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敬重與逍遙：儒道互補的身體觀

作者：張利明（東北師范大學馬克思主義學部博士生，吉林省社會科學院副研究員，吉林師范大學中國思想文化研究所兼職研究員）

來源：《社會科學戰(zhàn)線》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

??????????耶穌2020年5月7日

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摘要

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身體是人生命存在的最直接形式，也是人把握世界的基點。以感官眼耳鼻舌身“經驗”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運行。先秦儒家、道家有著相異互補的身體哲學，儒家的敬重，重在人倫；道家的逍遙，貴在自然。在身體與世界關系、如何認識世界、如何把握世界以及立身于世界等方面得以展現(xiàn)，儒家的敬重與道家的逍遙的身體哲學觀相異互補。以儒道互補的身體哲學為基礎和延伸，在中國人的心理與情感中多有體現(xiàn)。

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關鍵詞：先秦儒家；道家；身體觀；敬重；逍遙；

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“親己切己，無重于身”(《陶淵明集序》)，身體是這個世界上最貼近人的物質存在，也是人可以把握的最直接存在。從哲學意義上說，身體具有“親在”“此在”的深刻意義，身體是人類把握世界的基點，世界也通過身體向人類顯現(xiàn)。唐君毅先生說：“吾所謂眼前當下之生命心理活動之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義，至廣大，而至高遠。吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能??；五指能指；足能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發(fā)。中國哲學中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者。試思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’?莊子何以喜言‘游于天地’之‘游’?墨子何以喜言‘取’?老子何以言‘抱’?公孫龍何以言‘指’?”1由身體之“感”而通達事物之“理”，這是中國文化系統(tǒng)中一個重要的問題。自孔子、老子始，儒家和道家后學不斷豐富和充實身體觀，以感官眼耳鼻舌身“經驗”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運行。2

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馬克思指出：人是受動的、受制約的、受限制的存在物。3人是有意識的社會性存在，人的身體與社會發(fā)展、生產方式、社會制度等有著密不可分的聯(lián)系。作為中國傳統(tǒng)文化主要源流，儒道有著互補的身體哲學，道家重視身體的自然性，側重逍遙；儒家重視身體的社會性，主張敬重。逍遙與敬重并存的身體哲學讓中國人從不同的角度和處境把握世界，處理身體和世界的關系，使中國人的人生更加豐富，更具有生命的活力。

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一、身與世界：“身寄天下”與“全生全歸”

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《爾雅·釋詁》講，“朕、余、躬，身也?！鄙砭褪俏遥亲约?，是自身，用哲學的話語就是生成意義上的身心一體。身心一體不同于基督教中靈魂與肉體的對立，也不同于笛卡爾的意識之我。

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“身體”是生命的載體，也是人無法脫離的形態(tài)?！肮寿F以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！?《老子》第13章)人身是物質的，與人所處的社會也首先是物質地聯(lián)系起來的。道家經典作家用“身”“形”“七竅四肢”等表述身體的外觀，道家主張要愛護自己的身體，才能愛護世界和萬物。在以老莊為代表的先秦道家經典里的“身”，是一個含義豐富的重要范疇。它不僅僅是簡單的“肉身”，而是包括心在內的身心一體的生命整體。道家對身體結構的了解更深入、更細致，“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親?”(《莊子·齊物論》)已經清楚的了解上百塊骨骼、九大孔竅和心肝肺腎等六臟，構成了人身體的全部?！读凶印珕枴酚涊d人體結構“內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節(jié)、皮毛、齒發(fā)”，對人體結構的把握更加完備。這些功能各異的器官通過“氣”實現(xiàn)整體的職能，所謂“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”(《老子》第7章)“載營魄抱一，能無離乎?”(《老子》第10章)對這個生命整體，老子的主張有二：一是“貴身”，二是“無身”。所謂“貴身”，就是“貴大患若身”(《老子》第13章)，對身體要高度重視，不能為追求塵世間的名利而虧待身體，老子感慨：“名與身孰親?身于貨孰多?”(《老子》第44章)片面追求名利而導致的傷身害身，是不明智的。只有重視生命的意義與價值，才能達到道家追求的“長生久視”“死而不亡”。老子的“長生久視”不是長生不老，而是盡其天年，達到生命的極限，“死而不亡”是回歸自然之道。所謂“無身”，是“貴身”修養(yǎng)的最高境界，是“一種心性上的修養(yǎng)，而是把一己對身體的執(zhí)著，升華入更高的境界”4。老子論述說：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患?”(《老子》第13章)大患的根源在于人有“身”之累贅，達到形忘身空，與道混為一體，則以無身而貴身，與道體契合無間。清華簡《心是謂中》有“取命在人”之說，即“死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸(心)與身”。人的命不僅僅是上天決定，很大程度上也取決于人自身，祈福祈壽也應向自己的心身祈求。

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而儒家以“身”“四體”等界定身體。儒家對身體結構也有描述，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。”(《孟子·盡心下》)口目耳身四肢等感官的感知功能。荀子說：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)?！?《荀子·榮辱》)也是講生理感官的知覺能力，其目的是為后來的道德本性做論證。儒家重視身體的養(yǎng)護，孔子的日常飲食十分健康，對身體很有益處，《論語·鄉(xiāng)黨》載：“食不厭精，膾不厭細。食饐而潔，魚餒而肉敗，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂?！笨鬃与m然有“食無求飽，居無求安”的言說，但他的飲食不是果腹而已，是很講究的，且注重時間和營養(yǎng)的合理搭配，包括飲酒，也考慮到不能傷身，要適度。孟子說：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！?《孟子·告子上》)人都愛護身體的每一部分，也保養(yǎng)身體的每一部分，小之毫發(fā)，大之心腦，都要愛護保養(yǎng)。但是保養(yǎng)也有主次之分，“小”和“賤”指的是吃喝飲食等，“大”和“貴”指的是仁義道德，如果兩者矛盾，一定要舍小取大。

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儒家的身體與其主張的“孝”道，有很大的關系?！缎⒔洝分v，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”就是教人注意自己的身體健康，少生病，避害傷，以免父母擔心憂傷。再進一步，“君子不立危墻之下”，不把自己放在危險的境地，避免父母為自己擔憂。因為身體是父母給的，愛惜自己的身體就是孝順父母。孝順父母，還要把身體延續(xù)下去，孟子的“不孝有三，無后為大”，5被后人理解為孝者是延綿子嗣，承繼香火的，現(xiàn)在的婚姻家庭中生兒育女、傳宗接代仍是家庭倫理的要求?！抖Y記·祭義》載“身也者，父母之遺體也……父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”受之父母的身體，要謹慎地保養(yǎng)，不使身體有所損傷，使身體“全而生之，全而歸之”就是實施孝道了。6儒家認為愛惜自己的身體，全身安親是孝的開始，建功立業(yè)、光宗耀祖、揚名后世是孝的終結。孝是為人之本，身體就是開展孝之本的起點，不可不敬重。

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“身寄天下”講的是人與世界的關系，“全生全歸”側重的是人倫秩序，身體受之父母，香火延之子嗣，儒家的敬始慎終由此體現(xiàn)。身的問題實際是在戰(zhàn)國開始重要起來，黃老則是把身心關系問題凸顯到前臺，其基本思路是身國同構，身體是一個小王國，與大王國的運行機制相同，因此治身與治國是同一種方法，這就涉及身體與國家的關系?！豆茏印分小秲葮I(yè)》《心術》等四篇的內容就區(qū)分了精神性的心靈和肉體的心靈，提出了“兩重心”的概念。精神性的心是主宰其他身體器官的，“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《管子·內業(yè)》)對心的主體地位進行了高度評價。

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二、身以知世：“玄冥之境”與“盡心知性”

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與同時代的古希臘、古印度不同，先秦儒家道家，不以身體為審美對象，不單獨追求形相，不做身相崇拜。《莊子》中著名的“庖丁解?！?，庖丁“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會”。莊子主張“天道無為”，要求順應“天道”，放棄一切“妄為”。在“庖丁解?！敝姓f明對待身體和處世都有“因其固然”“依乎天理”，要取其中虛“有間”，方能“游刃有余”，避開是非和矛盾的糾結，善保貴體，聽憑天命，順應自然。身體通過耳目口舌心等各種器官與外物聯(lián)系起來，建立了身體、心靈與世界的接觸，在這種接觸和交流中，人對世界有了初步的認識。要進一步認識世界，則需要“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復?！?《老子》第16章)使心靈保持虛靜、至極、篤定的狀態(tài)，在萬事萬物并行發(fā)生時，用這種狀態(tài)去觀察事物循環(huán)往復的規(guī)律，以達到求道德目的。求道，離不開人本身的內在驅動因素?！吧怼睂κ澜绲睦斫馍希兰覐娬{，通過身體感知世界，進入人與物混沌為一的“玄冥境界”?！靶ぶ场笔枪蠡凇蔼毣摗倍岢龅?，即“冥內而游外”，一種自滿自足的心靈境界，通過玄冥而達到無心而應萬物、物物而不累于物，無待而逍遙的理想狀態(tài)。

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《易經·系辭下》載：“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！比寮业摹吧怼迸c“心”是相互依存的，“心”在“身”之上。講究“君子不器”(《論語·論語》)人與其他動物或物質的存在不同，物的存在只有相對于人的存在，才有價值和意義。相對于自然萬物儒家把人放在第一位，儒家學說主要是要人通過對自身道德的認識和把握去培養(yǎng)理想的君子人格。儒家觀察自然事物的時候也是以一種“仁者樂山，智者樂水”的移情方式去獲得一種道德哲學的體驗。杜維明先生講“身體在儒家思想里有崇高的地位”7。儒家把身心視為一體，修身的第一要務是修心，《大學》說：“所謂修身在正其心者?！敝鲝堃詡€體的省察克制祛除后天的私欲，不斷提升個人的道德境界。在個體自身修養(yǎng)的基礎上，天道和人性能夠達成和諧，成為一個圓融、協(xié)調的整體，以道德規(guī)范身體，8以道德完善人，達到孟子所說的“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)，這是儒家追求的精神境界。修身雖不是鍛煉身體，儒家也從不輕視身體的鍛煉，孔門的“六藝”中禮樂、射御、書數和健康的體魄緊密相關。眾所周知，儒家重“禮”，對于孩童的站立坐走的正確姿勢都有身教的功夫，“體正”是為禮教，儒家重視的頭容、足容、手容乃至視容和聽容，其目的是達到人生的藝術化。把人從呱呱落地時的自然狀態(tài)逐步培養(yǎng)成具有完美的人格美?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中記載孔子的容色言動、衣食住行，體現(xiàn)了孔子正直、仁德的品格，這種人也是儒家理想的正人君子，這種理想是在一言一行、一舉一動中呈現(xiàn)出來的?？梢哉f，儒家的修身是在修己，修己的目的是“盡心知性”。儒家的學問不局限于“思”而重于“行”，就是“體驗”。對“家國天下”“世間萬物”的體認、體察、體會、體玩等，無不由身體一般性的體驗而開端。自身而“體之”才是“知行合一”的體現(xiàn)，方能“知得真切篤實”，又能“行得明覺精察”儒家強調只有在身上真切下功夫才能知心，進而能明神。因此孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也?！?《孟子·離婁上》)儒家問學的功夫，始于自身，終于濟世，這種進路，是由內及外的超升，也是由外而內的潛沉。

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三、身之處世：“保身全生”與“誠身明善”

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道家依從自然規(guī)律的宗旨看，他們不追求身體長生不老，老子重視精神美而非形體的外在形式，“世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存在，則世奚足為哉”。在《莊子》中封人與堯的對話中，更加明確地表達了道家“不知悅生，不知惡死”，方為“真人”的思想。以尊重自然規(guī)律為宗旨的道家主張“保身”，這里的“保身”不是追求長生，《莊子》曾以子華子“兩臂重于天下”勸昭僖侯莫爭鄰國之地等事例，說明“能尊生者，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形”的價值觀念。保全身體方能逍遙。在《莊子·德充符》中固有很多形體殘缺、畸形丑陋之人，如兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾、惡人哀駘它、闉跂支離無脤、甕盎大癭、痀僂丈人等。形體的殘畸沒有妨礙他們的精神自由，所謂形態(tài)殘者可以做“完人”，德虧者乃真“殘疾”，即使身體有所殘缺也能逍遙。

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莊子認為“(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也?！?《莊子·知北游》)認為人的形體、性命與生命乃至萬物都是天地所生，有形之體是陰陽混合而成，氣聚則形存，氣散則形滅，生死聚散，非人力能掌握。在此觀念下，只是“養(yǎng)形”不能保持身體的長生，要看到其背后的“神”，追求精神的安寧，達到心靈的恬淡，才能“形全精復，與天為一”。

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《中庸》載：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！?儒家認為善是人的本性，要把先天的善顯現(xiàn)出來，需要“自誠明”和“自明誠”兩種途徑，前者謂之性，是自然而然，彰顯本性；后者“謂之教”，是盡力修身，后天教化。“誠”作為“本體”，其本性就是對“身”的昭明。所以“誠者，天之道”，“誠”這種自我認識的追求可視為對于知天的追求，這種教就是一個超越的層面。結合起來看，自我教育的“明”能夠達到“誠”，“誠”作為“天道”的真實存在又蘊含著“明”，就能達到“誠則明矣；明則誠矣”?？梢哉f，“明則誠”所指的是道德努力，而“誠則明”所指涉的是本性使然。所以王陽明說：“格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫。”(《傳習錄》卷上)通過勤奮努力、個人的修身達到“誠”的過程是一種重新樹立自我、重新創(chuàng)造世界的過程。

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“誠身”與“守身”并重，所謂守身為大，就是堅守自己的名節(jié)，絕不作出違反道德，有悖禮法之事。儒家主張用道德教化世人，讓人知道善惡曲直。守身為大就是堅守自己的節(jié)操?？鬃又v“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”，為了實現(xiàn)“克己復禮”的抱負，周游列國、向王侯將相陳述自己的政治主張，不辭辛苦，甚至為此犧牲性命也在所不惜；或“食無求飽，居無求安”，在艱苦的條件下刻苦的學習各種本領，或為獻身某種事業(yè)忠貞不渝。這些以身殉道、寧折不彎、安貧守志、高潔自持之士，自古就受到人們的尊重與敬仰，被傳詠至今。儒家講“欲齊其家者，先修其身”，《大學》中的“八條目”把“修身”看做“齊家、治國、平天下”之基，修身也就是做人，把自己的心性修養(yǎng)好，“修身”者要有莊重、寬厚、誠信、勤敏、慈惠五種賢德。修身從孝開始，以孝為核心的“親親”道德為出發(fā)點，“君子篤于親，則民興于仁”，“教民親愛，莫善于孝，教民禮順，莫善于悌”(《孝經·廣要道章》)由此演化出仁與禮。禮是社會道德的外在規(guī)范，在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中均可適用，仁是社會道德的內在核心，孔子說“一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)以個人的修身為元點，“由己達人”至宗親、至熟人、至天下，最終達到“人人親其親，長其長，而天下太平”。

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四、身立在世：“無待逍遙”與“內圣外王”

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道家注重肉體的保全與精神的逍遙?！肚f子·養(yǎng)生主》所言“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”。這種自由自在，不是仰人鼻息，寄人籬下，而是放曠逍遙，合乎天道?！胺蚋┭龊跆斓刂g，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也。又何求于入籠而服養(yǎng)哉!”不拘謹固陋，不唯唯諾諾，要舒張個性，放曠逍遙。這是對生命的態(tài)度，也是人生處世的態(tài)度。面對楚王的使者的邀請，莊子說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?”莊子打發(fā)使者回去復命，并說：“吾將曳尾于涂中?！?《莊子·秋水》)不愿同錦衣玉食的犧牛一樣，作為被人宰殺作為祭祀的供品。所謂“形體保神，各有儀則謂之性”，莊子的生存不僅是物質階段的存活，而是保存身體到達精神的飛升即逍遙，這是莊子哲學中的最高人生境界?！谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！?《莊子·逍遙游》)這種逍遙是大氣磅礴，是精神的大氣象、大氣度。道家主張“治人，事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服”的國家治理觀念，在道德世界中，道家重自然而然，人與人是“順性而為”的交往，莊子的“逍遙”人生觀，就是反對用物“役使”人，以對抗外界對人自身的統(tǒng)治。

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儒道身體及其整個思想體系之異在于，道家強調身體對自然世界的依賴；儒家主張人在自然世界中生存，不是一般性的生存，有獨特的自主性和存在方式。儒家“由己及外”，感知外部世界是為了刺激心靈世界，進行內省與反思建立“人”的理想世界。儒家重視人的社會文化，重視禮樂教化?？鬃诱f“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)在儒家看來身體不僅僅是自我的生命載體，具有政治意義，尤其是對最高統(tǒng)治者和社會管理者的士大夫而言。10孟子說：“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)修身是儒家的基點，一個人在不得志的時候做好自己的道德修養(yǎng)，得志的時候讓天下的百姓都能得到好處。宋代大儒范仲淹發(fā)展為“不為良相，便為良醫(yī)”，不能實現(xiàn)治國的抱負，做個懸壺濟世的醫(yī)生，推己及人，舍己為人，醫(yī)治世人的身體，也是儒者的選擇。先秦儒學“內圣外王”的歷史來源是孔子對堯舜以來圣王思想與行事的總結，并提出了以“仁”和“禮”為兩個支柱的思想體系，在“內圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在于自己，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。在“外王”方面，儒家以“修己”為起點，而以“治人”為終點?！吨杏埂分v治理天下國家的“九經”在于“修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”。即修養(yǎng)自身，尊重賢人，愛護親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛護百姓，勸勉各種工匠，優(yōu)待遠方來的客人，安撫諸侯，是天下太平和合的重要保證。在孔子的思想中，內圣和外王是相互統(tǒng)一的，內圣是基礎，外王是目的，只有內心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達到內圣，也只有在內圣的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內圣只有達到外王的目的才有意義，外王實現(xiàn)了，內圣才最終完成。

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身在世界的存在是有時效的，再長壽的人也終有離開這個世界的時候。對于“死”，先秦儒道的態(tài)度也不盡同。談起先秦的生死觀，大家都習慣地引用孔子的“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)老子的“民不畏死，奈何以死懼之?”莊子的妻死“鼓盆而歌”。對生死之大事，儒家把重點放在社會與人生上，所謂“朝聞道，夕死可矣”，生的時候將做事情圓滿了，死也無憾了。老子崇尚自然，生與死是不可分割的一體兩面。莊子把生死當作氣的聚散，這種聚散時刻都在進行，與四季循環(huán)一樣自然而然，是天地大變中的一環(huán)。氣聚在一起，產生了身體，便誕生了生命，這沒有什么值得欣喜的，氣消散與天地間，生命消逝了，這也沒有什么值得悲傷的?！肚f子·大宗師》載子來死時，子犁也把生死看作自然一種變化，不喜不悲。道家這種逍遙的生死觀念，對后世影響深遠，東晉陶淵明講“甚念傷吾生，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”。要自由自在地生活，對生對死不喜不悲，該走則走，不必多慮，只有豁達坦然，才能逍遙灑脫。北宋大儒張載的“存，吾順事；沒，吾寧也”(《正蒙·乾稱》)。也是受到道家的影響。

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錢穆先生曾指出：“大體言之，儒家主進，道家主退。乃中國儒學自《中庸》《易傳》以下，無不兼融道家言，故知進必知退，乃中國人文大道之所在?！?1且不論儒道的這兩種人生態(tài)度對社會的積極與消極作用，其對中國人的安身立命、為人處世的深廣影響是客觀的、不容置疑的。儒家使人積極樂觀向上，道家讓人恬淡內斂清凈；儒家使人關注社會價值，道家使人關心自我的超越價值；儒家使人振奮，道家使人安逸。儒道互補，進退相宜，這是中國人從儒道中獲得的偉大的人生智慧。唯有依此，不僅使中國人實現(xiàn)了自身的心身平衡，由此及外，也獲得了推動社會進步的動力。儒道的這種互補在建構新的文化結構中仍有其積極性得以繼續(xù)發(fā)揮。

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結語

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自先秦始，儒道進退相宜的處事態(tài)度就有所顯現(xiàn)，所謂“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，得意則儒則進，失意則道則退。漢代的司馬遷以積極的人生態(tài)度崇信黃老，追求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就是儒道互補。魏晉時期，玄學家的“老不及圣”之辯，12何晏、王弼、郭象講名教與自然關系，把二者統(tǒng)一起來，也是儒道互補。張載說：“富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！?《正蒙·乾稱》)活著的時候做本分應該做的事，死了以后就安息了。生死順其自然，也是儒道互補。還有邵雍、周敦頤，兼綜儒道，開出宋代道學；北宋蘇軾對現(xiàn)實社會有所作為與為而有度的態(tài)度，“一蓑煙雨任平生”的恬淡知足與超然通達，對人生的豁達，是儒釋道三教合流的典型代表，也是其后士大夫的普遍心態(tài)；理學代表人物朱熹，集理學之大成，可是他時時流露出道家情懷，故追求“胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”(《四書章句集注·論語注》)。至于陸九淵、王陽明的心學一派學者，更是兼綜孔老，并會通釋學了。

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逮至封建社會末期，隨著市場的發(fā)展，儒道兩家的修身觀念逐步衰退與坍塌，尤其是敬重之風氣漸衰，至晚明，出現(xiàn)推崇肉身的美與力量，把身體視為快樂之源的重欲、逐馳聲色、“昧于治身”危害個人身心、不利家國穩(wěn)定的頹廢之風。儒家高度重視身心一體、以德養(yǎng)身的修身觀念，也隨之被邊緣化。

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儒家以“敬重”為核心的身體觀重在人倫，道家以“逍遙”為特色的身體觀重在自然。13道家以自然天性為世間萬事萬物的基礎，所謂“天生萬物”也是整個人類文明的出發(fā)點，既是儒家反復強調的人倫秩序也是建立在自然天性的基礎上，儒道互補也在于道家“能夠時時喚醒儒家對人與萬物天性的關注，尤其是對人之自然天性的關愛與尊重”14。所謂敬重與逍遙，是指儒道兩家對身心與世界的觀點互補互絀，儒道都主張“天人合一”，也就是“天人合德”，儒家和道家對天德有不同的理解，道家主張身體依賴自然世界；儒家則認為人在自然世界中是不同于其他存在物，人有自己的存在方式，有其自主性，能夠參與和改造世界。

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今天，我們的身體觀已經發(fā)生了很大的變化，但是對先秦儒家、道家的身體觀，我們采用“各引一端，崇其所善”的態(tài)度，仍然有所承續(xù)，這種承繼以宏大或細小、顯豁或隱秘的方式延綿不斷地發(fā)生著。15不僅是在身體觀念上，儒道互補的體現(xiàn)，在中國人的心理與情感中，也多處有所體現(xiàn)，正如邵漢明先生所指出的，中國人的“知足而不滿足，追求而不苛求”16就是儒道互補的體現(xiàn)。儒道互補是一種人生智慧，可以使人安身立命，活得積極而又灑脫。儒家的進取、務實與經世致用，道家的內斂、談玄與超越之學；儒家是社群之學，道家是個體之學；儒道互補，也是形而上學與形而下學的互補，儒道互補在不同人群和不同人生階段上各有側重。用儒家的進取有為的精神激勵我們?yōu)閭€人的發(fā)展、民族的復興、國家的昌盛而拼搏努力、建功立業(yè)。道家的逍遙智慧滋養(yǎng)我們的靈魂，讓我們在奮斗之余使自己的心靈歸于平和寧靜，撫慰我們內心的缺陷與憤懣。儒家精神與道家智慧的結合，使中國人進退總相宜，身心健康坦然，人格剛柔相濟，使我們既有輝煌的人生，又有健全的人格。

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注釋
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1唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》自序，北京：中國社會科學出版社，2006年，第4-5頁。
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2歐美學界對身體的研究主要集中在三個方面：一是對身體器官、生理及其與社會、文化的關系研究；二是身體與政治和權力結構的關系研究；三是由身體延伸出的醫(yī)療史、疾病史、福利救濟史、藥物史等相關生命關懷研究。
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3《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第167頁。
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4吳怡：《新譯老子精義》，臺北：三民書局，2013年，第91頁。
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5孟子曰“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也?！边@句話出自《孟子·離婁上》，無后為大是指沒有后德，不能被后人所尊重和效法。
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6孝與敬緊密相連，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)孝不只是物質上的贍養(yǎng)，貴在于“敬”，就是孔子感嘆的“色難”，要讓父母保持和顏悅色才是重中之重。
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7杜維明認為人是在天地萬物中感性最敏銳，也就是感情最豐富的存在，人的忠恕之道不是抽象說教，而是體之于身的一種自然涌現(xiàn)的感情，我們的身體不是仆役，不是手段，不是過渡，也不是外殼，而是自我的體現(xiàn)。杜維明：《從身心靈神四層次看儒家的人學》，載《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第447頁。
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8對道德的看法，孟子和荀子有所不同，孟子認為道德是人的本性，荀子認為道德是對人外在的、強制的約束。
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9陳榮捷認為《中庸》的“誠”是“使天與人合一的那種性質為‘cheng’(誠)，‘sincerity’(真誠)，‘truth’(真理)，或‘reality’(實在)。在這部經典著作中對這個觀念的廣泛討論使它同時成為心理學的、形而上的和宗教的概念。誠不只是一種精神狀態(tài)，而且還是一種能動的力量，它始終在轉化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行過程中一致起來?！眳⒁婈悩s捷：《中國哲學文獻選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第76頁。
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10臺灣學者黃俊杰指出，在中國思想史視野中，身體有三種最常見的形式：一是作為思維方法的身體；二是作為精神修養(yǎng)而呈現(xiàn)的身體，三是作為政治權力展現(xiàn)場所的身體。參見黃俊杰：《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《文史哲研究集刊》2002年第3期，第541-564頁。
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11錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第38頁。
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12《王弼傳》載：弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”圣人即孔子，王弼認為，最能體無的不是老子而是孔子，以此為“名教本于自然”立據，意在調和儒道。
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13不能理解為儒道兩家是截然二分的，儒家也有恬然之樂的逍遙精神，如“曾點氣象”“吾與點也”等。道家對生命也有敬重與敬畏的思想。
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14丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研究》2018年第9期。
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15儒道互補的事例很多，從中國人人生態(tài)度上的道家智慧傾向到政治取向上的儒家傾向并行，歷代士人既追求個性自由，又恪守禮教秩序，在入世和出世，樂觀進取與消極避世中追求平衡。在今天的鄉(xiāng)村葬禮上，事主以孝子之身對逝去的親人行敬重的喪禮，悲痛難忍；參加喪禮的來客，以“人死不能復生”“節(jié)哀順變”等勸慰事主看淡一些，逍遙一點，儒道的觀點在此交互、互補與互通。
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16轉引自張利明：《點亮智慧人生——讀邵漢明先生的〈儒道人生哲學〉》，《道德與文明》2011年第2期。

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責任編輯：近復

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