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道德覺悟與道德行動(dòng)的源初相融之在

——王陽(yáng)明知行合一論之道德—生存論意蘊(yùn)

作者：郭美華（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》，2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初八日癸卯

          耶穌2020年4月30日

【摘要】

傳統(tǒng)上從認(rèn)識(shí)論角度對(duì)王陽(yáng)明知行合一說(shuō)的理解，湮沒了其更深的意蘊(yùn)。在道德—生存論上并涵攝認(rèn)識(shí)論理解，陽(yáng)明知行合一說(shuō)呈現(xiàn)出三層基本意蘊(yùn)：一是從源初綻放而言，知行合一是生命覺悟與生命活動(dòng)的源初渾融一體；二是從覺悟之知(知)與切實(shí)之行(行)二者的展開過(guò)程而言，兩者綻現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一；三是強(qiáng)調(diào)覺悟之知體現(xiàn)為身心意知物的整體一物，切實(shí)之行表現(xiàn)為格致誠(chéng)正修的整體一事，覺悟之知(知)與切實(shí)之行(行)最終統(tǒng)一于“實(shí)有其事”。

【關(guān)鍵詞】

知行合一；道德生存論；生命覺悟；生命活動(dòng)；實(shí)有其事；

陽(yáng)明知行合一之說(shuō)，在認(rèn)識(shí)論的視野下加以討論，揭示出來(lái)很多意蘊(yùn)，也將問(wèn)題推向深入了。1但認(rèn)識(shí)論視野的考察，同時(shí)也遮蔽了其中的一些蘊(yùn)意——因?yàn)?，從?yáng)明哲學(xué)的“心外無(wú)X”的本質(zhì)來(lái)看，認(rèn)識(shí)論所謂的認(rèn)知，首先預(yù)設(shè)了人作為主體與物作為客體的彼此外在：“客體是現(xiàn)成的、外在的被認(rèn)識(shí)者，主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認(rèn)識(shí)者，兩者彼此外在”[1]。而所謂認(rèn)識(shí)，就是以外在的方式去把握事物：“去認(rèn)知，即是去準(zhǔn)確地再現(xiàn)心以外的事物”[2]。這樣一種認(rèn)識(shí)論上的“彼此外在”，與陽(yáng)明學(xué)的知行合一之論，本質(zhì)上相距甚遠(yuǎn)。從儒學(xué)自身的脈絡(luò)來(lái)看，《論語(yǔ)》開篇“學(xué)而時(shí)習(xí)之”就已經(jīng)將道德—生存論意義上的知行綻露為一種覺悟與行動(dòng)的源初渾一之在。[3]在儒學(xué)的問(wèn)題意識(shí)中，知行的關(guān)系，不是認(rèn)識(shí)論視域的二者割裂基礎(chǔ)上的先后與合一問(wèn)題，而是在道德—生存論上的源初渾融一體如何綻露的問(wèn)題。

對(duì)于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，其知行合一之論，在一定意義上，直接針對(duì)的是朱熹“知先行后”之論與“行重知輕”論之間的困境：“致知力行，論其先后，固當(dāng)以致知為先。然論其輕重，則當(dāng)以力行為重?！盵4]朱熹的理氣哲學(xué)，在心與理、心與物等關(guān)系上，具有很強(qiáng)的認(rèn)知主義傾向，其先后論與輕重論的兩分，使得物理與人心在道德—生存論上的彼此外在性難以融而為一。陽(yáng)明學(xué)以知行合一觀念表現(xiàn)出來(lái)的心理、心物為一，即是在道德—生存論上彰顯覺悟與行動(dòng)之源初渾一。

一、知行的本體——知行的源初渾然為一

人的存在原本是生動(dòng)活潑的，但也許因其生動(dòng)活潑而易流于膚淺。所以，不免于讀書與反思，即相對(duì)獨(dú)立地“求知以獲得知識(shí)”?！扒笾庇谑侨〉媚撤N獨(dú)立性的意義，并反過(guò)來(lái)成為生命存在本身的凸出之處。知的某種凸出彰顯，體現(xiàn)了人自身生存活動(dòng)的某些本質(zhì)之處，但是，知的極端凸顯，卻也湮沒了生命存在的整體，使之喪失了活潑與生動(dòng)。王陽(yáng)明的知行合一之說(shuō)，從道德—生存論上，其目的就在于恢復(fù)人自身生存的活潑與生動(dòng)。以朱熹理學(xué)為代表的知先行后說(shuō)，割裂知行，也就是割裂了生機(jī)盎然的生命整體。陽(yáng)明的學(xué)生不理解陽(yáng)明知行合一之說(shuō)的要旨，所以認(rèn)為古人提出知、行兩個(gè)不同的說(shuō)法，就表明知、行是兩個(gè)不同的東西，不能簡(jiǎn)單合二為一：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！盵5]4-5陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，必須理解知行合一說(shuō)的宗旨，即避免知行分而為二的人生之病痛：“古人所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)。若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話。”[5]4-5在陽(yáng)明看來(lái)，說(shuō)知說(shuō)行或只說(shuō)知只說(shuō)行，不是問(wèn)題的關(guān)鍵，問(wèn)題的關(guān)鍵是必須首先理解“宗旨”。這個(gè)宗旨是什么呢？陽(yáng)明認(rèn)為，古人強(qiáng)調(diào)知，針對(duì)的是“不知而冥行妄作”；強(qiáng)調(diào)行，針對(duì)的是“茫蕩懸思而不躬行”2。盡管陽(yáng)明也說(shuō)知行合一是補(bǔ)偏救弊，但實(shí)質(zhì)上，知行割裂的偏弊，關(guān)涉到人自身存在的病痛狀態(tài)，克服如此病痛狀態(tài)，恢復(fù)人自身非病痛而洋溢生機(jī)的狀態(tài)，也就是知行合一說(shuō)深層的宗旨。此宗旨，也就是要回到“知行的本體”，“本體指本來(lái)意義，是說(shuō)知與行就其本來(lái)意義而言”[6]。

關(guān)于“知行的本體”，《傳習(xí)錄》有一段記載，說(shuō)幾個(gè)學(xué)生不透悟知行合一之旨，舉例說(shuō)：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！标?yáng)明回答說(shuō)：“‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫!如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)，是甚么意？某要說(shuō)做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？’愛曰：‘古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！壬唬骸藚s失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。’”[5]4陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)不是別立一個(gè)心去好惡，而是心物不二、心事不二的意思。心之好，必有所好才好；心之惡，必有所惡才惡。不是眼看到好色，反過(guò)來(lái)反省一番，自覺自身心之能好，由能好之心發(fā)動(dòng)而才又去好其所好。同樣，惡也不是鼻子聞到惡臭，反過(guò)來(lái)反省自覺于自身心之能惡，由能惡之心發(fā)動(dòng)而又去惡其所惡。實(shí)質(zhì)上，能好與所好、能惡與所惡的一體而在，就是事情的源初之實(shí)。

表面上，“見”“聞”是直接的感官知覺，“好”“惡”則是間接的生理—心理情緒反應(yīng)。但是，“所見”之色并非一無(wú)色彩的“純粹之色”，而是“好色”；“所聞”之臭也非一無(wú)味道的“純粹之臭”，而是“惡臭”。因此，“見色”是“見而知其好”的“有所領(lǐng)悟的見”，“聞臭”是“聞而知其臭”的“所有覺解的聞”。在直接的感官覺知之中，內(nèi)在的理性判斷、情意取向依然滲透其中，盡管這不能用反思性的概念或句子來(lái)加以表達(dá)，但卻是昭昭明明的。如此昭昭明明，具有前反思意義的“知”之意義，或者在今天的意義可以稱為“領(lǐng)悟”或“覺悟”。由此，“見好色”和“聞惡臭”作為融合了單純見聞感知與意味領(lǐng)悟的意識(shí)狀態(tài)，自然也就相應(yīng)地引起“好好色”與“惡惡臭”的生理—心理反應(yīng)。但是，如此生理—心理反應(yīng)，并非是一種自然的本能，而是綻露為內(nèi)在“領(lǐng)悟”或“覺悟”了的狀態(tài)。見聞之感官知覺、色之美與味之臭的覺悟和判斷，與美色之好及臭味之惡的情緒及其領(lǐng)悟，三者的渾然為一，就是人自身生存的源初綻放。這就是“知行的本體”，而非三者相脫離的“私欲”——沒有情意覺悟與意義判斷的單純理智的概念之知，或者沒有情意覺悟與意義擔(dān)當(dāng)?shù)膯渭兏泄僦X(尤其體現(xiàn)為身體性欲望)，只要三者相脫離，知行便彼此相分，而產(chǎn)生出如何從單純理智之知過(guò)渡到情意、理智與感官統(tǒng)一的具體之行這一知行難題。

盡管陽(yáng)明以“好好色”和“惡惡臭”為“行”與通常的理解不甚相合，但是，從見聞之感知與美惡之領(lǐng)悟及好惡之情感三者一體而覺的意義上，卻在更為深刻的意義上將覺悟(知)與生存活動(dòng)(行)的一體渾融顯露出來(lái)。孝悌作為人自身源初存在的綻放，源始性地呈現(xiàn)自身于自我領(lǐng)悟之中——這就是古典儒家所謂“孝悌為仁之本”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，而“智則知斯二者弗去”3之意。人自身存在的源初綻放，就如同疼痛的顯露一樣，是非概念性的切身領(lǐng)悟?！拔业奶弁础?，盡管他人可以經(jīng)由概念有所“理解”，但是，卻并不能替代“我的疼痛”?！拔业奶弁础焙汀拔易约簩?duì)疼痛的領(lǐng)悟”，二者的統(tǒng)一就是“我當(dāng)下存在之綻放”。同樣地，人自身的觀念性覺悟作為能覺(能知)，其所覺(所知)就是人自身的活生生的生命活動(dòng)——人的生命存在不能在抽象的語(yǔ)詞陳述里呈現(xiàn)出來(lái)。生命存在活動(dòng)(行)與生命覺悟(知)二者的渾融一體，就是生命存在的源初綻放。在此“生命覺悟(知)與生命活動(dòng)(行)的本體”中，根本就不可能有“知而不行”的情況，也不可能有“行而不知”的情況。所以，陽(yáng)明才能說(shuō)知(生命覺悟)或性(生命活動(dòng))，任舉其一即是生命存在整體的綻放。

二、知行只是一個(gè)工夫——知行在現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)中的相融一體

如上所述，人自身存在的源初綻放，就是生命覺悟(知)與生命活動(dòng)(行)的渾融一體。如此渾融一體之中，知作為覺悟，就是對(duì)生命存在本身的領(lǐng)悟；行作為生命活動(dòng)，就是展開在覺悟之中。簡(jiǎn)言之，覺悟和活動(dòng)必然展開。二者在展開中呈現(xiàn)出如此關(guān)聯(lián)：“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始。行是知之成?！盵5]覺悟與踐行活動(dòng)的融合統(tǒng)一，作為人道德生存的實(shí)情，其中，知作為明覺或覺悟，主宰、支配、引導(dǎo)著行的進(jìn)程；而行的具體而現(xiàn)實(shí)的展開，則是知的真實(shí)的內(nèi)容。沒有知之覺悟的行是冥行妄作，沒有行之切實(shí)展開的知?jiǎng)t是揣摩影響、私意小智。在二者源始融合之在中，知就是知所行，行就是行所知，二者沒有先后可言，也沒有分離之病。在二者的本真展開之中，二者保持為動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體：一方面，覺悟之知不斷生成為精神性的內(nèi)容，并不斷凝結(jié)為內(nèi)在的德性和精神意向，從而在更高的精神領(lǐng)悟基礎(chǔ)上展開生命的切實(shí)行動(dòng)。就生命整體展開為過(guò)程的具體環(huán)節(jié)而言，知的領(lǐng)悟常常具有引導(dǎo)意義，體現(xiàn)為生命存在下一步展開的開啟之始；另一方面，切實(shí)之行涵融著知、情、意、身，并與天地萬(wàn)物相往來(lái)，在多樣性的具體活動(dòng)中，不斷生機(jī)勃勃地綻放自身，只有這樣，覺悟之知才不會(huì)滑向單純概念化的片面之知，才能使得覺悟之知?dú)w屬于人自身存在這個(gè)整體目的。

如果以認(rèn)識(shí)論上的理論(知)和實(shí)踐(行)之關(guān)系來(lái)理解，知和行就分成兩種不同的東西了，這是陽(yáng)明反對(duì)的。所以，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，覺悟之知作為“開啟”，與切實(shí)之行作為“歸終與目的”，二者作為動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體，就是一個(gè)工夫，一件事情：“知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。”[5]13知行就是一個(gè)“圣學(xué)功夫”，不可分為兩個(gè)。在知行一體的展開中，行是知的內(nèi)容，即人之存在的真切篤實(shí)所在；知是行的覺悟，即人之存在的明覺精察所在：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。”[5]42真切篤實(shí)作為行，與明覺精察作為知，二者統(tǒng)一，也就是源初覺悟與行動(dòng)渾融一體的展開。二者無(wú)論其源初之渾融，還是其展開之統(tǒng)一，都可以理解道德—生存論意義上的“形式與內(nèi)容”的統(tǒng)一。借用康德式的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，沒有知(覺悟之知)的行(切實(shí)之行)是盲的，沒有行(切實(shí)之行)的知(覺悟之知)是空的。知行源初綻放而合一，知行之展開則二者并進(jìn)。如果分裂二者各自一體，將知行分成兩個(gè)，都是“說(shuō)閑話”；不真切領(lǐng)悟二者的渾一，囫圇說(shuō)個(gè)知行合一，也是“說(shuō)閑話”。所謂說(shuō)閑話，就是脫離了切實(shí)之行，覺悟之知片面地在單純理智范圍內(nèi)玩概念或語(yǔ)詞的游戲。在使用自己的理智力量時(shí)，很多人往往易于自私用智，脫離切己活生生的在世生存活動(dòng)，而思辨地構(gòu)造虛幻的理智世界，陽(yáng)明稱此為“說(shuō)閑話管閑事”。相反，明覺之領(lǐng)悟不脫離于切己之行事，覺與行融為一貫，每個(gè)人都切己而覺自身之行，如心痛，便沒有閑話閑事：“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說(shuō)閑話、管閑事?！盵5]13心痛作為隱喻，在心學(xué)中意指真正的切己相關(guān)性—閑話閑事就是脫離自身的覺—行統(tǒng)一體，不說(shuō)閑話、不管閑事，就是保持切己生存的覺—行之渾然為一。

在知行展開并進(jìn)的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一中，傳統(tǒng)所謂學(xué)、問(wèn)、思、辨、行五者的關(guān)系，也就彰顯出新的意蘊(yùn)?！秱髁?xí)錄》記載陽(yáng)明答顧東橋書有一段詳細(xì)的陳述：“來(lái)書云：‘人之心體，本無(wú)不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學(xué)問(wèn)思辨，以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。’此段大略似是而非，蓋承沿舊說(shuō)之弊，不可以不辨也。夫?qū)W問(wèn)思辨行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問(wèn)，問(wèn)即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問(wèn)既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)問(wèn)思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)；以求解其惑而言謂之問(wèn)；以求通其說(shuō)而言謂之思；以求精其察而言謂之辨；以求履其實(shí)而言謂之行；蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說(shuō)者，正在于是。今吾子特舉學(xué)問(wèn)思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)問(wèn)思辨為知，而謂窮理為無(wú)行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：‘只窮理便盡性至命。’故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。”[5]45-46陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)學(xué)與行的統(tǒng)一，認(rèn)為在學(xué)問(wèn)思辨之中就有行，而行就是學(xué)問(wèn)思辨，這堅(jiān)持了孔子以來(lái)學(xué)思與踐履統(tǒng)一的基本立場(chǎng)——學(xué)問(wèn)思辨行就是切實(shí)而在的生命存在整體及其過(guò)程的不同展開環(huán)節(jié)。學(xué)、問(wèn)、思、辨的相對(duì)獨(dú)立展開，以不能脫離、扭曲生命整體的存在及其展開為限。這種立場(chǎng)，也使得陽(yáng)明對(duì)于讀書明理與切己而在的關(guān)系有著清明的領(lǐng)悟。顧東橋在工夫意義上認(rèn)同朱熹知先行后的主張，認(rèn)為“工夫次第，不能無(wú)先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事”。知先行后的說(shuō)法，突出了道德生存活動(dòng)的整體特定環(huán)節(jié)上自覺性的維度，在一定意義上具有積極意義。但是，知先行后在工夫展開特定環(huán)節(jié)上的先后關(guān)系，如果不適當(dāng)?shù)乜浯?，便易于掩蓋二者更為真實(shí)的關(guān)聯(lián)。王陽(yáng)明從道德生存論的整體出發(fā)，批評(píng)知先行后說(shuō)：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者耶？‘知湯乃飲’‘知衣乃服’，以此例之，皆無(wú)可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣?！盵5]41-42“欲食之心”與“欲行之心”首先當(dāng)然根源于人自身整體的生存之需，并以生存自身的繼續(xù)而更好地展開為其目的。在“欲之之心”中，存在著對(duì)于滿足人類生存需要之物的、某種相對(duì)獨(dú)立之專題化研究的可能4，即道德—生存論蘊(yùn)含著認(rèn)識(shí)論的可能。當(dāng)陽(yáng)明將“欲之之心”視為“行之始”時(shí)，在一定意義上，陽(yáng)明知行合一說(shuō)以“欲”(意圖)為行之始，是對(duì)超驗(yàn)精神實(shí)體和抽象普遍本質(zhì)的拒斥，實(shí)質(zhì)上也就是以生命整體歷程的先行展開作為具體知行活動(dòng)的根源與目的，拒斥認(rèn)識(shí)論上的對(duì)滿足生存需要之物的相對(duì)獨(dú)立的專題化研究，以避免認(rèn)識(shí)論取向轉(zhuǎn)而湮沒了人自身的存在，使得道德—生存論上的人，從屬于認(rèn)識(shí)論之物而喪失了自身。

不在具體而現(xiàn)實(shí)的生命歷程之外去羅織生命的根源，不在切己而在的活潑潑生命活動(dòng)之上去虛構(gòu)人生存的本質(zhì)，一定程度上可以說(shuō)是陽(yáng)明知行合一說(shuō)的一個(gè)基本點(diǎn)5*。

三、一念發(fā)動(dòng)即是行——身、心、意、知、物在事上的一體

陽(yáng)明在闡述自己“知行合一”說(shuō)的宗旨時(shí)，針對(duì)有學(xué)生問(wèn)“知行合一”，陽(yáng)明提出一個(gè)“一念發(fā)動(dòng)處即是行”的說(shuō)法：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了、須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！盵5]96陽(yáng)明這個(gè)說(shuō)法，受到王夫之“消行以歸知”“以知為行，以不行為行”的批評(píng)6，揭示了陽(yáng)明知行合一論的內(nèi)在模糊之處。不過(guò)，如果我們?cè)诘赖隆嬲撋?，把它放在?yáng)明哲學(xué)的整體語(yǔ)境中來(lái)看，知行合一的“立言宗旨”，實(shí)質(zhì)上關(guān)聯(lián)著心物、心理、身心等多重關(guān)系，是身、心、意、知、物一體而在的內(nèi)在意蘊(yùn)。

總體上看，陽(yáng)明知行合一說(shuō)與其心外無(wú)理說(shuō)是一致的：“外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教?！盵5]43傳統(tǒng)理解，是將心外無(wú)理作為本體論主張，知行合一作為工夫論主張。我們現(xiàn)在從道德—生存論的角度看，則心物、心理、知行、身心等各方面，都置于同一個(gè)本源性生存實(shí)境中來(lái)理解，可以顯露出陽(yáng)明知行合一說(shuō)更深一層的意蘊(yùn)。在本源性生存之境中，陽(yáng)明認(rèn)為身、心、意、知、物是一體而有的：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。”[5]6道德生存注重切己之行，而一切具體行動(dòng)總是人自身自覺意識(shí)之所指引。陽(yáng)明這里強(qiáng)調(diào)“意之所在便是一物”，有身心一體、心—意—知—物連貫一體之意，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”。從整體性生存實(shí)境出發(fā)，實(shí)際上如果強(qiáng)調(diào)心物不二、心理不二，我們還必須領(lǐng)會(huì)到“理外無(wú)心”“物外無(wú)心”，這樣才能全面而準(zhǔn)確地理解陽(yáng)明的知行學(xué)說(shuō)(乃至陽(yáng)明的整個(gè)學(xué)說(shuō))。

在《大學(xué)問(wèn)》中，與知行合一說(shuō)相關(guān)，陽(yáng)明有一大段闡述，明確提出“身心意知物只是一物”：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無(wú)不善，則心之本體本無(wú)不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無(wú)所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無(wú)所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之，而復(fù)背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠(chéng)有以惡之，而復(fù)蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠(chéng)乎？今于良知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng)也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！稌费浴裼谏舷隆裼谖淖妗衿浞切摹裎镏駥?shí)兼其義也。良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也。良知所知之惡，雖誠(chéng)欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠(chéng)也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎不盡。然后物無(wú)不格，而吾良知之所知者，無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無(wú)復(fù)余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無(wú)自欺而可以謂之誠(chéng)矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修?！w其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先后次序之可分。其條理功夫雖無(wú)先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠(chéng)正之說(shuō)，所以闡堯舜之正傳，而為孔氏之心印也?！盵5]971-972

所可注意者，第一，不要孤懸良知為超越性實(shí)體，以之為離事絕物之在者。所以陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)致良知“必實(shí)有其事”，而身、心、意、知、物與乎格、致、誠(chéng)、正、修，就是同一事情——前者強(qiáng)調(diào)一種工夫行動(dòng)自身內(nèi)在的秩序(條理)，后者強(qiáng)調(diào)秩序本身內(nèi)在于工夫活動(dòng)之展開；第二，良知就是“自然”而源初的覺悟，這個(gè)覺悟與“事情”之展開相融不分——由此，所謂善，就是隨事情之展開，良知能不斷回到良知自身，持有在的自覺；所謂惡，就是良知隨事情之展開不復(fù)能回到自身而遮蔽自身；為善就是讓事情置于良知自覺之下展開，去惡就是避免事情蒙昧而不自覺地冥行；第三，致良知就是生存展開過(guò)程的兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，即物明心與以心宰物，或者說(shuō)良知之明覺的內(nèi)容就是物之綻放的豐富性，而物之綻放的豐富性則以心之明覺為主體；脫離良知之明覺無(wú)所謂物，脫離物無(wú)所謂良知之明覺；在良知之明覺與豐富性之物的相融之中，二者形成一種以良知主宰行程的本質(zhì)秩序，此一秩序，既規(guī)定物，也規(guī)定心。心的特點(diǎn)在于它領(lǐng)悟于、自覺于此一秩序的約束，而物則僅僅是被領(lǐng)悟于被約束。

總起來(lái)看，身心意知物可以是“覺悟之知”，格致誠(chéng)正修可以是“切實(shí)之行”，陽(yáng)明認(rèn)為身心意知物是“一物”，“格致誠(chéng)正修”是“一事”，兩方面統(tǒng)一為“必實(shí)有其事”。在道德—生存論上，如此“實(shí)有其事”既是知行之源初渾融一體，也是二者展開中的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一。分開來(lái)看，也就是一方面，知行合一展開為身心意知物之分別充分實(shí)現(xiàn)自身而同時(shí)凝合為“一物”；另一方面，知行合一展開為格致誠(chéng)正修之分別完滿實(shí)現(xiàn)自身而同時(shí)凝合為“一事”。

簡(jiǎn)單而言，知行之合而為一物一事統(tǒng)一之“必有其事”，就是突出“事”本身。因此，陽(yáng)明常強(qiáng)調(diào)在人情事變上做工夫：“澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。先生曰：‘除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹(jǐn)獨(dú)?！盵5]15所謂人情事變上做工夫，也就是孟子的“必有事焉”：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！盵5]25對(duì)于道德—生存論而言，人情事變與必有事焉，拒斥著超越的實(shí)體與抽象的本質(zhì)，也就是堅(jiān)持了孔子下學(xué)而上達(dá)的成德進(jìn)路：“后儒教人才涉精微，便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)、上達(dá)為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能預(yù)其力哉？故凡可用功可告語(yǔ)者皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！盵5]12-13所謂不別尋上達(dá)工夫，上達(dá)只在下學(xué)里，其實(shí)質(zhì)就是“人須在事上磨，方立得住”[5]12。離卻下學(xué)而另求所謂上達(dá)，難免隔絕知行為二，在純粹理智之思的界域里自私受用；在事上磨煉而立定，則置思于行，而得思與在的融通，抵達(dá)覺悟之知與切實(shí)之行的渾融。

從源初的渾融一體，到展開過(guò)程的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，最后歸結(jié)為覺悟之知與切實(shí)之行在“必實(shí)有其事”上的涵攝融一，由此，陽(yáng)明知行合一說(shuō)就逸出以往單純認(rèn)識(shí)論的視野，在道德—生存論上顯露出其淵深的意蘊(yùn)。

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[6]陳來(lái)．有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M]．北京：人民出版社，1997：95.
 
注釋：
 
1、比如，郁振華教授《論道德—形而上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽(yáng)明的探討》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2014年第12期)，是從認(rèn)識(shí)論角度研究王陽(yáng)明知行合一說(shuō)富于新意與深度的闡釋。在本文中，作者并未從生存論角度加以討論，但在《人類知識(shí)的默會(huì)維度》(北京大學(xué)出版社，2012年)一書中，則專章(第四章“在世”的認(rèn)識(shí)論分析)進(jìn)行了默會(huì)知識(shí)論與海德格爾在世觀念的對(duì)話，更為全面而深邃地揭示了認(rèn)識(shí)(默會(huì))與人的在世生存活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)。默會(huì)知識(shí)論的參照，對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的知行關(guān)系，有極大的推進(jìn)。
 
2、陽(yáng)明這個(gè)說(shuō)法，也是對(duì)孟子區(qū)分“舍而不耘”與“揠苗助長(zhǎng)”(《孟子·公孫丑》)的進(jìn)一步展開。冥行妄做相應(yīng)于舍而不耘，憑空玄思相應(yīng)于揠苗助長(zhǎng)。
 
3、參見《孟子·離婁上》?！睹献印吩乃f(shuō)二者是“仁和義”。
 
4、如何從渾然一體的在世生存衍化出對(duì)于外物的認(rèn)知意義上的專題化研究，可以參見郁振華《人類知識(shí)的默會(huì)維度》第119-122頁(yè)所述德雷福斯對(duì)海德格爾的解釋。
 
5、從知行展開為一個(gè)過(guò)程而言，王陽(yáng)明知行合一說(shuō)既包括從本然良知到工夫之行再到明覺之知的過(guò)程，也包括潛在之德經(jīng)由踐行到內(nèi)在自覺德性并最后化為切實(shí)德行的過(guò)程。參見楊國(guó)榮：《心學(xué)之思：王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，三聯(lián)書店，1997年，第193-211頁(yè)。
 
6、參見王夫之：《尚書引義》，中華書局，1976年，第76頁(yè)。陳來(lái)教授對(duì)此有一個(gè)解釋，認(rèn)為理學(xué)系統(tǒng)中的工夫修養(yǎng)中，物理行為和心理行為之間的界限并不確定，這是陽(yáng)明知行合一的一個(gè)合理根據(jù)；同時(shí)，陳來(lái)教授認(rèn)為，“一念發(fā)動(dòng)處即是行”，更為嚴(yán)格的說(shuō)法應(yīng)該是“一念發(fā)動(dòng)不善即是行”，對(duì)于道德修養(yǎng)而言，“對(duì)于‘去惡’，應(yīng)強(qiáng)調(diào)知已是行之始；對(duì)于‘為善’而言則應(yīng)強(qiáng)調(diào)行才是知之成?！?陳來(lái)，《有無(wú)之境》，人民出版社，1997年，第110和108頁(yè))

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