【林樂昌】論張載的理學綱領與氣論定位
論張載的理學綱領與氣論定位
作者：林樂昌（陜西師范大學哲學系教授）
來源：《孔學堂》2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌
耶穌2020年5月7日
【摘要】20世紀50年代以降，學術界流行的氣論定位方式是，把“氣”置于張載根本概念序列的首位，或把“氣”視為張載哲學的最高范疇。這樣給張載氣論定位，是為了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為“以氣為本”或“唯物論”的觀點居于主流地位。研究視角不同，張載氣論定位方式及其結果也將不同。有必要使用不同于“性質視角”的新視角亦即“綱領視角”，對張載哲學進行新的探索。本文首先對張載理學綱領的不同理解進行辨識認定與文獻確證，然后對張載理學綱領的意義進行整體性詮釋，最后在張載理學的綱領視角下對張載氣論進行新的定位。
【關鍵詞】張載 氣論定位 氣本論 “性質視角 “綱領視角”
引論：張載氣論的早期定位及其研究視角
20世紀50年代以降，學術界的張載哲學研究形成了一種為其氣論定位的特有方式。早期流行的這種氣論定位方式表現為：把“氣”置于張載一系列根本概念序列的首位，或把“氣”視為張載哲學的最高的中心范疇。這樣給張載氣論定位，是為了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為“一切唯氣”“以氣為本”或“唯物論”的觀點一直居于主流地位。在很長時間內，這幾乎成為這一領域研究的基本預設。后來，學術界的張載哲學研究者雖然回避了“唯物論”的提法，但仍有不少學者把張載哲學定性為“氣本論”。以“唯物論”為張載哲學定性，其中蘊含了一個邏輯錯誤，就是用“物質論”替換了“唯物論”。以往對張載哲學“唯物論”性質的論證，其主要根據是，認為“氣”是“唯物論”的基本概念。其實，“氣”只是“物質論”的基本概念，而不是“唯物論”的基本概念。若拋開物質與精神之間的關系，孤立地以“物質性”概念說明張載哲學的“唯物論”性質，是對判別唯物論與唯心論標準的改變。這一改變，勢必造成思想混亂。[1]
把“氣本論”或“唯物論”作為張載哲學研究的基本預設，可以說是使用“性質視角”對張載哲學進行研究所得出的結果。這一“性質視角”的形成，與蘇共中央書記日丹諾夫（Andrei Alexandrovich Zhdanov）所謂“哲學史定義”有直接的關系。從1949年至1956年，日丹諾夫哲學史定義被中國學術界作為“黨性原則”也就是“最高原則”加以接受。[2]在這個“最高原則”的支配下,與中國哲學所有領域一樣，張載哲學研究的首要工作是為其“定性”，而對作為研究工作出發(fā)點和基礎的相關“事實”則被忽略了。于是，在研究中出現了這種情況：對張載著作的文本加以改字引用，以牽合所謂“唯物論”的基本預設。這里僅舉一例，加以說明。張載說：“性者，萬物之一源。”[3]這是其“性”論的著名觀點。對此，有個別論著稱引作“‘氣’是萬物之源”。[4]把“性”誤解作“氣”，雖一字之差，卻改變了張載哲學的宗旨。
值得注意的是，恩格斯曾經對杜林哲學的所謂“原則”進行過嚴厲的批判。杜林（Karl Eugen Dühring）認為“原則”“是從思維而不是從外部世界得來的”，這就“把事情完全頭足倒置了”。杜林還認為，“原則應當被運用于自然界和人類，因而自然界和人類都應當適應這些原則”。針對杜林的這些觀點，恩格斯強調指出，“原則不是研究的出發(fā)點”，“原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的”。[5]按照恩格斯的看法，作為研究出發(fā)點的必須是“自然界和歷史”的客觀事實。據此有理由認為，作為張載哲學研究出發(fā)點的，也不應當是任何主觀“原則”，而必須是相關的客觀“事實”。與張載哲學研究相關的“事實”，包括三個方面：一是張載理學文獻和相關的儒家經典，二是從張載理學文獻和相關儒家經典中繹得出并被確證的張載“理學綱領”，三是相關的學術史實。在這三個方面的“事實”中，張載理學文獻，尤其是作為佚著的張載理學新文獻和相關的儒家經典，能夠為張載“理學綱領”提供確證；對于張載氣論的定位研究，張載的“理學綱領”更是具有關鍵意義的“事實”；相關的學術史實使我們有條件把作為個案研究的本論題置于綜合研究視野之中，這將有助于辨析張載理學與先秦陰陽五行學說及漢儒氣論之間的關系。總之，新的張載氣論研究必須首先面向“事實”本身。
任何以合理的方式提出問題和解決問題的關鍵，往往在于找到與以往不同的新視角，以便審視和解決問題。這是總結人類思維歷史所得出的一條重要經驗。[6]對于張載氣論研究而言，所找到的是不同于以上所謂“性質視角”的“綱領視角”。研究視角不同，所導致的張載氣論定位方式及其結果也將不同。以下，首先對張載理學綱領的不同理解進行辨識認定與文獻確證，然后對張載理學綱領的意義進行整體性和貫通性的詮釋，最后在張載理學的綱領視角中對張載氣論進行重新定位。
一、張載理學綱領的辨識認定與文獻確證
1.張載理學綱領的辨識認定。在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵7]可以把這四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評價“《太和》四句”說：“‘由太虛，有天之名’至‘知覺有心之名’，橫渠如此議論，極精密?！盵8]“《太和》四句”，是張載對“天”“道”“性”“心”四大概念的界定；若按上下順序每兩個概念一組，則可以構成張載理學“天道”論和“心性”論的基礎；而且，從“天”到“心”，還蘊含了張載“天—人”之學的基本框架。在此意義上，似乎可以把“《太和》四句”看作張載的“理學綱領”。
對于張載理學綱領，學者們存在不同的解釋。20世紀60年代末，在論及《正蒙·太和篇》第一章，亦即“太和所謂道”章時，牟宗三解釋說：“此為《太和篇》之首段，大體是根據《易傳》重新消化而成者。其所重新消化而成者，是以‘太和’為首出，以‘太和’規(guī)定道?！汀粗梁?。太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即謂為‘道’。”“此是《太和篇》之總綱領，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領。”[9]他強調，《太和篇》首章不僅是該篇的“總綱領”，而且也是《正蒙》的“總綱領”。據此可以理解為，《太和篇》首章還是張載理學思想的總綱領。牟宗三所謂張載理學的“總綱領”有兩個特點：一是認為，張載以“太和”規(guī)定道，作為能夠創(chuàng)生宇宙秩序的“道”便是張載理學的“總綱領”；二是認為，這個“總綱領”是以《易傳》作為其經典依據的。
任何一種思想或學說的綱領，都應當具有其框架結構，能夠據以概括其思想體系的整體內容或局部內容的宗旨。因而，思想或學說的綱領需要以概念組合或語詞組合的樣式出現。然而，牟宗三所謂“總綱領”僅以“道”這個單一概念作為支撐，缺乏整全的框架結構形式，難以反映張載理學的整體面貌。張載晚年精心構撰的“《太和》四句”，以“天”“道”“性”“心”四大概念為支撐。這四大概念排列有序，表述嚴整，界定清晰，并具備整全的框架形式，能夠充分展現張載“天—人”之學體系的面貌。因此，“《太和》四句”的綱領特征很突出。與牟宗三僅以“道”這個單一概念為支撐的“總綱領”相比，“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作為張載理學綱領的優(yōu)勢，是顯而易見的。
2.張載理學綱領的文獻確證。多年前，筆者曾多次提出以“《太和》四句”作為張載的“理學綱領”，[10]但當時還缺乏相關文獻依據。隨著張載理學新文獻的被發(fā)現和整理，這一問題得到了解決。中華書局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句的解說。[11]這表明，張載理學新文獻《禮記說》的《中庸》解說部分，為“《太和》四句”能夠作為張載的“理學綱領”提供了具有關鍵意義的文獻證明。
朱熹曾注意到《中庸》首章前三句與“《太和》四句”之間的關系。他指出，“‘由太虛，有天之名’；‘合虛與氣，有性之名’。‘天命之謂性’管此兩句”。“‘由氣化，有道之名’。‘率性之謂道’管此一句”。“‘合性與知覺，有心之名’。此又是‘天命謂性’，此正管此一句”。[12]朱熹的這些看法，能夠印證張載“《太和》四句”與《中庸》首章前三句之間是有對應關系的。在理學家中，無論詮釋儒家經典，還是解讀前輩學說，朱熹都表現出很強的“綱領”意識或“大綱”意識。在詮釋四書五經時，他總是首先分述各書、各經之“綱領”。[13]朱熹認為，“讀書先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”。[14]在朱熹那里，把張載對“《中庸》綱領”解說所形成的“《太和》四句”視作其理學綱領，可以說已經呼之欲出。在此基礎上，經過以上的分析和論證，在這里明確提出“《太和》四句”是張載的理學綱領這一判斷，就完全順理成章了。不難看出，張載理學綱領所依據的經典主要是《中庸》，這與牟宗三所謂張載理學“總綱領”所依據的經典主要是《易傳》，也是有所不同的。
總之，作為解說《中庸》綱領的張載理學新文獻《禮記說》，既還原了“《太和》四句”的語境，又提供了具有關鍵意義的文獻資料，從而確證了“《太和》四句”作為張載理學綱領的地位。
二、張載理學綱領的整體詮釋
“《太和》四句”作為張載的理學綱領，對其意義的詮釋不能以切割肢解的方式來進行，而應當顧及該綱領文本的局部解讀與整體解讀之間的循環(huán)，以整體貫通的方式來進行。張載理學綱領所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念，代表了天地間的四種存在。這四種存在之間的關系，或貫通，或感應，或聯結，或同構。因此，不能把這四大概念切割開來，僅作為孤立的概念加以分析。
1.“由太虛，有天之名”。對于《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，古今學者多看重由“性”“道”“教”三個概念組成的序列。與此不同，張載卻特意把《中庸》首章第一句的第一個字“天”納入其概念序列，并將其置于首位，從而把“性”“道”“教”三個概念組成的序列，改造為“天”“道”“性”“心”四個概念組成的序列。后來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[15]這與張載的思路若合符節(jié)。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”，[16]重建儒家“天”觀。句中的“由”字，是介詞，有“因”“以”“用”等義，其引申義為依據、憑借。在此句中，當以“借用”釋“由”字。[17]在張載看來，秦漢以來儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、實然化、經驗化了。針對這種傾向，他指出：“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。”[18]又指出：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也?！盵19]強調“天”不是有形的蒼蒼之天，而是支配自然界的原理之天。他告誡學者說：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當以心求天之虛?！盵20]在張載看來，道家的“太虛”概念具有無限性、超驗性、非實然性等優(yōu)點，可借此改造被漢儒實然化和經驗化了的“天”，從而使儒家之“天”重返“天之虛”的超越和神圣本體地位。[21]
2.“由氣化，有道之名”。此“由”字，與上句一樣，也是借用的意思。古今不少學者都把這句話中“道”的意涵完全歸結為“氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化理論。但這里誰是借用氣化的主體？這個主體當然應當是上句的“天”。《中庸》第二十章說“誠者，天之道”，認為“道”是歸屬于“天”的?！墩伞返谌钠麨椤疤斓馈?，也正是此意。朱熹解釋這句話說，“道”“雖雜氣化，而實不離乎太虛”[22]?？梢?，“道”既不可單獨歸結為“氣”或“氣化”，也不可單獨歸結為“天”或“太虛”，它是“太虛”與“氣”的統(tǒng)一體。[23]另外，認為“天”高于“道”，這是儒家天、道關系理論的傳統(tǒng)。[24]在“《太和》四句”的概念序列中，“天”既高于“道”，又下貫于“道”。就張載的“天道”理論看，它具有一本（以“天”或“太虛”為本）、兩層（宇宙本體論和宇宙生成論兩個層次）、三合（“天”或“太虛”與“陰氣”“陽氣”三者整合）的特征。
3.“合虛與氣，有性之名”。這句話中的“合”字，是整合的意思。張載說：“性其總，合兩也?！盵25]“合兩”之“兩”，指“虛”與“氣”兩者；其“合兩”之“合”，也是整合的意思。《中庸》首章第一句“天命之謂性”，揭示了“性”根源于“天”，但并未解釋何者謂“性”。在儒學史上，張載第一次對“性”的意涵加以界定，認為“性”是一個由本體之“天”或“虛”與現實之“氣”整合而成的結構性概念。在張載那里，“道”與“性”是同構的，二者都由“虛”與“氣”所構成。這正是張載強調“性與天道合一”[26]“性即天道”[27]的理由。值得注意的是，“太虛即氣”這一命題其實說的正是“《太和》四句”中“道”與“性”這兩個概念。在《正蒙·太和篇》第九章“太虛即氣”之下，張載緊接著說：“故圣人語性與天道之極?！盵28]可見，“太虛即氣”的基本意涵指向的正是“性”與“天道”。而“性與天道之極”之“極”，指的是張載理學概念序列中的最高概念，就是“天”或“太虛”。“太虛即氣”，與此處所說的“合虛與氣”，其他處所說的“太虛不能無氣”，[29]都指太虛與氣這兩種不同的宇宙力量在現實世界中是聯結整合為一體的。盡管“道”與“性”是同構的，但在宇宙生成過程中的作用則各有側重：“道”，主要作為宇宙萬物運行的動力，展現宇宙萬物的變化過程及其秩序；而“性”，則主要作為宇宙萬物生成的根源，賦予宇宙萬物不同的秉性或本質?！疤摷礆狻钡摹凹础弊至x，與張載話語系統(tǒng)中的“感”“合”等字義可互證互釋?！凹础迸c“感”“合”，說的都是“道”“性”內部存在虛、氣通過感應相互聯結、整合的機制。他所謂“感”，意為感應或感通。張載強調“感”一定是“同異、有無相感”，[30]是說特定主體（“太虛”）對異質的他者（“氣”）通過感應發(fā)揮關聯整合作用，使異質的兩種存在（太虛與氣）關聯整合為一個統(tǒng)一的存在（“道”或“性”）。在張載看來，“感即合也”，[31]是說“感”與“合”的意涵是相通的。張載論“合”的原則，是指“合異”或“非有異則無合”。[32]這意味著，相“合”的二者一定是異質的，否則，“合虛與氣”便成為“合氣與氣”的同語反復，[33]毫無學理意義。
4.“合性與知覺，有心之名”。“《中庸》綱領”并未言及“心”，而張載卻在其解說“《中庸》綱領”的“《太和》四句”這一概念序列中特意補入“心”，并加以界定。這是他對《中庸》的傳承創(chuàng)新。這句話中的“合”字，與“《太和》四句”的第三句一樣，仍是整合的意思。近現代西方哲學和心理學所謂“知覺”的含義，一般是特指外在對象直接作用于人的感覺器官而形成的整體映象。而包括張載在內的宋人所使用的“知覺”一詞則有所不同，它泛指人的一切感覺器官或身體官能的活動，相當于現代的感覺、認知、思維、意志、直覺等概念所體現的精神活動及其能力。宋代的儒者和佛教人士多直接以“知覺”為“心”。但張載卻并非僅以知覺為心，而是認為“知覺”與“性”整合在一起才構成“心”。應當說，張載對“心”的這種界定是相當獨特的。朱熹認為：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何‘合性與知覺’之有！”[34]牟宗三對張載有關“心”的界定也頗不以為然，他認為此語“不的當。‘合性與知覺’好像是說性體中本無知覺，性是性，加上知覺才有‘心之名’”[35]。朱熹認為“心”自有知覺，而牟宗三則認為“性”自有知覺，二者立足點不同，但都不認同張載的論“心”定義。研究一位哲學家的思想命題，應當看他對命題中的概念是如何界定的，進而把握概念的實質，并辨識概念之間的關系能否自洽。研究者不應當撇開哲學家對概念的界定，任由己說。朱熹未理解張載言“心”把“性”與“知覺”整合在一起的深意，牟宗三則僅基于其認為“性”本來就應該具有“知覺”來解讀張載這一命題。二人的解讀方法不可取，對張載的批評也不中肯。
張載論“性”，有客觀的和主觀的兩種角度。就包括人在內的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，“性”生成萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定，這一角度下的“性”是宇宙論的概念，并不具有“知覺”能力。張載論“心”定義中的“性”，由于與“知覺”相關，因而是專就人而言的，包括“天地之性”與“氣質之性”，這兩重人性都已含有主觀層面的意蘊。這一角度下的兩重人性，能夠分別對人的“知覺”發(fā)揮不同的作用。對于“氣質之性”，張載認為“君子有弗性者焉”。[36]“氣質之性”的缺陷使其對“知覺”所發(fā)揮的作用往往是消極的或是負面的。王夫之指出：“不尊德性，徇聞見而已?！盵37]“知覺”若不以德性為根據，則必將流于“聞見”。在“氣質之性”被否定（“弗性”）之后，能夠為“知覺”提供人性根據的便是“天地之性”。由于“天地之性”是“性之本原”，是“至善”的，[38]因而在“合性與知覺有心之名”這一命題中，“性”當指“天地之性”，亦即“至善”的德性。這樣，張載所界定的“心”，便既是道德心又是認知心。在他那里，即使作為認知心，其認知活動也是以“德性所知”為主導的。
總之，在張載理學綱領的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“天”對其他三個概念具有向下貫通的作用，從而使“天”“道”“性”“心”這四大概念在“天—人”框架下聯結為一個系統(tǒng)。在張載理學綱領中，“天”是最高概念，因而被置于四大概念序列的首位，而并未將“氣”視作可與“天”“道”“性”“心”相提并論的基本概念。正是張載對理學綱領從“天”到“心”的概念排序及其意涵界定，才使其理學體系內部的主觀原則與客觀原則相統(tǒng)一成為可能。在張載的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，除了“天”作為“至一”[39]的本體是無結構的，其他“道”“性”“心”三個概念都有其內在結構?！暗馈迸c“性”都是由太虛與氣整合而成的，[40]因而是同構的。“道”“性”“心”這三個概念的結構化，[41]既是張載理學概念的突出特征，也是對《中庸》綱領的理論創(chuàng)新。
三、張載理學綱領視角下的氣論定位
張載氣論的不同定位方式，是不同研究視角的結果。第一節(jié)對張載“理學綱領”的辨識認定和文獻確證表明，任何一種思想學說中的綱領性論述，遠比其一般性論述重要，應當格外倚重其綱領性論述。下面，將在張載理學的“綱領視角”下，給出與張載氣論早期定位方式不同的幾個結論。
第一，就張載理學綱領“天”“道”“性”“心”四大概念序列看其氣論定位。學術界主流觀點認為，張載最根本的四個觀念應排在首位的是“氣”，還把張載理學思想定性為以氣為本，認為張載把“天道”“天理”“天性”都看作是“氣”的屬性。[42]而如前述，作為“《中庸》綱領”的首章前三句根本就沒有提到“氣”，作為張載理學綱領的“《太和》四句”也沒有把“氣”作為可以與“天”“道”“性”相提并論的基本概念?？梢?，“氣”并不是處在“天”“道”“性”“心”四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范疇。實際上，“天”或“太虛”才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，[43]而“氣”只是處于“天”“道”“性”“心”四大概念序列之外的概念。如果把“氣”視作張載理學的根本概念或最高的中心范疇，豈不扭轉了從《中庸》到張載以“天”“道”為宗旨的儒學發(fā)展方向？
第二，就張載理學體系看其氣論定位。張載“天道”論和“心性”論的理學體系，是從其理學綱領的內部衍生、擴展而成的?！皻狻保⒉皇菑堓d理學體系的宇宙本體概念，也不是天地萬物的共同本原。實際上，“天”或“太虛”才是張載的宇宙本體概念，而“性”則是其宇宙生成根源的概念。把“氣”看作張載理學體系的根本觀念、本體概念或本原觀念，無法從張載的理學綱領或其他理論學說中獲得支持。在張載的理學體系和話語系統(tǒng)中，“氣”只是用以表述宇宙動能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經驗性詞語，其分陰分陽的相對性質和聚散不定的偶然狀態(tài)，不具備擔當宇宙本體的資格。此外，孤立的“氣”也并不是宇宙生成論的基本概念，具有結構特征的“道”與“性”才是宇宙生成論的基本概念，“氣”只是構成“道”與“性”的元素或條件。
第三，就宇宙生成過程看氣論的作用。“天”或“太虛”是宇宙生成過程中主導一切的力量，而“氣”在宇宙生成過程中所發(fā)揮的只是輔助作用，它為萬物的生成提供相應的材料、條件或元素。雖然“氣”參與了“道”“性”的構成，從而也參與了宇宙的生成活動，但“氣”所起的作用并不是主導性的，而只是輔助性的。
總之，依據張載理學的“綱領視角”不難看出，學術界對張載氣論的早期定位方式，高估了“氣”在張載理學概念序列中的地位，夸大了“氣”在宇宙生成過程中的作用，是對氣論定位的錯置。
【注釋及參考文獻】
[1]恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，北京：人民出版社，1972年，第15—16頁。并參見林樂昌：《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，《哲學研究》2004年第12期。
[2]?關于日丹諾夫哲學史定義對中國學術界的巨大影響，可參見喬清舉：《當代中國哲學史學史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第10、14、17、18頁。
[3]?張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第21頁。
[4]?侯外廬主編：《中國思想通史》（第4卷·上），北京：人民出版社，1959年，第557頁。
[5]?恩格斯：《反杜林論》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，北京：人民出版社，1970年，第31—32頁。
[6]?倫納德·蒙洛迪諾：《思維簡史：從叢林到宇宙》，龔瑞譯，北京：中信出版社，2018年，第365頁。
[7]?張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
[8]?朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1432頁。
[9]?牟宗三：《心體與性體》（第1冊），臺北：正中書局，1996年，第437頁。
[10]?參見林樂昌：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》，《中國哲學史》2008年第4期；林樂昌：《論張載理學對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，《哲學研究》2013年第2期。
[11]?張載：《禮記說·中庸第三十一》，《張子全書》卷十四，林樂昌編校，西安：西北大學出版社，2015年，第384頁。
[12]?朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1431頁。
[13]?參見黎靖德編：《朱子語類》卷十四、卷十九、卷六十二、卷六十五至卷六十七、卷七十八、卷八十、卷八十三、卷八十四，王星賢點校。
[14]?朱熹：《中庸一·綱領》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1480頁。
[15]?朱熹：《中庸或問》，《四書或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第6冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第46頁。
[16]?脫脫等：《道學一》，《宋史》卷四百二十七，北京：中華書局，1985年，第12724頁。
[17]?王夫之：《中庸》，《讀四書大全說》卷二，北京：中華書局，1975年，第69頁。
[18]?張載：《系辭上》，《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第177頁。
[19]?張載：《參兩篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第12頁。
[20]?張載：《語錄中》，《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
[21]?張載為何以道家“太虛”釋“天”，如何詮釋“天”或“太虛”的意涵？請參見林樂昌：《論張載理學對道家思想資源的借鑒和融通——以天道論為中心》，《哲學研究》2013年第2期。
[22]?朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1430頁。
[23]?張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第60頁。
[24]?李澤厚認為，“儒道兩家的差異在一定意義和范圍內表現在‘天’‘道’這兩個范疇的高低上”。在道家，“‘道’高于‘天’；儒家則相反，‘天’高于‘道’”。參見李澤厚：《荀易庸紀要》，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第131頁。
[25]?張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第22頁。
[26]?張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第20頁。
[27]?張載：《乾稱篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
[28]?張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第8頁。
[29]?張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第7頁。
[30]?張載：《動物篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第19頁。
[31]?張載：《動物篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第19頁。
[32]?張載：《乾稱篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
[33]?馮友蘭曾經質疑說，張載“所謂‘合虛與氣’者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎”？（參見馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第861頁）勞思光更斷言“‘合虛與氣’一語，便不可通”。其理由是，“張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎”？［參見勞思光：《新編中國哲學史》（第3卷·上），桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第134頁］
[34]?朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1432頁。
[35]?牟宗三：《心體與性體》（第1冊），臺北：正中書局，1990年，第529—530頁。
[36]?張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第23頁。
[37]?王夫之：《中正篇》，《張子正蒙注》卷四，《船山全書》（第12冊），長沙：岳麓書社，1992年，第165頁。
[38]?張載：《孟子說·告子章句上》，《張子全書》卷十六，林樂昌編校，第445頁
[39]?張載認為，“靜”與“動”是相對的，而太虛則是“至一”的。參見張載：《語錄中》，《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第325頁。
[40]?向世陵和馮禹較早注意到，“太虛與氣”的關系，屬于“構成形式的內部聯系”。還提出，相比之下，“朱熹的理氣截然是二物”，“是‘明珠在水’‘人跨馬’的外部聯系”。（參見向世陵、馮禹：《儒家的天論》，濟南：齊魯書社，1991年，第191頁）這一觀察是很準確的。
[41]?王泛森在研究中國近代思想史時，提出把概念“想象成一個結構”的必要性。參見王泛森：《中國近代思想與學術的系譜》，上海：上海三聯書店，2018年，第566頁。按，與此不同，張載理學的基本概念有其結構則是真實的，而不是“想象”的。
[42]?如張岱年認為，張載是“惟氣的本根論之大成者”，并將其“宇宙本根論”的最根本的四個觀念，即“氣”“太和”“太虛”“性”都歸結為“氣”。參見張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第42—43頁。另參見龔杰：《張載評傳》，南京：南京大學出版社，1996年，第39、208頁。
[43]?有學者認為，在張載的話語系統(tǒng)中，“天”是“太虛之別名”（張岱年：《中國哲學大綱》，第43頁）。按：本文認為，“天”是儒家本有的概念，而“太虛”則是源自道家的概念，張載借用道家的“太虛”是為了改造儒家“天”觀。因而，對張載而言，“天”應當是本名，“太虛”則是別名。
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