘之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未法，與孟子行善養(yǎng)氣之論同功。豈墨氏之比哉？”；并且在此之后立即指出：

西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，老幼及人，理一也，愛無等差本二也，分殊之藏，殊勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義。（《二程集·文集》，2004年，第609頁）

在這段話中，程頤聲稱，一方面，儒家的愛是普遍的愛，是對所有人和事的愛；另一方面，對不同的人和事物的愛必須是不同的，要恰當(dāng)。在他看來，《西銘》中強調(diào)萬物一體的段落表明了為何愛具有普遍性，但與此同時，敬老、對孤兒和弱者的深切關(guān)愛、照顧兒子、以及孝順等，都表明對不同之人的愛應(yīng)該是不同的。換言之，根據(jù)程頤，有差等的愛，并不是愛的程度有差異，而是愛的種類有差異。這并不意味著，一個人愛一些人要甚于其他人；而是說，它意味著要以不同的方式愛不同的人，每一種愛都要適應(yīng)它特定的對象。根據(jù)程頤的觀點，一方面，假如我們只關(guān)注“理一”而忽視“分殊”，我們就犯了墨家無差等的兼愛錯誤，即以同樣的方式愛所有人，而不考慮愛的對象的獨特性；另一方面，如果我們只關(guān)注了一種特殊的愛的表現(xiàn)，而忽視了它所表現(xiàn)出的“理一”，我們就會犯下楊朱自利之愛的錯誤，即我們無法將愛推延到他人身上。

根據(jù)“理一分殊”的觀點理解愛有差等，我們就可以更好地理解孟子所區(qū)分的三種不同的愛：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心章句上》）。在這里，愛、仁與親不應(yīng)該被理解為同一種愛的三種不同程度，而是三種不同的愛，適用于三種不同的道德受動者：事物，人類和父母。就此而言，孔子推薦了對待兩種不同之人的不同態(tài)度，即：以“德”報德、以“直”抱怨，而這同樣應(yīng)該被理解為，對待兩種不同的人應(yīng)該持有與之相應(yīng)的不同種類的愛。也正是在這個意義上，我們可以理解為什么孔子聲稱“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。換言之，從儒家的角度來看，“恨”，就像“愛”一樣，在更普遍的意義上也是一種愛。一方面，“仁”的最基本含義是愛，所以知道如何愛與恨的仁者是一個充滿愛的人；另一方面，正如陳榮捷已經(jīng)指出的那樣，這里的“恨”并沒有任何惡意的含義（cf.Chan，1963，p.25 note 53）。毋寧說，這是一種深深的遺憾，他所愛的對象并沒有像他們應(yīng)該的那樣，成為道德的人。因此，儒家之所以要差別對待的原因，并非要決定我們應(yīng)該愛或不愛哪些人，或者對哪些人愛得更多、對哪些人愛得更少；而是說，在待人接事物時，儒家要決定的是如何以最恰當(dāng)?shù)姆绞饺鬯腥伺c所有事物。

面對這些愛的對象，為了以最恰當(dāng)?shù)姆绞饺鄄煌娜伺c事物，一個人必需了解他所愛的對象的獨特性。從這個意義上來講，程頤會同意孟子的觀點，即：雖然“仁”內(nèi)在于愛人者，但它表現(xiàn)出來許多不同種類的愛，而愛的這些不同種類其實要取決于外部的愛的對象。因此，在評論孔子著名的論述“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）之時，程頤說道，克己者“以物待物，不以己待物”（《二程集·遺書》，2004年，第125頁）。顯然，真正的愛并非一種超驗的愛。它必須基于一個人對愛的特定對象的經(jīng)驗知識。否則，一個人將無法知道他所愛的對象的獨特性，因而無法以恰當(dāng)?shù)姆绞饺圻@個對象[6]。按照程頤的觀點，這是君子與小人之間的主要區(qū)別：“小人之怒在己，君子之怒在物”（《二程集·遺書》，2004年，第306頁）[7]。

四、道德的人與道德社會

迄今為止，我們所討論的程氏理學(xué)的道德哲學(xué)都圍繞著個人的自我修養(yǎng)：我為何要有道德？我能否有道德？我如何有道德？此時，需要提到一個常見的看法，但它通常也是一個常見的批評：作為一種個人倫理學(xué)，儒家有其強處；但作為一種政治哲學(xué)，它有其弱處。顯然，這種看法的有效性取決于如何恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分個人與政治。在某種程度上，這種區(qū)分是合法的。基于道德主體的個人倫理學(xué)關(guān)注的是個體；它涉及到一個人應(yīng)該是什么和（或）做什么。相反，基于道德主體的政治哲學(xué)關(guān)注的是社會，尤其是政府；它設(shè)計社會應(yīng)該如何組織和運行。然而，這并不如許多當(dāng)代政治自由主義者所認(rèn)為的那樣，個人和政治是分開的。自由主義聲稱，政治的不是個人的，個人的不是政治的；政治哲學(xué)只關(guān)注如何設(shè)定人們在公共廣場上的游戲規(guī)則。它不關(guān)心在那里玩游戲的都是些什么人，不管他們是好的或壞的、善良的或邪惡的、利他主義的或利己主義的，這些是個人倫理學(xué)的工作。就個人不是政治而言，許多女性主義思想家已經(jīng)挑戰(zhàn)了這個自由主義的觀點，例如，家庭關(guān)系不是完全個人的事，而是非常政治性的（cf.Okin，1989；2005）。然而，他們卻傾向于同意這塊自由主義硬幣的另一面：政治的不是個人的，即一個社會的政治制度不會影響生活在其中的人是何種人。雖然一些社群主義者（cf.Sandel，1982，p.34）和所謂的學(xué)術(shù)馬克思主義者（Cohen，2002，p.119；Murphy，1999，p.878）在挑戰(zhàn)這種自由主義思想方面很強，但他們在提供替代方案方面卻很弱。在本節(jié)中，我將討論程頤的道德哲學(xué)，他通過聚焦“禮”的概念將個人與政治聯(lián)系了起來。

“禮”在儒家傳統(tǒng)中的重要性太過明顯以至于難以忽視，而且許多學(xué)者都對其進(jìn)行過研究。然而，到目前為止，對“禮”的學(xué)術(shù)討論在很大程度上都是基于荀子對禮的表述。這當(dāng)然是可以理解的。學(xué)者們幾乎一致認(rèn)為，孔子最重要的兩個思想，“仁”在孟子那里得到了最深遠(yuǎn)的發(fā)展，而“禮”則是在荀子那里得到了系統(tǒng)性地闡述。

而我要強調(diào)的是，雖然孟子確實沒有像荀子那樣全面的“禮”理論，但他對“禮”的理解卻截然不同，并且在隨后的宋明理學(xué)中得到了充分發(fā)展，而程頤與他的兄長程顥正是其公認(rèn)的開創(chuàng)者。對“禮”的這種不同理解主要表現(xiàn)在以下幾個方面：（1）恰當(dāng)?shù)恼文繕?biāo)是要確保人們愿意遵守禮儀，而不是將其視為強加在他們身上的一種外在約束；（2）外在的禮儀規(guī)則，雖然旨在規(guī)范人們的感受，但它實際上源于人們的自然情感；（3）這種自然情感有他們在“理”上的形而上學(xué)根基。

首先，禮儀通常被理解為規(guī)范人們生活的規(guī)則。從這個意義上講，它們以類似于法律執(zhí)行功能的方式執(zhí)行著它們的功能。當(dāng)然，除非作為禮儀的臨時補充，懲罰性法律的目的，就是要威懾人們，以至于他們不敢做法律禁止的事情。因此，人們不會做違反禮儀的事情，是因為他們會感到羞恥；而人們不會做違反法律的事情，是因為他們害怕被懲罰。這是孔子在《論語》的一個著名段落里對兩者做出的主要區(qū)分：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）然而，即便禮儀與法律之間存在著這種區(qū)別，大部分人仍要盡一定的努力去遵守禮儀。在解釋《論語·泰伯》第8節(jié)，即斷言道德行為“興于《詩》，立于禮，成于樂”之時，程頤說道，在詩與禮的階段，人們?nèi)匀恍枰龀鲆欢ǖ呐?，但到了樂的階段，就無需用力了（《二程集·遺書》，2004年，第5頁）。此外，在解釋《論語·雍也》第27節(jié)，“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”之時，程頤指出，“此非自得也，勉而能守也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第95頁）

然而，儒家的禮儀，或就此而言，儒家的法律，與古代中國法家以及現(xiàn)代西方社會的法律之所以不同，在于前者不僅僅是強迫人們行善避惡。毋寧說，它們是一種工具，旨在培養(yǎng)每個人固有的善良人性，以至于他們最終不用勉強就能夠遵守恰當(dāng)?shù)囊?guī)則。如果一個人意識到這些規(guī)則的內(nèi)在價值，其實就是他們自身人性的外在表達(dá)，那么這種不情愿就會消失。因此，程頤說：“非禮不視聽言動，積習(xí)盡有功，禮在何處？”（《二程集·遺書》，2004年，第82頁）程頤認(rèn)為這屬于“樂”的階段。在上述《論語·泰伯》第8節(jié)中，孔子在“詩”、“禮”之外，還提到了“樂”，而這是通過禮立起來道德品質(zhì)得到完成的階段。

因此，在評論“禮者所以立也”時，程頤說，音樂使得人們在遵循正當(dāng)規(guī)則時會感到高興：“不知手之舞之，足之蹈之也”（《二程集·遺書》，2004年，第128頁）。到那時，恰當(dāng)?shù)囊?guī)則不再被認(rèn)為是限制一個人內(nèi)心感受的外部事物，而是激發(fā)一個人行為的內(nèi)在的東西。就像一個人自然地、歡樂地跳舞，一個人做道德行為時不會感到是外在規(guī)則要求他們做出此種行為。相反，一個人做出此種行為時，還會感到內(nèi)心的快樂。因此，程頤指出，“‘大而化之’只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，則己便是尺度，尺度便是己?！保ā抖碳みz書》，2004年，第156頁）在另一處，他類比稱重量的“秤”去解釋“禮”：“人無權(quán)衡，則不能知輕重。圣人則不以權(quán)衡而知輕重矣，圣人則是權(quán)衡也”（《二程集·外書》，2004年，第384頁）

其次，對于程頤而言，禮同樣是一種內(nèi)心感受。在上文中，我們基本上將“禮”視為行為的外部規(guī)則，它通過道德修養(yǎng)而內(nèi)化。然而，按照程頤的觀點，這些規(guī)則的來源本身就不是外部的。當(dāng)然，是圣人制定了這些規(guī)則。然而，沿著孟子的路徑，程頤認(rèn)為“圣人緣人情以制禮”（《二程集·遺書》，2004年，第87頁）。換言之，恰當(dāng)?shù)囊?guī)則不僅培育人的情感；它們也源自于人的情感。在程頤看來，“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬……圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已?！保ā抖碳ぶ芤壮淌蟼鳌?，2004年，第968頁）因此，圣人創(chuàng)立規(guī)則時并非無中生有。他們僅僅是制定了人們自然本性就會遵守的規(guī)則。換言之，雖然在圣人用禮儀去規(guī)約人們的行為時，這些禮儀似乎是外在的，但從它們的起源來看，它們是內(nèi)在的。就此而言，程頤說道：“物有自得天理者。如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已?！保ā抖碳みz書》，2004年，第180頁）在這個意義上講，禮是把人類與別的存在物區(qū)分開來的標(biāo)記。[8]正是在這個意義上，程頤區(qū)分了“禮之器”與“禮之本”：“禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳。禮之器,出于民之俗,圣人因而節(jié)文之耳?！保ā抖碳みz書》，2004年，第327頁）。按照程頤的觀點，禮之器，即那些外在規(guī)則，必須要建立在禮之本的基礎(chǔ)之上。

最后，對于程頤而言，禮屬于人性。除了禮之本與禮之器的區(qū)分之外，程頤還區(qū)分了禮的“形而上”與“形而下”。按照程頤的觀點，圣人建立禮儀是為了人們：

以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。（《二程集·遺文》，2004年，第668頁）

根據(jù)程頤的看法，外在規(guī)則（禮之器）是建立在原初的人類情感（禮之本）基礎(chǔ)之上的。然而，禮之本這種人類情感從何而來？在程頤看來，它們源自人性。程頤聲稱，人性是人生而具有的，正是它將人與其他存在者區(qū)分開來，而這種人類特有的標(biāo)志就是五種基本的美德：仁、義、禮、智、信。當(dāng)外在事物與人的身體接觸進(jìn)而刺激了人性時，人的情感就出現(xiàn)了。一方面，當(dāng)這些情感符合自然人性時，即沒有被自私的欲望扭曲時，它們是符合中庸的，人的自然本性就得到了培育。另一方面，當(dāng)這種人類情感走入歧途時，就會對人性造成損害?！坝X者”與“愚者”之間的區(qū)別就在于，前者根據(jù)本性引導(dǎo)情感（性其情），后者反之（情其性）。因此，外在規(guī)則基于人們的情感，而人們的情感基于人的本性。因此，程頤說“有性便有情。無性安得情？……非出于外，感于外而發(fā)于中也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第204頁）。所以對于程頤而言，雖然人的情感是在人的身體與外在事物接觸之后才引發(fā)的，但它們并非來自于外在事物，而是來自于內(nèi)在的人性。更重要的是，“理”這個在理學(xué)中指萬物（包括人類在內(nèi)）之終極實在的概念，與人性沒有什么不同。例如，程頤聲稱，“性即理也，所謂理，性是也”（《二程集·遺書》，2004年，第292頁）；并且“性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第204頁）由于禮是固有的、人性的一部分，程頤認(rèn)為“禮”與“理”也是同一的：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理便是私欲”（《二程集·遺書》，2004年，第144頁）；“不合禮則非理”（《二程集·周易程氏傳》，2004年，第699頁）

五、道德形而上學(xué)

我們上面對人性的討論將我們帶入了程頤的道德形而上學(xué)。程頤所復(fù)興的儒家思想在西方學(xué)術(shù)中被稱為“新儒學(xué)”（neo-Confucianism）。雖然與古典儒學(xué)的相比，新儒學(xué)之“新”已經(jīng)有了大量的解釋（例如，參見，牟宗三，1990年，1.11-18；Chang，1963年，第43-45頁），但它最獨特的地方在于，它發(fā)展出了一種對古典儒學(xué)中的道德價值進(jìn)行本體論—神學(xué)論闡釋的道德形而上學(xué)，這類似于查爾斯·泰勒對現(xiàn)代自由主義價值所進(jìn)行的本體論闡釋（cf.Taylor,1995）。查爾斯·泰勒發(fā)現(xiàn)了構(gòu)成現(xiàn)代自由主義價值觀之善的三種來源（自然、理性和上帝），而程頤揭示了構(gòu)成儒家價值觀之善的一種來源：理。“理”這個概念有很多不同的含義，但我認(rèn)為最好從“生”的角度來加以理解。

當(dāng)然，正如許多學(xué)者指出的那樣，“理”在儒家文本中早已存在。但是，在程頤及其兄長程顥這里，理不僅第一次獲得了其哲學(xué)體系的中心位置，而且還被視為宇宙的終極實在。例如，程頤表示“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用”（《二程集·程氏經(jīng)說》，2004年，第1160頁）。因而很明顯，對于程頤而言，理在本體論上要優(yōu)先于事物。它不僅解釋了事物如何存在，而且還解釋了事物為何是這個特殊事物而不是其他事物。假如沒有理，就沒有事物；事物之所以存在，正是因為理。正是在這個意義上，程頤將“理”這個術(shù)語與許多其他用來表述終極實在的術(shù)語交替使用，例如道、天、性、神、心。例如，他說，“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！保ā抖碳みz書》，2004年，第204頁）[9]

作為萬物的終極實在，萬物之理都是同一個理。程頤說道，“理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。”（《二程集·遺書》，2004年，第38頁）他進(jìn)而說道，“天地之間，萬物之理，無有不同”（《二程集·經(jīng)說》，2004年，第1029頁），因此“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集·遺書》，2004年，第13頁）。然而，與此同時，程頤也談到了不同的事物有不同的理。不僅有物理，事理，而且有人理。因此，程頤說，“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。”（《二程集·遺書》，2004年，第247頁）在這里，程頤談到了物理（水火之理）以及人理（君臣父子之理）[10]。具體而言，程頤聲稱“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《二程集·遺書》，2004年，第193頁）但是，當(dāng)問及是否可以通過格一物而理解萬理之時，程頤的答案是絕對否定的（參見《二程集·遺書》，2004年，第188頁）。換言之，并非僅僅存在物理與人理，而是說不同的物以及不同人和事皆有不同的理。

為了理解“一理”與“萬理”之間的關(guān)系，我們需要回到程頤的“理一分殊”的思想。從表面上看，“理一分殊”有兩種意思。在一種情況下，分殊指的是萬物；另一種情況，分殊指的是萬物中不同的理。然而，在程頤看來，這兩種意思是一致的。由于萬物皆有理，并且理在本體論上優(yōu)先于萬物，因此作為萬物的“分殊”與作為萬理的“分殊”沒有任何差異。這里重要的是要看到，當(dāng)程頤說萬理通向一理之時，他并不是指在萬理之上還存在著一個理，就像在多種具體的愛之上還存在著一個普遍的愛。當(dāng)一個人去愛的時候，他的愛都是具體的。一個人永遠(yuǎn)無法以普遍的方式去愛。因此重要的是看到，當(dāng)解釋理一分殊的思想時，程頤不同于他之前的佛教徒以及他之后的朱熹，他沒有使用“月印萬川”的比喻。因為這個比喻表明存在著一個真實的理（月亮）在上面，而萬理（無數(shù)河流里的月亮）只不過是它的映像。即便沒有萬川中的映像，月亮也可以存在；但對于程頤而言，一理與萬理是不可分的。[11]

因此，盡管有人認(rèn)為程頤的理與柏拉圖的理念/型相有著相似之處（參見Chang，1963年，第47頁；Fung，1953年，第507頁；侯外廬，1995年，第501頁），但對于程頤而言，雖然理確實在本體論上優(yōu)先于萬物，但它并不存在于萬物之外。在解釋《易經(jīng)》中的“一陰一陽之謂道”之時，程頤說“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”（《二程集·遺書，2004年，第67頁）。在這里，雖然他說理或道并非陰陽之氣，他同樣說了理是陰陽之間的不停歇的轉(zhuǎn)化。假若如此，理就不能存在于這些生命物之外。就此而言，程頤說得非常清楚：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！保ā抖碳みz書，2004年，第162頁）。

那么，在本體論上決定氣，并且無法與其分割開來的那個“理”到底是什么？雖然許多學(xué)者已經(jīng)意識到，將它與柏拉圖的理念相提并論是錯誤的，因為后者能夠獨立存在于具體事物之外；但仍然很常見的是，將其視為萬物的共同本質(zhì)，或者治理萬物的共同法律，或者萬物遵循的普遍原則，或者萬物彰顯出的普遍規(guī)律，只要我們認(rèn)為這種本質(zhì)、法律、原則和規(guī)律無法與具體事物分開就行。然而，在我看來，如此物化地理解程頤之理的方式（將其理解為某種事物，縱使不可見）是錯誤的；相反，我認(rèn)為，對于程頤而言，理首先不是某種事物（some thing），而是事物的活動（theactivityof things）。正是在這個意義上，程頤在談到《易經(jīng)》時說，“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心?！保ā抖碳みz書》，2004年，第201頁）然而，程頤所說的“動”到底什么意思？這是創(chuàng)造力或賦予生命力的活動（生）。因此，他說道“生生之理，自然不息”（《二程集·遺書》，2004年，第167頁）。程頤之所以認(rèn)為萬物存在的原因是理，并不是認(rèn)為理是獨立于萬物的某種事物。毋寧說，其實是這種賦予萬物生命的活動（life-giving activity），在本體論的意義上優(yōu)先于具有生命活動的萬物。假如沒有賦予生命的活動，萬物就是虛無，因為它們沒有“去存在”的行為。當(dāng)然，這種賦予萬物生命的活動，始終都是萬物的活動；而萬物，始終都是具有生命活動的萬物。在另一處，程頤說道“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息?！保ā抖碳みz書》，2004年，第149頁）我們還看到，程頤將理與心聯(lián)系在一起，無論是人之心或天地之心。現(xiàn)在我們可以用賦予萬物生命的活動來解釋這一點：“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也?！保ā抖碳みz書》，2004年，第274頁）[12]

通過把他的“理”解釋為賦予生命的活動，我們就可以理解，程頤的形而上學(xué)為何是一種道德形而上學(xué)，是對儒家價值觀的本體論闡釋，因為它與儒家最核心的道德價值，仁，密切相關(guān)。眾所周知，儒家最重要的價值是仁、義、禮、智、信。按照程頤的觀點，在這五種美德之中，仁是最重要的，因為在某種意義上，它包括所有其他的美德（參見《二程集·遺書》，2004年，第14頁）。因此，在對儒家價值觀進(jìn)行本體論闡釋時，程頤首先關(guān)注的是仁。什么是仁？程顥在說完“萬物之生意最可觀”之后，繼續(xù)說道，“此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也”（《二程集·遺書》，2004年，第120頁）。換言之，仁是善的，不僅因為它是一種人類價值；而且還因為它與終極實體，即賦予生命的活動之間沒有區(qū)別。因此，仁不僅可以在它與天理（即賦予生命的活動）之間的關(guān)系中得以理解，而且它同樣也可以被視為賦予生命的活動本身。對于程顥而言，要活著就意味要仁，死了便缺失了仁。正是在這個意義上，二程都用雙關(guān)的方法闡釋了仁的意義。程頤說“心譬如谷種，生之性便是仁也”（《二程集·遺書》，2004年，第184頁），而程顥則將其意義理解為體認(rèn)生命的能力（不仁則是“手足痿痹”）（《二程集·遺書》，2004年，第15頁）。換言之，終極實在本身就是道德的。因此，程顥說“‘生生之謂易’，是天所以為道也，天只是以生為道”，他進(jìn)而聲稱“繼此生理者，即是善也”（《二程集·遺書》，2004年，第29頁）。在這里，程氏明確將作為生命活動的“理”與道德的“善”聯(lián)系起來了。

注釋：

[1]這個問題經(jīng)常被認(rèn)為是荒謬的，因而可以安全地略過。例如，斯蒂芬·圖爾明（Stephen Toulmin）認(rèn)為，就像“為什么所有猩紅色的東西都是紅色的”問題一樣，這是一個同義反復(fù)的問題（Toulmin，1964，p.162）；另一方面，F(xiàn)·H·布拉德利（F.H.Bradley）認(rèn)為這是一個自相矛盾的問題，因為它要求我們?yōu)榈赖?、即為不自利提供一個自利的理由（Bradley，1935，pp.61-62）。然而，凱·尼爾森（Kai Nielsen）聲稱這個問題是有道理的，因為它的確在追問“對我而言，成為道德之人是否合乎理性”（Nielsen，1989，pp.286-287）。大衛(wèi)·科普（David Copp）也認(rèn)為這個問題是可以理解的，因為它是在詢問“道德是否能夠超越自利？”（Copp，1997，p.86）。

[2]例如，龐萬里就說，“真知來源于直接經(jīng)驗并有德于心，而常知只是從間接經(jīng)驗中來的只是。真知是從生活經(jīng)歷、實踐中來的，而常知是根據(jù)傳聞而來的(龐:152).

[3]研究理學(xué)的狄百瑞（De Bary）在他的著作《為己之學(xué)》（Learning for One’s Self）之中，用了一章去闡釋這個概念。他將“自得”翻譯為“getting it by or for>(De Bary,1991,p.43)；并且，他把第二種涵義與《孟子》4b14聯(lián)系在一起。

[4]有趣的是，在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，身體與心靈通常被視為兩個獨立的實體；而在儒家傳統(tǒng)中，它們都被視為“體”。一個是“小體”，一個是“大體”。

[5]的確，張載在另一個段落里使用了墨家用于表達(dá)普遍之愛的術(shù)語，兼愛：“性者萬物之一源，非有我之得私也，惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛”（張載，1978年，第5頁）。

[6]在這里，我同意黃百銳（David Wong）的說法，“若要愛得好，更需要知道如何去做，而不是知道愛是什么。這涉及到能夠在適當(dāng)?shù)臅r候、以適當(dāng)?shù)姆绞?，妥協(xié)于他人的意愿；也能夠在適當(dāng)?shù)臅r候、以適當(dāng)?shù)姆绞?，拒絕他人的意愿?！?Wong，1989，pp.255-6).

[7]這類似于亞里士多德所說的：“那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看作是愚蠢的，那些對該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時候不以適當(dāng)方式發(fā)怒的人也是愚蠢的。”(Aristotle，1963，pp.1126a5-6).

[8]潘富恩與徐余慶，在他們研究二程的過程中，同樣發(fā)現(xiàn)：“仁義禮樂原出于民情，經(jīng)過在‘上’者的理論化系統(tǒng)化又還原于民?！保ㄅ烁欢?、徐余慶，1996年，第160頁）

[9]因此，我認(rèn)為盧連章對二程的理解是錯的，他認(rèn)為理是第一位的，而其他范疇如天、性和命是第二位的（參見盧連章，2001年，第116頁）。相反，我認(rèn)為牟宗三基本正確，他指出“此中其體、其理、其用，皆指‘上天之載’本身說，即皆指無聲無臭、生物不測之天道本身說，是故易、道、神，亦是此天道本身之種種名，所指皆一實體也”(牟宗三，1990年，1.23).

[10]錢穆聲稱理學(xué)中只有物理而沒有人理（錢穆，2001年，第228頁），我認(rèn)為這一點是錯的。在錢穆對于孔孟古典儒學(xué)與程朱新儒學(xué)所進(jìn)行的區(qū)分之中，他說古典儒學(xué)討論的是道，包含天道與人道，但沒有物道；而新儒學(xué)討論理，包含天理與物理，但沒有人理。

[11]在解釋如何區(qū)分兩種不同的理時，牟宗三給出了另一種解釋，即作為宇宙的本體論/形而上學(xué)基礎(chǔ)的“理”（通過諸如“就體而言理”等表述來表達(dá)）；與作為特殊事物自然傾向的“理”（通過諸如“就現(xiàn)實存在之種種自然曲折之勢而言理”等表述來表達(dá)）。就前者而言，天下只有一個理；就后者而言，每個事物都有它特有的理。（牟宗三，1990年，2.81）

[12]我這里所提供的解釋與牟宗三所給出的解釋不同，牟宗三認(rèn)為，與其兄程顥理解的理是即活動即存有不同，程頤理解的理是只存有不活動者（牟宗三，1990年，1.44；2.78）。牟宗三的觀點不僅普遍被臺灣的學(xué)者（大多是他的學(xué)生）所接受，而且在大陸的學(xué)者中間也越來越流行。例如，龐萬里同樣認(rèn)為，二程對于理的理解是不同的：程顥以變化和運動的視角理解它；而程頤以靜止的萬物結(jié)構(gòu)來理解它。龐萬里同樣引用了張岱年，以及其他人，去支持他的這種解釋。（龐萬里，1990年，第59頁）

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