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?；韬钅?/font>“孔子衣鏡”的弟子選配旨趣及相關(guān)問(wèn)題蠡測(cè)

作者：王剛

來(lái)源：《地方文化研究》2019年第5期

時(shí)間：子二五七零年歲次庚子閏四月十九日甲申

??????????耶穌2020年6月10日

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（南昌海昏侯墓出土孔子衣鏡）

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?；韬钅埂翱鬃右络R”的弟子選配旨趣及相關(guān)問(wèn)題蠡測(cè)

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摘要：?；韬钅箍鬃右络R中的孔門(mén)弟子選配，采取的是這種五加二的模式，筆者揣測(cè)，這可能是一種有意的安排。這種安排，一方面因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規(guī)格，以貼近事實(shí)；另一方面，總數(shù)為七，又不用七人直接相配，既是對(duì)其“王者”的認(rèn)可，同時(shí)又是對(duì)于“素王”之“素”的一種體認(rèn)。在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹臺(tái)滅明作為直追“十哲”者，比之其他弟子，應(yīng)該有著不一樣的分量。這三位弟子的進(jìn)入與編排，有著內(nèi)在的寓意。這些安排，很可能都與劉賀過(guò)去的遭遇有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，傳達(dá)了撰作者的“《春秋》筆法”，與劉賀的際遇和心境相結(jié)合，能窺見(jiàn)某些內(nèi)在的“微言大義”。

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關(guān)鍵詞：孔子衣鏡，孔門(mén)弟子；選配；《春秋》筆法

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“孔子衣鏡”是南昌漢代?；韬钅钩鐾恋闹匾奈铩Ｔ谶@件器物之上，除了現(xiàn)存最早的孔子圖文之外，孔門(mén)弟子資料也是重要組成部分。根據(jù)考古工作者的介紹，有五位弟子與孔子一起出現(xiàn)在衣鏡的背板之上，他們?yōu)椋侯伝?、子贛（子貢）、子路、堂駘子羽（澹臺(tái)滅明）、子夏。這六人兩兩相對(duì)，分置于三個(gè)圖框之內(nèi)。

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關(guān)于孔門(mén)弟子問(wèn)題，筆者作過(guò)相關(guān)的探研，其中一個(gè)核心問(wèn)題是，孔門(mén)弟子的選配以“四科”為核心，又有所調(diào)整變化。[①]由此需要進(jìn)一步指出的是，在衣鏡背板之上與孔子相匹配的弟子，除了“四科”的四名弟子外，還增添了澹臺(tái)滅明，合而為五。此外，在衣鏡掩的背面，又有曾子、子張二人的圖文資料。由于損毀嚴(yán)重，“只能模糊看到中間有兩個(gè)人物的頭頸部，”但可以辨識(shí)的是，從左至右，書(shū)有子張和曾子兩人姓名，以作為榜題，子張的文字內(nèi)容可以部分釋讀，但“右側(cè)曾子傳記文字基本無(wú)法辨識(shí)?！盵②]

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這種選定與組合，前無(wú)所承，顯然不是由某種固定的程式所決定。作為一種個(gè)性化的表達(dá)，撰作者及物主，也即劉賀的思想，當(dāng)寄托于此。在筆者看來(lái)，這種安排，乃是在現(xiàn)實(shí)際遇的沖擊下，以往事澆胸中塊壘，從而建構(gòu)了一種微觀的知識(shí)譜系，通過(guò)傳達(dá)背后的思想，托物詠志，紓解心中的怨憤。

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要之，孔門(mén)弟子的選配不是隨意為之，背后的意蘊(yùn)或旨趣，乃是核心存在，然而，它若隱若現(xiàn)，難以明晰或窮究。下面，筆者就試作一番揣測(cè)，以提供某些可能性的答案，不敢言所論必是，僅拋磚引玉，以就正于方家。

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一、“爭(zhēng)臣”與“素王”：衣鏡中弟子數(shù)的象征意義及相關(guān)問(wèn)題

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（一）問(wèn)題的提出

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由本論題出發(fā)，細(xì)審衣鏡圖文，我們產(chǎn)生了如下的疑問(wèn)，在衣鏡背板之上，有五位弟子與孔子相配，雖然主體來(lái)自于“四科”系統(tǒng)，但畢竟數(shù)量不是四，而改變?yōu)槲濉＿@是為何呢？此外，兩位弟子曾子、子張雖出現(xiàn)在衣鏡之上，但進(jìn)一步的問(wèn)題是，他們?yōu)槭裁床慌c顏回等一起，以七大弟子的組合共同出現(xiàn)于背板之上，以與孔子相配呢？

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筆者以為，這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，不是偶然無(wú)章的混合結(jié)果，而是具有深意的安排。

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這種深意的產(chǎn)生，就所依托的文化土壤來(lái)說(shuō)，是因?yàn)樵谇貪h時(shí)代，尤其是東漢之前，對(duì)于數(shù)字的敏感與比附，成為一種深入骨髓的文化習(xí)慣。與后世之人不一樣的是，秦漢時(shí)代的人特別喜歡賦予某些數(shù)字特殊的意義。如在當(dāng)時(shí)所流行的“五德終始”說(shuō)中，有大量的數(shù)字問(wèn)題纏繞其中，又如術(shù)數(shù)則由此成為了一種流行的學(xué)問(wèn)，直至于所謂的“三七之厄”、“陽(yáng)九之厄”、“百六之會(huì)”等，居然使得統(tǒng)治階層憂心忡忡，甚至最終推動(dòng)了王莽的篡權(quán)與改制。[③]

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不僅如此，在作為意識(shí)形態(tài)的漢代經(jīng)學(xué)中，也充斥著這些內(nèi)容，如在漢代，尤其是在西漢論《易》，以象數(shù)為基礎(chǔ)而推衍，而在《齊詩(shī)》中，則有所謂的“四始五際”及“五性”、“六情”、“十二律”等論說(shuō)。甚至董仲舒、司馬遷這樣的學(xué)者也都打上了此種烙印。如在《春秋繁露》中，有許多的數(shù)字比附，在《人副天數(shù)》中，更是將人的骨節(jié)確定為三百六十六，大節(jié)十二，以與“天數(shù)”相對(duì)應(yīng)。同樣的，在《公羊》學(xué)中，十二公比附十二月，已成為了人所共知的常識(shí)。而司馬遷則仿其例，作“十二本紀(jì)”。要知道，《秦始皇本紀(jì)》、《高祖本紀(jì)》可以算皇帝的傳記，《殷本紀(jì)》、《周本紀(jì)》是寫(xiě)一個(gè)朝代的，《秦本紀(jì)》的傳主，更是非天下之主，嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，它們的排序，是稱不上協(xié)調(diào)一致的，但為了對(duì)應(yīng)十二之?dāng)?shù)，故而有此安排。這些在后世都是難以想象的情形，但它們就實(shí)實(shí)在在地發(fā)生在秦漢時(shí)代。由此，在對(duì)數(shù)字敏感度極高的西漢時(shí)代，所謂的“五”、“七”具有別樣的意義，就不是一種筆者的囈語(yǔ)妄想，而是符合當(dāng)時(shí)語(yǔ)境的可能的后果。

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循此理路，結(jié)合劉賀本人的際遇，“爭(zhēng)臣”問(wèn)題遂引發(fā)了我們的重視。在筆者看來(lái)，作為一個(gè)重要的思想燃點(diǎn)，“爭(zhēng)臣”問(wèn)題激蕩于劉賀的內(nèi)心世界，而無(wú)法公開(kāi)言說(shuō)。進(jìn)一步言之，當(dāng)劉賀對(duì)己所推崇的“至圣”及其弟子進(jìn)行圖文編排時(shí)，這種情愫不由然地滲入其間。它與孔子的“素王”問(wèn)題交融在一起，遂使得衣鏡中弟子數(shù)的編排，具有了強(qiáng)烈的象征意義。要之，孔子的政治定位與劉賀的慘痛際遇在此得以融匯，衣鏡背后蘊(yùn)含著豐富的政治文化內(nèi)容。

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據(jù)《漢書(shū)·霍光傳》，所謂“爭(zhēng)臣”問(wèn)題，來(lái)自于劉賀被廢之際的最后爭(zhēng)辯。當(dāng)時(shí)，霍光等人以太后名義罷黜劉賀的皇帝身份，“令王起拜受詔”，在倉(cāng)猝無(wú)備的情況下，劉賀欲作最后的掙扎，不禁脫口而出道：“聞天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道不失天下?！彼鲎杂凇缎⒔?jīng)·諫爭(zhēng)章》，為一段著名的孔子言論：“昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下。諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)。大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家?！币龃苏Z(yǔ)，劉賀的言下之意為，即便我做的不好，你們這些手下的臣子們也應(yīng)該勸諫我，做孔子所推重的“爭(zhēng)臣”，而不是密行廢黜。然而，在殘酷的宮廷政變中，講的是實(shí)力，這種理論爭(zhēng)辯顯然蒼白無(wú)力，霍光回應(yīng)道：“皇太后詔廢，安得天子？”他以皇太后的名義，明明白白地告訴劉賀，你已不再是皇帝了，沒(méi)有資格提任何要求。而且“乃即持其手，解脫其璽組，奉上太后，扶王下殿，出金馬門(mén)，群臣隨送。”強(qiáng)行將其趕下了皇位。

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毫無(wú)疑問(wèn)，廢黜一幕，是劉賀命運(yùn)的大轉(zhuǎn)折，也是他內(nèi)心揮之不去的最大隱痛。在被逐出皇宮時(shí)，可以說(shuō)，不僅沒(méi)有一丁點(diǎn)講理的地方，甚至高大上的孔子理論，也被無(wú)視和踐踏，無(wú)法護(hù)衛(wèi)一個(gè)皇帝應(yīng)有的尊嚴(yán)。不消說(shuō)，劉賀的內(nèi)心是極不服氣的，滿腔的憤懣亦可想而知。然而，為了身家性命計(jì)，這種情愫只能深藏于心，無(wú)法公開(kāi)表露。以一般情理揣度，得不到回應(yīng)的“爭(zhēng)臣”之辯，對(duì)心理的傷害和沖擊之大，不言而喻。這樣一種抑壓于心的感受，終歸需要抒發(fā)之所，而孔子衣鏡恰恰可以成為這樣的載體。

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我們注意到，孔子雖為布衣，但衣鏡中的孔子充滿著圣性，隱然以“素王”的面目而出現(xiàn)，孔門(mén)弟子與其有著君、臣式的關(guān)系建構(gòu)。[④]由此，在通觀衣鏡圖文資料時(shí)，就不禁要思考這樣的問(wèn)題：既然孔子有著“君”，也即“素王”的身份，在圖像表現(xiàn)中，弟子們當(dāng)然也要以“素臣”的身份及數(shù)量與之相配，才合情合理。但進(jìn)一步的問(wèn)題是，相配的“素臣”之?dāng)?shù)，應(yīng)該根據(jù)什么而做出呢？以劉賀的遭際而言，“天子有爭(zhēng)臣七人”云云，應(yīng)當(dāng)是最為適合的知識(shí)基礎(chǔ)。這不僅在于，它為劉賀所熟悉和推重，并具有深刻的個(gè)人記憶和政治意義，更重要的是，它本身就是孔子之言，契合孔門(mén)的“君臣”配備邏輯。簡(jiǎn)言之，對(duì)于“爭(zhēng)臣”有著不一般記憶的劉賀，將這一孔門(mén)系統(tǒng)之內(nèi)的數(shù)目與衣鏡圖文相配，有著內(nèi)在的情理支撐。

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然而，可注意的是，按照所謂“天子有爭(zhēng)臣七人”的論述，與孔子直接相配的弟子應(yīng)該是七人，但為何是五人呢？這樣的情狀，不是與前論直接矛盾嗎？在筆者看來(lái)，這與漢代對(duì)于“素王”的理解直接相關(guān)，并很可能有著太史公的影響。

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（二）“素王”定位與五、七之?dāng)?shù)

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習(xí)文史者皆知，孔子作為“素王”，是漢代經(jīng)學(xué)，尤其是《公羊》學(xué)中的一種普遍共識(shí)，尤其是“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，孔子地位日漸尊崇，儼然贏得了天子一般的地位?？鬃右络R所采正是這一路徑。

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但問(wèn)題是，“素王”之“素”，乃為虛空之意。孔子的地位，因其“道”而生，易言之，因朝廷奉行孔子之道，故而他的地位崇高，而不是真的說(shuō)，孔子就是天子。所以，我們看到，在歷史性的“天人三策”中，董仲舒一方面提出：“孔子作《春秋》，先正王而系萬(wàn)事，見(jiàn)素王之文焉?！币布词?，“素王”孔子的《春秋》之道，需要成為行動(dòng)的最高準(zhǔn)則。但另一方面，在帝王祥瑞方面，孔子“自悲可致此物，而身卑賤不得致也?！盵⑤]董氏告訴我們，孔子因有德無(wú)位，所以他可以引致“王者之瑞”，卻不能成為真正的“王者”，只能做“素王”。真正的“王者”是需要有德有位的，也即所謂“居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資”的現(xiàn)實(shí)君王?？傊?，“素王”雖有天子一般的尊位，但他畢竟是“素”，不能與真正的天子等量齊觀。

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由此，在漢代的歷史譜系中，對(duì)孔子如何安排和定位，成為一重要問(wèn)題。進(jìn)一步言之，既要體現(xiàn)其“素王”之中“王”的品質(zhì)，又不能無(wú)視“素”的特性，如何最為恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合和表達(dá)，成為關(guān)鍵所在。

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可注意的是，在劉賀之前，司馬遷較為成功地解決了這一問(wèn)題。他的作法是，在歷史譜系中，將孔子列入“世家”。習(xí)文史者皆知，“世家”本指世代相傳的高門(mén)貴族，司馬遷移用過(guò)來(lái)，書(shū)寫(xiě)諸侯一級(jí)的傳記，遂成為《史記》體例的一部分。

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以諸侯這一政治級(jí)別為視野，來(lái)審視《史記》，可以發(fā)現(xiàn)的是，在“世家”中，有兩篇頗為特異，它們是《孔子世家》與《陳涉世家》。就前者而言，孔氏雖在后世成為顯赫的高門(mén)大戶，但孔子本人只能算是布衣，或沒(méi)落貴族。由此，《索隱》曰：“孔子非有諸侯之位，而亦稱系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故稱系家焉。”也就是說(shuō)，孔子雖非諸侯，但以文化傳承，而成“世家”。就后者而言，陳勝在反秦之后，割據(jù)一方，雖具有入“世家”的資格，但問(wèn)題是，一則他建號(hào)“張楚”，號(hào)令天下，劉、項(xiàng)無(wú)論誰(shuí)得天下，都與這一系統(tǒng)密切相關(guān)，說(shuō)起來(lái)，他的身份并不止于諸侯，而是曾具有天下之主的資格；二則陳勝無(wú)后代接續(xù)其位，與其他世家綿延傳承完全不同。《索隱》解釋道：“勝立數(shù)月而死，無(wú)后。亦稱‘系家’者，以其所遣王侯將相竟滅秦，以其首事也。”

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揆之于史，《史記》之《索隱》、《正義》等所給出的意見(jiàn)，固然有可取之處，可反映一面之事實(shí)，但疏漏也不在少數(shù)，不能解釋全部，甚至最核心的緣由所在。依筆者所見(jiàn)，細(xì)繹《史記》撰作的旨趣，還有更為重要的一面在于，孔子與陳勝乃是承上啟下的布衣王侯，即具有所謂的“王者”的身份，但又不是完全的“王者”。根據(jù)歷史的貢獻(xiàn)和特殊性，他們作為特例，而進(jìn)入“世家”。

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由此，翻檢《史記·太史公自序》，我們注意到，在討論各篇作意之時(shí)，司馬遷雖將孔子列入“世家”，但他是以周衰之后的“王道”承接人而得以入選，所謂：

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周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(lè)崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道，匡亂世反之于正，見(jiàn)其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世。作《孔子世家》第十七

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這樣的孔子，可以說(shuō)，與諸侯勢(shì)位毫不相關(guān)，他的出現(xiàn)，乃是為后世樹(shù)立“王道”規(guī)范，也即是，以“六藝”作為后世的“統(tǒng)紀(jì)”。

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而所謂的“統(tǒng)紀(jì)”，與后世所揄?yè)P(yáng)的“王道”及“王者”的地位密切相關(guān)?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸捌垶樯疲笫雷訉O必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！睆倪@個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世”的孔子，已隱然被視之為創(chuàng)業(yè)“天子”了，只是這一“天子”為“素王”，以“道”來(lái)統(tǒng)攝天下。作為握“道”者，他雖然可以“正王而系萬(wàn)事”，也即前所言及的“作《春秋》”“見(jiàn)素王之文”，但由于“素王”畢竟是虛空之位，所以以“世家”來(lái)加以排序。職是故，孔子雖入“世家”，但卻不同于一般“世家”，其所具有的是“王者”之統(tǒng)。它不僅體現(xiàn)了孔子的至高地位，就本論題出發(fā)，更重要的是，它還需要后世綿綿接續(xù)，即所謂“繼統(tǒng)”。也就是說(shuō)，孔子“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，其繼承者則需“繼統(tǒng)”。

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翻檢史籍，尤其是兩漢資料，可以看到，“繼統(tǒng)”乃是指對(duì)天子之業(yè)的接續(xù)，如《漢書(shū)·楚元王劉交傳附劉歆傳》曰：“今圣上德通神明，繼統(tǒng)揚(yáng)業(yè)。”《韋賢傳附子玄成傳》則曰：“孝宣皇帝以兄孫繼統(tǒng)為孝昭皇帝后。”“繼統(tǒng)”者何以存在，其具體作為又該當(dāng)如何呢？簡(jiǎn)言之，先帝“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”于前，接續(xù)者需要“繼統(tǒng)”于后，將所創(chuàng)之“業(yè)”發(fā)揚(yáng)光大，也即所謂“興業(yè)”。所以《后漢書(shū)·黃瓊傳》曰：“光武以圣武天挺，繼統(tǒng)興業(yè)，創(chuàng)基冰泮之上，立足枳棘之林?！庇杀菊擃}出發(fā)，可注意的是，《史記·太史公自序》曰：“孔氏述文，弟子興業(yè)，咸為師傅，崇仁厲義。作《仲尼弟子列傳》第七。”這種政治類型的話語(yǔ)，不僅限于孔子，亦出現(xiàn)于孔門(mén)弟子身上。也就是說(shuō)，在司馬遷撰作孔子及弟子的傳記時(shí)，列入“世家”的前者，卻是以“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的帝王身份而出現(xiàn)；而后者則等同于承接“王業(yè)”的“繼統(tǒng)興業(yè)”之人。

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在歷史上，孔子當(dāng)然不是天子?！八赝酢苯巧街谏恚且环N特殊的歷史哲學(xué)或者經(jīng)學(xué)思維。這一邏輯理路的的源頭，來(lái)自于“周道”的衰微。依據(jù)戰(zhàn)國(guó)兩漢以降的儒學(xué)及經(jīng)學(xué)理路，尤其是從《公羊》學(xué)視角來(lái)看，在周王室已不能掌控天下，春秋戰(zhàn)國(guó)“禮樂(lè)崩壞”之后，舊的“王者”已然不復(fù)存在，此后所追尋的乃是“大一統(tǒng)”的“新王”。直至漢王朝出現(xiàn)，才“繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)理中國(guó)”，使得“周道”得以重光，并推動(dòng)了“素王”理論的盛行。根據(jù)這一思路，在漢代思想界，在“上無(wú)天子，下無(wú)方伯”的特殊狀態(tài)下，承接“周道”的孔子及《春秋》，被賦予了天子的權(quán)威，也即《孟子·滕文公下》所言的“天子之事”，但這是暫時(shí)性，不完整規(guī)范的權(quán)且之舉。我們注意到，孔子衣鏡在撰文時(shí)，亦遵循著這一思想理路。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者已有專論，此處不再贅論。[⑥]

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結(jié)合本論題，需要進(jìn)一步注意的是，司馬遷在撰作“世家”時(shí)，《孔子世家》“第十七”居于春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的各“世家”之后。作為“周室既衰”的產(chǎn)物，孔子所為，“以達(dá)王道，匡亂世反之于正”，正是要回到王者所具的“五帝三王之道”，也即“周道”所屬的這一類型的“正道”之上。在此，孔子顯然是作為“周道”的總結(jié)性人物而出現(xiàn)。甚至孔子之前的東周“世家”們，也是因其不完全偏離“周道”而得以入傳，所以《史記·太史公自序》在論及《孔子世家》的前一篇《田敬仲完世家》的作意時(shí)，是這樣說(shuō)的：“嘉威、宣能撥濁世而獨(dú)宗周，作《田敬仲完世家》第十六?！辈粌H如此，陳勝入“世家”，亦與“周道”遞嬗有關(guān)，它緊接著《孔子世家》而來(lái)。在秦以亂世視之，不計(jì)入“正道”的思維下，如果說(shuō)，孔子以“素王”而暫代“王者”之責(zé)；陳勝則因其滅秦最終開(kāi)辟了“撥亂反正”的道路，前者為承前，后者則是啟后。故而《太史公自序》云：“桀、紂失其道而湯、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陳涉發(fā)跡，諸侯作難，風(fēng)起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發(fā)難。作《陳涉世家》第十八?！?o:p>

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要之，在由周而漢的歷史進(jìn)程中，孔子及陳勝雖不是真正的世家，但又必須在歷史中占據(jù)特別的地位，以他們?yōu)椤笆兰摇保耸恰安坏靡选敝?。質(zhì)言之，他們具有“王者”的身份，在由周而漢的歷史進(jìn)程中，曾行“天子之事”，以“素王”或相當(dāng)?shù)牡匚?，使得天下“撥亂反正”，重新接續(xù)“五帝三王”之道，從而由亂世中走出，為漢家天下開(kāi)啟了序幕。從這個(gè)角度來(lái)看，孔子和陳勝入“世家”，為一時(shí)之權(quán)，屬于司馬遷的“《春秋》筆法”。

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在前面的論述中，筆者已經(jīng)指出，劉賀在制作衣鏡時(shí)，曾參考了《史記》中的《孔子世家》，對(duì)于司馬遷的評(píng)價(jià)之語(yǔ)亦頗為認(rèn)同。在“素王”的君臣位數(shù)安排上，看起來(lái)，他也遵循了太史公的先例，將孔子以諸侯之位視之，故而與之直接相配的就不是天子的“爭(zhēng)臣”七人，而是因“諸侯有爭(zhēng)臣五人”，將五大弟子與之相匹配。但是，衣鏡之上的弟子安排，又有耐人尋味之處，那就是，曾子和子張兩位弟子單列在衣鏡掩之上，如果與五大弟子相加，總數(shù)還是七位。因衣鏡殘缺，不能完全恢復(fù)原貌，故而完整的圖文如何，不敢貿(mào)然斷論。但如果弟子數(shù)就僅為這七人，而且采取的是這種五加二的模式的話，筆者揣測(cè)，這可能又是一種有意的安排。這種安排，一方面因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規(guī)格，以貼近事實(shí)；另一方面，總數(shù)為七，又不用七人直接相配，既是對(duì)其“王者”的認(rèn)可，同時(shí)又是對(duì)于“素王”之“素”的一種體認(rèn)。

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二、曾子與子張

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習(xí)文史者皆知，對(duì)孔門(mén)弟子作傳記的早期文獻(xiàn)，除了《史記·仲尼弟子列傳》之外，還有《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》。兩廂比較，我們注意到，它們?cè)谟涊d孔門(mén)七十弟子時(shí)，前十位皆為“四科十哲”。雖內(nèi)在次序稍有小異，也即是，《孔子家語(yǔ)》依據(jù)《論語(yǔ)》的排序，而《仲尼弟子列傳》則是先“政事”后“言語(yǔ)”，但它們都是以十大弟子居首，這種共同排序，應(yīng)體現(xiàn)了孔門(mén)內(nèi)部的某種共識(shí)。緊接著這十位弟子的，為子張、曾子、澹臺(tái)滅明，二者順序又完全一樣。我們有理由相信，在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹臺(tái)滅明作為直追“十哲”者，比之其他弟子，應(yīng)該有著不一樣的分量。值的一提的是，“孔子衣鏡”在繪作圖文時(shí)，以左為尊，查核衣鏡掩中的圖文，曾子與子張?jiān)谝黄饡r(shí)，左為子張，右為曾子，也即先子張，后曾子，與《史記》、《孔子家語(yǔ)》的排序完全一致。在筆者看來(lái)，劉賀在將這三人納入衣鏡圖文時(shí)，應(yīng)該是受到了這種傳統(tǒng)的影響，從而沿用了原序列。

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由本論題出發(fā)，排序問(wèn)題雖值得關(guān)注，但并非本文核心所在。在筆者看來(lái)，更重要的是，這三位弟子的進(jìn)入與編排，有著內(nèi)在的寓意，傳達(dá)了撰作者的“《春秋》筆法”，與劉賀的際遇和心境相結(jié)合，能窺見(jiàn)某些內(nèi)在的“微言大義”。為了論證方便，我們先將子張、曾子放在一起作討論，并將曾子居前；澹臺(tái)滅明的問(wèn)題，則在下一節(jié)文字中集中論述。下面，就具體論之。

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（一）曾子稱謂問(wèn)題

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曾子與子張并論時(shí)，首先引起我們注意的，是曾子的稱謂問(wèn)題。具體說(shuō)來(lái)，在衣鏡文中，“曾子”的稱謂，在孔門(mén)弟子中最為特異。與之并列的子張，與顏淵、子路等一樣，皆稱字不名，它們雖也屬尊稱，但較之曾參以“子”相稱，顯然是兩種級(jí)別。習(xí)文史者皆知，稱“子”，表現(xiàn)著弟子對(duì)老師的尊重，與稱字不名的性質(zhì)完全不同。就此點(diǎn)而言，似乎在衣鏡中，曾子的地位應(yīng)該遠(yuǎn)在其他同門(mén)之上。但問(wèn)題是，巨大的反證也同樣存在。如果曾子地位特為尊崇，且不說(shuō)他沒(méi)有列入衣鏡背板的圖文之中，與孔子相配。在與子張并列時(shí)，尚排在其后?？磥?lái)，衣鏡中的曾子之稱，并非出于尊崇之故，而是另有緣由。

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這一緣由是什么呢？簡(jiǎn)言之，曾子之稱乃是當(dāng)時(shí)的文化習(xí)慣，衣鏡文沿用而已。

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我們知道，春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，各學(xué)派的弟子稱師為“子”。也就是說(shuō)，被稱之為“子”，最早當(dāng)出于弟子門(mén)徒的手筆，后人加以傳承，則屬于沿用。與此同時(shí)，一般的尊稱則是：稱字不名。由此，我們注意到，在孔子門(mén)徒及再傳弟子所編撰的《論語(yǔ)》中，對(duì)于孔子，一般都稱“子”，孔子的言論，多以“子曰”出之。與之相對(duì)應(yīng)的孔門(mén)弟子們，除了孔子對(duì)他們直呼其名，及自我稱名外，大多以字相稱。一般來(lái)說(shuō)，他們是不具備稱“子”資格的。然而，也有特例存在，那就是曾子與有若。與孔子一樣，在他稱的狀態(tài)下，他們自始至終稱之為“子”，享受著與孔子一樣的待遇。此外，如閔子騫、冉有等雖一般皆稱字，也偶有稱“子”之處，如《先進(jìn)》篇的第十三、十四章，分別為：“閔子侍側(cè)，訚訚如也”；“魯人為長(zhǎng)府，閔子騫曰：……”在連續(xù)相連的兩章中，閔子騫既有被稱字者，也被稱之為“閔子”。

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千百年來(lái)，對(duì)于這一問(wèn)題多有討論。一般都認(rèn)為，“曾子”之稱，表明了《論語(yǔ)》最后成書(shū)于曾子學(xué)派及門(mén)人。而有若稱子，或認(rèn)為，因其與孔子相像，在孔子歿后，一度被作為孔子替代者，而接受眾弟子參拜，因地位特殊，故而稱“子”?；蛘J(rèn)為，這證明《論語(yǔ)》為曾、有門(mén)徒共撰。[⑦]這些作為《論語(yǔ)》學(xué)史上聚訟不休的常識(shí)，無(wú)需贅述，筆者也無(wú)意對(duì)此問(wèn)題加以展開(kāi)。就本論題出發(fā)，值得注意的是，稱“子”，最早出于弟子尊師之故，在特定的師門(mén)之內(nèi)，固然需要沿用此稱以示尊重，但在師門(mén)之外，稱名、稱字方為常態(tài)。隨著時(shí)間的推移，突破學(xué)派之限，保持稱“子”習(xí)慣的，一則如孔子，因天下士林的共同尊重，而成為了一種慣稱；另一則如曾子，并非具有孔子“素王”地位，也一直稱“子”，就屬于習(xí)慣的沿用了，而非孔子那樣的尊位所致。

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我們知道，曾子在宋明理學(xué)興盛后，地位極高。在孔孟之間，他與子思師徒二人作為不可逾越的橋梁，構(gòu)成了后世的孔孟一脈的正傳?；蛟S因?yàn)檫@一原因，有學(xué)者說(shuō)：“曾參于七十二弟子中，獨(dú)得稱‘曾子’，謂得孔子宗傳?！盵⑧]但這只能反映著宋以來(lái)的共識(shí)，先秦兩漢以降，在儒林看來(lái)，他只是孔門(mén)的重要弟子之一，而且他是孔子的晚年弟子，由于資歷較淺，在同門(mén)中并不具有壓倒性優(yōu)勢(shì)。翻檢《漢書(shū)·古今人表》，可以看到，在當(dāng)時(shí)，古今重要人物被分為了九等。仲尼，也即孔子，排在了一等“上上”，此等中，還有堯、舜、禹、文、武、周公等，作為圣人一級(jí)，曾子固然難以躋身于這一系列。但孔門(mén)弟子，如顏淵、閔子騫、仲弓等，都排在二等“上中”之列，甚至曾子的門(mén)徒及后學(xué)再傳子思、孟子等，都在這一系列，但曾子與子張、子貢等，列為第三等“上下”，被降一格。由此，時(shí)至漢代，在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)中，即便在儒門(mén)之內(nèi)，曾子也談不上是最為頂級(jí)的弟子，曾子或思孟學(xué)派的傳人可對(duì)其稱“子”，其他派別，則可無(wú)此必要。

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然而，在先秦、漢晉以來(lái)的各種典籍中，與其他同門(mén)大多稱字不名相異的是，不僅在《論語(yǔ)》中，在《孟子》、《禮記》及各種史籍，甚至《孔子家語(yǔ)》中，都稱其為“曾子”?！睹献印るx婁上》曰：“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉?！焙退赣H并論時(shí)，父親都只稱名、稱字，而作為兒子的曾參卻稱之為“曾子”，這的確異于他人。甚至儒門(mén)之外也都是如此。如《韓非子·喻老》曰：“子夏見(jiàn)曾子。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)·當(dāng)染》曰：“子貢、子夏、曾子學(xué)于孔子?！睙o(wú)不是以“曾子”相稱。儒門(mén)之內(nèi)且不論，其他學(xué)派，尤其是儒家的對(duì)立面法家韓非，沒(méi)有必要，也不會(huì)去尊重曾子。加之在《古今人表》中，排序在曾子之前的同門(mén)顏淵等，也不稱“子”，這就證明，此處的“曾子”之稱非出于尊稱，而是慣稱的沿用。而這種慣稱在秦漢之前應(yīng)該就已經(jīng)定型。證據(jù)就是前面的《韓非子》、《呂氏春秋》等非儒家典籍中的“曾子”之稱。所以，衣鏡中的“曾子”之名，并非有什么特別的含義，它再次說(shuō)明，戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)，“曾子”已成為一種慣稱，撰作者沿用之。

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（二）抗?fàn)幣c辯誣：廢黜之痛下的曾子之孝

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前已言及，劉賀被廢黜，為其一生之痛。尤為重要的是，他還為此背負(fù)了大量的污名，作為罪人而被趕下了皇位。[⑨]在這些罪名中，尤為關(guān)鍵的一個(gè)是——不孝。作為冠冕堂皇的最基本理由，他由此徹底失去了作為皇帝的合法資格。翻檢史籍，《漢書(shū)·霍光傳》所載請(qǐng)求廢黜劉賀的聯(lián)名奏章，一開(kāi)始即說(shuō)：

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天子所以永保宗廟總壹海內(nèi)者，以慈孝禮誼賞罰為本。孝昭皇帝早棄天下，亡嗣，臣敞等議，禮曰：“為人后者為之子也”，昌邑王宜嗣后，遣宗正、大鴻臚、光祿大夫奉節(jié)使征昌邑王典喪。服斬缞，亡悲哀之心，廢禮誼……

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奏章的最后又與之呼應(yīng)道：

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五辟之屬，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于鄭’，繇不孝出之，絕之于天下也。宗廟重于君，陛下未見(jiàn)命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬(wàn)姓，當(dāng)廢。

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總之，從特定意義上來(lái)看，在當(dāng)年的那場(chǎng)宮廷政變中，通過(guò)權(quán)臣的操作，劉賀被廢，以及各種“罪惡”的生發(fā)點(diǎn)，就在于所謂的“不孝”。誠(chéng)如有學(xué)者所指出的：“劉賀被廢，‘不孝’是其首要罪名?！盵⑩]之所以呈現(xiàn)如此結(jié)果，一個(gè)重要原因在于，漢是特為重視孝道的時(shí)代，史家所艷稱的“漢以孝治天下”，滲透到政治社會(huì)的各個(gè)層面，有學(xué)者提出：“孝從家庭范圍內(nèi)擴(kuò)大至社會(huì)，成為調(diào)節(jié)漢代社會(huì)關(guān)系的重要原則，為漢代統(tǒng)治者把孝的精神與政治統(tǒng)治結(jié)合一起提供了可能?！盵11]在這樣的背景下，指斥劉賀不孝，是比昏聵、無(wú)能更為惡毒的詞藻。因?yàn)楹笳哌€只是關(guān)乎智力、水準(zhǔn)等方面，不孝則從操守上，對(duì)劉賀作了直接的否定。毫無(wú)疑問(wèn)，如果劉賀不孝，不要說(shuō)做皇帝，就是作為一個(gè)普通人，也破了當(dāng)時(shí)社會(huì)的底線，人人皆可唾棄之，趕下皇位也就顯然十分“正義凜然”了。

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毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于這樣的“污水”，劉賀絕不可能接受。不僅如此，在他的內(nèi)在認(rèn)知中，對(duì)于“孝”及“孝道”，他本是頗為在意，并身體力行的。只是他所認(rèn)可的孝，是對(duì)自己親生父親這一支脈的極端重視，而不是作為昭帝后人的面目而出現(xiàn)。所以，當(dāng)他入承大統(tǒng)后，曾通過(guò)稱“嗣子皇帝”，以宗廟太牢之禮祭奠父親，來(lái)表明自己的態(tài)度。筆者曾撰文指出，這不僅是一種情感的寄托，更有著對(duì)于昭帝承統(tǒng)及霍光執(zhí)政合法性的內(nèi)在否決，以及與高廟系統(tǒng)相聯(lián)接的渴盼。[12]結(jié)合本論題，可以說(shuō)，這實(shí)質(zhì)上就在展現(xiàn)他所看重的孝，或許在他看來(lái)，這應(yīng)該是為此后君臨萬(wàn)民，“以孝治天下”打下基石。然而，隨著突然被廢，這一進(jìn)程不僅中斷，還被賦予了“不孝”的罪名。對(duì)于這樣的指斥，他當(dāng)然不服，而且是極為憤懣的。

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由此，當(dāng)劉賀被廢黜，以“聞天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道不失天下”來(lái)加以抗辯之時(shí)，我們就不能僅僅只注意到，他對(duì)《孝經(jīng)》的熟稔。這段來(lái)自于《孝經(jīng)》的文字，背后的深意更值得玩味。它雖是處于情急之下的話語(yǔ)，但針對(duì)性反倒更為真實(shí)、直接。簡(jiǎn)言之，以劉賀的視角來(lái)看，“孝”不僅是劉賀這個(gè)“君”該有的責(zé)任，霍光等為代表的“臣”又何嘗不要承擔(dān)責(zé)任呢？

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就本論題出發(fā)，需加指出的是，這種理論路數(shù)，與曾子關(guān)系密切，并對(duì)于秦漢的思想意識(shí)發(fā)生了巨大的影響。劉賀飽讀儒籍，自當(dāng)浸潤(rùn)于此?；蛘咭部梢哉f(shuō)，正是對(duì)此理論的熟稔，使其不由然地加以辯駁。這就提醒研究者，在注意面上話語(yǔ)的同時(shí)，切不可忘記其背后的理論意蘊(yùn)和根基。從特定視角來(lái)看，劉賀之言只是思想果實(shí)的呈現(xiàn)，理論之根，則需到與曾子關(guān)系密切的儒家思想中去找尋。

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眾所周知，作為孔門(mén)的重要弟子，曾子以孝而聞名于世?！缎抡Z(yǔ)·慎微》曰：“曾子孝于父母，昏定晨省，調(diào)寒溫，適輕重，勉于糜粥之間，行之于衽席之上?！庇捎谶@樣的原因，歷來(lái)認(rèn)為，孔子傳《孝經(jīng)》于曾子。《漢書(shū)·藝文志》曰：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》。”《史記·仲尼弟子列傳》則曰：“孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》，死于魯?！庇捎谠釉谛⒌男袨榕c思想方面俱受稱道，凡論孝道者，幾乎都無(wú)法繞過(guò)他。

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劉賀也正是如此。

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由前已知，按照主流說(shuō)法，《孝經(jīng)》為曾子所傳。所以，當(dāng)劉賀引此書(shū)之言時(shí)，后面當(dāng)然要有曾子的影子。我們注意到，“天子有爭(zhēng)臣七人”云云，乃是孔子對(duì)曾子提問(wèn)的一個(gè)回應(yīng)。在《諫諍章》中，當(dāng)曾子問(wèn)道：“敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎”時(shí)，孔子給出了斷然否定的問(wèn)答。我們還注意到，孔子之言，首句以“天子有爭(zhēng)臣七人”而出之，似乎不是直接論及孝的問(wèn)題，但一則這本就是關(guān)于孝問(wèn)題的回應(yīng)；二則在接下來(lái)的話語(yǔ)中，孔子論道：“士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父；臣不可以不爭(zhēng)于君?！庇纱宋木?，顯而易見(jiàn)的是，所謂“天子有爭(zhēng)臣”的問(wèn)題，乃是由父子之孝的問(wèn)題推引出來(lái)的。

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質(zhì)言之，按照儒家“家國(guó)一體”的思維，由“爭(zhēng)子”而“爭(zhēng)臣”，是一種從“修身齊家”向“治國(guó)平天下”的自然邁進(jìn)。也就是說(shuō)，作為臣子，在對(duì)待君王之時(shí)，應(yīng)該仿效孝子對(duì)待父親。而孝子該如何做？如何才是孝呢？是徹底聽(tīng)從父親的命令嗎？不是。恰恰相反的是，父親有不對(duì)之處，孝子應(yīng)該據(jù)理力爭(zhēng)，同樣的，臣子對(duì)于君王也當(dāng)如是。當(dāng)劉賀引經(jīng)據(jù)典加以抗辯之時(shí)，雖在政治強(qiáng)壓下，不能容其具體展開(kāi)，但其背后的理論邏輯是清晰、準(zhǔn)確的。而這一理論的背后，曾子為最重要的闡釋者。

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由此，我們注意到，對(duì)上述問(wèn)題，孔子雖提出了基本的原則與方向，但未做更多的發(fā)揮。而對(duì)此有著更進(jìn)一步細(xì)致論述的，是曾子。如在《大戴禮記》中，《曾子事父母》篇以“父子一體”出發(fā)點(diǎn)指出，他們是不可分割的整體，父母如違背道義，子女需同樣擔(dān)責(zé)，所以，“父母之行若中道，則從；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己。”又如在《曾子大孝》篇中，曾子曰：“孝有三，大孝尊親?！闭J(rèn)為孝的層級(jí)，是讓父母獲得尊榮，由此，“無(wú)遺父母惡名，可謂能終也。”再推而至君臣問(wèn)題上，則是“事君不忠，非孝也?！边@些與上述《孝經(jīng)》中所指出的“不離于令名”、“不限于不義”云云，正可謂一脈相承。

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這些思想意識(shí)對(duì)秦漢社會(huì)影響極大，如《呂氏春秋·孝行》曾引述這些文字以論孝道，司馬遷則以不能做到“太上不辱先”[13]，為自己的終身之痛。尤為重要的是，按照“家國(guó)一體”的原則，它們也是臣子對(duì)君王所應(yīng)踐行的準(zhǔn)則或操守。也就是說(shuō)，按照這些原則，臣子們不僅應(yīng)該對(duì)君王勸諫，而且還應(yīng)該讓他終身獲得“令名”。現(xiàn)在，劉賀在毫無(wú)警示的前提下，驟然蒙受污名，是無(wú)論如何都不符合孔子及曾子之道的。不僅如此，還可注意的是，《大戴禮記·曾子本孝》云：“忠者，孝之本與？”“君子立孝，其忠之用，禮為貴?！痹谠涌磥?lái)，忠乃是孝的根本，并決定著禮的效用。何謂忠？《說(shuō)文》曰：“敬也，盡心曰忠?！边@是“謀事者”的基本素養(yǎng)。在《論語(yǔ)·學(xué)而》中，曾子第一次出場(chǎng)，即曰：“為人謀而不忠乎？”朱熹注曰：“盡己之謂忠?！卑凑者@樣的理路，劉賀所面對(duì)的那些臣子，誰(shuí)是盡己、盡忠之人呢？只可說(shuō)，皆是不忠不孝之徒。

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當(dāng)然，當(dāng)廢黜之際，以上所述，未必能在劉賀心中完全串聯(lián)、記起。但他所依憑的理論土壤，展現(xiàn)的知識(shí)圖景和思想路徑，蓋當(dāng)如是。而且隨著時(shí)間的積淀，在檢點(diǎn)往昔，再加思量之中，這些理論問(wèn)題當(dāng)更為清晰和恍然。尤為重要的是，在霍光集團(tuán)翦滅后，在宣帝時(shí)代，他終于獲封?；瑁熬八坪跤痔幵诠饷髦?。然而，在當(dāng)時(shí)，這種身份的轉(zhuǎn)換，僅屬于皇帝的“恩典”。所以在封侯的詔書(shū)中，將其比之于舜的弟弟象，所謂“蓋聞象有罪，舜封之，骨肉之親，析而不殊。其封故昌邑王賀為?；韬睿骋厮那??！庇纱耍瑒①R不僅沒(méi)有擺脫罪臣的形象，還被定性為“嚚頑放廢之人”。[14]要之，對(duì)他封侯也好，貶斥也罷，其目的不過(guò)是，以此負(fù)面形象，來(lái)襯托今上的“寬仁”與高大。也由此，往事雖已矣，但無(wú)處申辯的苦楚依舊。這使得他即使想淡忘，都不太可能了。揆之于常情，在孔子衣鏡中，對(duì)曾子圖文的選擇，在他心中，觸動(dòng)往事，升騰起抗?fàn)幒娃q誣的沖動(dòng)，也就順理成章了。

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（三）忠信還是“嚚頑放廢”？——子張列入衣鏡的邏輯理路及微言蠡測(cè)

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與曾子一樣，子張是孔子的后期弟子，或許是因?yàn)檫@個(gè)原因吧，他們都沒(méi)有進(jìn)入到“四科十哲”之中。但是，戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)，與曾子一樣，他是孔門(mén)頗有影響力的傳人。據(jù)《韓非子·顯學(xué)》，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代具有重要影響力的儒學(xué)學(xué)派有八派，其中首先提到的，就是“子張之儒”。在前引的《史記·仲尼弟子列傳》及《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》中，我們也可以看到，在子張、曾子、澹臺(tái)滅明的排序中，子張排在首位，這也從另一個(gè)側(cè)面，證明了其地位之顯要。

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不僅如此，我們還注意到，與“四科”不同的是，戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)，在探討孔子與其門(mén)徒問(wèn)題時(shí)，對(duì)于重要的孔門(mén)弟子，有所謂的“四友”之說(shuō)，它由《尚書(shū)》中的“欽四鄰”引申而出。四部叢刊本《尚書(shū)大傳》卷二下載：“文王胥附、奔輳、先后、御辱謂之四鄰，以免乎牖里之害?！庇纱?，有了以下一段問(wèn)答：

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（孟）懿子曰：“夫子亦有四鄰乎？”孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，門(mén)人加親，是非胥附邪？自吾得賜也，遠(yuǎn)方之士至，是非奔輳邪？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后邪？自吾得由也，惡言不至于門(mén)，是非御侮邪？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮?！?o:p>

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習(xí)文史者皆知，《尚書(shū)大傳》源自于西漢《尚書(shū)》學(xué)之祖伏勝，此段內(nèi)容在《孔叢子·論書(shū)》中亦有記載，應(yīng)該是屬于今文《尚書(shū)》學(xué)的理論。它由所謂“四鄰”，到文王的“四臣”，再到孔子的“四友”，在一種君臣關(guān)系或類君臣關(guān)系的建構(gòu)中，將顏回、子贛、子張、子路視之為孔子門(mén)徒中最重要的四人。在這四人中，除了子張外，其他三人皆來(lái)自于“四科”。限于主題和篇幅，關(guān)于“四友”系統(tǒng)的建構(gòu)及相關(guān)問(wèn)題，不在本文討論范圍之內(nèi)。在此需要思考的是，“四友”在當(dāng)時(shí)的士林中，應(yīng)該人所熟知，劉賀當(dāng)然不會(huì)陌生。加之他父親的老師夏侯始昌為當(dāng)世著名的《尚書(shū)》學(xué)大師，就來(lái)自于伏勝這一學(xué)術(shù)系統(tǒng)，始昌的族子夏侯勝則在勸諫劉賀的過(guò)程中，使得《尚書(shū)》“夏侯學(xué)”聲名大噪。[15]此外，在《孝經(jīng)》的“天子有爭(zhēng)臣七人”云云的闡釋中，歷來(lái)認(rèn)為，“七人”乃是“四鄰”或“四輔”加上“三公”。[16]當(dāng)劉賀嫻熟地引經(jīng)據(jù)典之時(shí)，他的知識(shí)結(jié)構(gòu)不容他不知“四友”的存在。

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由前已知，衣鏡中的弟子選配，以“四科”為主，既如此，子張所在的“四友”系統(tǒng)就需被放棄。但為什么會(huì)做出這樣的取舍，則值得思量。在筆者看來(lái)，主因所在，一是由于“四科”的影響力大，而且來(lái)自于《論語(yǔ)》文本，屬于劉賀熟悉的領(lǐng)域。[17]二是“四友”所展現(xiàn)的情形，以“免虎口”和“以御侮”為焦點(diǎn)所在，尤其是“四友”中的子張，他的存在，使得孔子“前有輝，后有光”。而我們知道，劉賀恰恰是被侮辱，遭污名之人，自廢黜以來(lái)，所謂的“輝”與“光”，與他已幾乎毫無(wú)干系。由此，如用“四友”系統(tǒng)，乃是對(duì)劉賀傷心往事及當(dāng)下之痛的一種刺激，甚至是反諷，它的被棄用，也就順理成章了。

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然而，“四友”系統(tǒng)雖被棄用，子張本人并沒(méi)有由此被排擯在衣鏡圖文之外，只不過(guò)他沒(méi)有被補(bǔ)充進(jìn)入“四科”，以與孔子直接匹配。按照前所引及的子張、曾子、澹臺(tái)滅明的排序，加之其他“三友”已在“四科”之中，按照一般情理，他似乎最應(yīng)該優(yōu)先補(bǔ)入。但為何他只是與曾子一起出現(xiàn)于衣鏡掩之上呢？據(jù)筆者的觀察，這很可能是一種別有用意的安排。簡(jiǎn)言之，結(jié)合劉賀的遭際和心態(tài)，子張與曾子在一起，應(yīng)有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，并且對(duì)劉賀的遭際，有著某種影射與抗辯，它們很可以共同傳遞著某種不言之辯。

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我們注意到，曾子的思想內(nèi)核，甚至可以說(shuō)所具有的最大文化符號(hào)，就是孝，或者說(shuō)孝悌。而子張呢？他以向孔子學(xué)“干祿”而著稱。在《論語(yǔ)·為政》中載有孔子對(duì)他的教導(dǎo)：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔……”這段話也被衣鏡所引。倘展開(kāi)來(lái)看，所謂的“慎言”、“慎行”云云，乃是在政治生活中，要以篤敬之心來(lái)規(guī)范自己的言行，在儒家理念中，它直接關(guān)聯(lián)的是“忠信之道”?！吨杏埂吩疲骸爸倚胖氐摚詣袷恳??！闭f(shuō)明了“干祿”與“忠信”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此，在《論語(yǔ)·子張》篇中，首章即為孔子對(duì)子張的教導(dǎo)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”子張當(dāng)時(shí)還十分恭敬地“書(shū)于紳”，以作為重要的教誨而謹(jǐn)記之。也由此，對(duì)于郭店楚簡(jiǎn)中出土的《忠信之道》，廖名春指出，“簡(jiǎn)文很可能就是子張本于孔子之說(shuō)而成的論文。”理由在于，“在孔門(mén)弟子中，與他（孔子）討論‘忠信’最多的當(dāng)屬子張”，而在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》所引的孔子師徒對(duì)子張的評(píng)價(jià)中，能看到簡(jiǎn)文與之“有著同樣的精神”。[18]

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由本論題出發(fā)，需進(jìn)一步注意的是在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》中，孔子對(duì)曾子的一段評(píng)價(jià)：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”由這一段話可以看出，在早期中國(guó)，依據(jù)孔子或儒學(xué)思想，作為德性的具化，“孝悌之德”與“忠信之德”是連為一體的，“孝悌”為始，“忠信”相承，二者正可實(shí)踐前所論及的由家而國(guó)，“家國(guó)一體”的邏輯推進(jìn)。由此，曾子之入衣鏡，如果可用來(lái)表達(dá)“孝悌”及背后所關(guān)聯(lián)的問(wèn)題的話；子張則可承擔(dān)“忠信”與政治之間的關(guān)聯(lián)，二者為一種自然的邏輯展開(kāi)。而這一理路置于皇位廢黜及隨后政治命運(yùn)的背景下，隱約可見(jiàn)的，則是劉賀又一次對(duì)于污名化的憤懣及抗辯。

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前已提及，劉賀獲封?；柚畷r(shí)，被比之于舜的弟弟象，并被貼上了“嚚頑放廢之人”的標(biāo)簽。所謂的“放廢”，已說(shuō)明他雖為列侯，但地位等同于流放的犯人。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的?；璧靥幗?，與富庶的中原相比，為開(kāi)發(fā)尚不完全的蠻夷之地，濕瘴之氣遍野，生存環(huán)境不佳。而所謂的“嚚頑”，作為對(duì)其定性的一種描述，則來(lái)自于《尚書(shū)·堯典》：“父頑，母嚚，象傲?！彪m說(shuō)的是舜的父母及弟弟，但自古及漢，都是貶義詞。我們注意到，《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌份d：“（秦）棄捐禮誼而惡聞之……使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑?！鳖亷煿抛⒃唬骸翱诓坏乐倚胖詾閲?，心不則德義之經(jīng)為頑。”由此可以知道，“嚚頑”作為無(wú)德行的表現(xiàn)，主要就集中于無(wú)“忠信”之言行，是“忠信”的對(duì)立面。毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)劉賀帶著這樣的標(biāo)簽來(lái)到?；?，內(nèi)在的不服與抗議是可以想見(jiàn)的，在他的內(nèi)心深處，當(dāng)然恨不得立刻撕扯掉這樣的標(biāo)簽，但又不能為之。

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不僅如此，與劉賀被比之于舜的弟弟相關(guān)聯(lián)的是，子張是孔門(mén)弟子中，與具有崇高品德的舜具有相似性的人，而且這種相似性，與劉賀的遭際正可形成某種對(duì)應(yīng)?？紤]到當(dāng)時(shí)特殊的輿論氛圍及憤而難發(fā)的心態(tài)，我們以為，這種材料絕不可輕輕放過(guò)。

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查核史籍，子張雖為儒家八派之首，但根據(jù)有些文獻(xiàn)的記載，他卻有著苦難的過(guò)往?！秴问洗呵铩っ舷募o(jì)·尊師》曰：“子張，魯之鄙家也……刑戮死辱之人也?！卑凑者@種說(shuō)法，在士林顯赫的子張，當(dāng)年卻是受到過(guò)刑法處置，遭到欺辱，瀕臨死亡之人，這就與劉賀有了共通之處。此外，《荀子·非十二子》曰：“禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也?！背鲇陂T(mén)派之爭(zhēng)，此處雖對(duì)子張作貶斥之語(yǔ)，但我們由此知道了一個(gè)重要的細(xì)節(jié)，那就是，子張走路的姿態(tài)與舜、禹相像。楊倞注曰：“但宗圣人之威儀而已矣?！闭J(rèn)為子張是通過(guò)特意模仿，以表現(xiàn)所謂的“威儀”。然而，這種“威儀”如僅就儀態(tài)來(lái)說(shuō)，實(shí)在是不夠?yàn)t灑飄逸。在同書(shū)的《非相》篇中，就有“禹跳湯偏”之說(shuō)，楊倞注引《尸子》曰：“偏枯之疾，步不相過(guò)，人曰禹步。”可以看到，這種步法不僅不夠美觀，實(shí)質(zhì)上還是病態(tài)的呈現(xiàn)。尤為重要的是，這種“偏枯之疾”所帶來(lái)的“步不相過(guò)”，與劉賀的“疾痿，行步不便”[19]，具有高度相似性。筆者曾撰文指出，劉賀之病，很大程度上是由政治打造而出，他的身體與當(dāng)時(shí)的政治有著高度的關(guān)聯(lián)性。[20]

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有了這樣的知識(shí)基礎(chǔ)，在子張身上，就有了比附意義和影射性。作為由“孝悌”而“忠信”的孔門(mén)高足，卻遭際著“刑戮死辱”與“步不相過(guò)”，這是孰之過(guò)？又是誰(shuí)為之？這樣的問(wèn)題，可以不做回答，也難以回答。但具有相似性的劉賀睹物思己，則應(yīng)該是可以想見(jiàn)的。

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由此，按照孔子的教誨，在政治生活中力求“言忠信”的子張，當(dāng)他與曾子一起出現(xiàn)時(shí)，就應(yīng)該不是毫無(wú)意義的搭配。由“孝悌”而“忠信”，有著對(duì)于“嚚頑”這一對(duì)立面的抗議與不承認(rèn)。需知?jiǎng)①R所至的?；?，正是所謂的“蠻貊之邦”，孔子教導(dǎo)子張：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”對(duì)此重要內(nèi)容，劉賀應(yīng)該是極為熟稔的，我們認(rèn)為，他引子張入衣鏡，是有所自況的。或者也可以認(rèn)為，正是通過(guò)這種寄托與比擬，與曾子之孝相呼應(yīng)，不僅僅可以隱然展示出，入于“蠻貊之邦”的劉賀，才是“忠信”之士，而非“嚚頑”之人。在內(nèi)心深處的側(cè)面，或許還在貶斥著真正的不“忠信”者，即從霍光集團(tuán)至宣帝臣下的那些“干祿”者。

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三、澹臺(tái)滅明及相關(guān)問(wèn)題

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在與孔子直接相匹配的五大弟子中，澹臺(tái)滅明頗為特異。一則其余四人皆為“四科”弟子，是原有系統(tǒng)的繼承，澹臺(tái)則是后來(lái)插入；二則澹臺(tái)雖也是孔門(mén)中的著名弟子，但相較于曾子、子張，影響力及排序一般都在他們之下。那么，為什么曾子、子張未能與孔子直接相匹配，最終選擇的，卻是澹臺(tái)滅明呢？結(jié)合劉賀的政治命運(yùn)與其心境，以筆者之見(jiàn)，這種安排，應(yīng)體現(xiàn)著某種內(nèi)在的深意，它可以從影響力的空間性與德行的示范、比附性兩方面去加以考察。

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（一）空間轉(zhuǎn)換與故事嫁接：劉賀與澹臺(tái)滅明入居江南事件

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以空間性或區(qū)域的視角去看，曾子、子張?jiān)谌珖?guó)范圍，尤其是在北方的影響力當(dāng)在澹臺(tái)之上，但如果是在江南地區(qū)，因空間轉(zhuǎn)換，澹臺(tái)的影響則反在他們之上。主要原因在于，戰(zhàn)國(guó)兩漢以來(lái)，澹臺(tái)成為了江南一帶孔學(xué)或儒學(xué)的象征性人物。由于這一緣故，居于海昏的劉賀選擇澹臺(tái)，就不是件奇怪的事情。

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據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，澹臺(tái)滅明為武城人，武城，就在劉賀原來(lái)所居的昌邑國(guó)一帶，無(wú)論就傳統(tǒng)還是地緣而言，他和劉賀一樣，皆為北方之士。但由于史載他曾過(guò)江、居楚，江南一帶由此附會(huì)出各種傳說(shuō)，并以此為生發(fā)點(diǎn)，產(chǎn)生了很多所謂的“遺跡”與“故事”。如《史記·仲尼弟子列傳》載：“南游至江，從弟子三百人，設(shè)取予去就，名施乎諸侯?！薄端麟[》曰：“今吳國(guó)東南有澹臺(tái)湖，即其遺跡所在?！薄度辶至袀鳌份d：“澹臺(tái)子羽居楚?！薄墩x》曰：“今蘇州城南五里有澹臺(tái)湖，湖北有澹臺(tái)?！币勒者@些說(shuō)法，澹臺(tái)自北而南渡過(guò)長(zhǎng)江，來(lái)到了蘇州地區(qū)。[21]但也有學(xué)者對(duì)此不予認(rèn)可，在他們看來(lái)，澹臺(tái)應(yīng)該一直居于北方，并未進(jìn)入長(zhǎng)江流域。由此在《仲尼弟子列傳》中，針對(duì)澹臺(tái)入于江南，《正義》辨析道：“澹子羽墓在兗州鄒城縣?！睂?duì)其過(guò)江、居楚，似乎并不信從。

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澹臺(tái)到底來(lái)沒(méi)來(lái)江南？因材料所限，本文不作具體的討論。但由《史記》所載可以知道，認(rèn)為其入于江南或楚地的觀念，至遲在漢代就已經(jīng)有了。尤為重要的是，唐宋以來(lái)，不只是蘇州，南昌人也認(rèn)為澹臺(tái)傳道、終老于斯，故而以鄉(xiāng)賢視之，將其作為當(dāng)?shù)乜讖R的重要配享者。就文獻(xiàn)的嚴(yán)謹(jǐn)性來(lái)看，這些地方資料或民間傳說(shuō)，或信或疑，顯然有著后世的層累與加工，難以完全采信，而且，它的系統(tǒng)化與定型也應(yīng)該不在漢代。但問(wèn)題的另一面是，戰(zhàn)國(guó)兩漢以來(lái)，過(guò)江、居楚作為生發(fā)點(diǎn)，為江南，包括南昌等地提供了故事的土壤。

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查核文獻(xiàn)，在南昌，澹臺(tái)的許多故事，其淵源大致只能追至唐、宋時(shí)期。由前引《史記》，及作于唐人之手的《索隱》、《正義》，可以知道，漢唐以來(lái)，江南一帶的澹臺(tái)“遺跡”主要在吳國(guó)東南，也即蘇州一線。以筆者目力所及，在上引材料及唐、宋之前的其他文獻(xiàn)中，找不到南昌之名。由此再往前推，在劉賀時(shí)代，應(yīng)該還未出現(xiàn)澹臺(tái)居于南昌的傳說(shuō)，要有，也不占主流。據(jù)筆者的揣測(cè)，劉賀選擇澹臺(tái)，當(dāng)然是看重其過(guò)江、居楚的事跡，而且澹臺(tái)來(lái)自于家鄉(xiāng)一帶，又與自己入于江南的行程正相仿佛。也就是說(shuō)，劉賀從北方昌邑遷徙至江南，當(dāng)其別離之時(shí)，將一個(gè)與兩地皆有文化聯(lián)系的圣賢加以提出，其中的自況，或者說(shuō)文化選擇，很可能對(duì)后世產(chǎn)生了影響?；蛘咭部梢赃@么說(shuō)，不是澹臺(tái)在南昌的傳說(shuō)影響了劉賀的選擇，反倒可能是劉賀的選擇，為后世的傳說(shuō)增添了文化土壤。

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由本論題出發(fā)，著眼于劉賀與澹臺(tái)的相似性，以空間的視角來(lái)看，還可注意的一個(gè)問(wèn)題是，由于北方與南方在山川方面的風(fēng)貌有所不同，這些傳說(shuō)發(fā)生的地理背景，亦當(dāng)隨著環(huán)境而發(fā)生變化。其中最重要的，是南方多臨水而居，北方人進(jìn)入南方，所發(fā)生的故事，就不再以北方的平原地貌為主流，而是大多與水有所關(guān)聯(lián)。眾所周知，北方乃至整個(gè)中華文明的源頭就在黃河流域，它雖不乏水澤之地，但與江南，尤其是吳楚地區(qū)的大片水域相較，主要還是以平原山地居多。在魏晉南北朝，江南獲得大開(kāi)發(fā)之前，更是如此。慣于車馬驅(qū)馳的北方人，入于此地，因換用舟楫，往往會(huì)感到種種不便。三國(guó)時(shí)代，著名的赤壁之戰(zhàn)發(fā)生時(shí)，孫、劉聯(lián)軍敢于抗衡曹操大軍，地理上的底氣所在，就是此地的舟楫之用，作為北方大軍的短板，誠(chéng)如周瑜所言：“且舍鞍馬，仗舟楫，與吳越爭(zhēng)衡，本非中國(guó)所長(zhǎng)?！盵22]

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而時(shí)間更早的劉賀自北移居而來(lái)時(shí)，此地尚未完全開(kāi)發(fā)，加之海昏臨近浩渺的鄱陽(yáng)湖，在此地行動(dòng)的不便，可以想見(jiàn)。查核史籍，昌邑國(guó)應(yīng)有大片平原及開(kāi)闊地，由此，在立廢事件發(fā)生之前，青年時(shí)代的劉賀驅(qū)馬馳騁，成為日常樂(lè)趣。史載，他“好游獵，驅(qū)馳國(guó)中”，“曾不半日而驅(qū)馳二百里?！盵23]被廢黜后，幽閉于王宮，身體日壞，種種限制固然已使得他難以乘快馬出行，但好車駕的習(xí)性應(yīng)該尚存。進(jìn)入?；瑁€有車馬陪伴左右，陪葬的車馬坑就是明證，但限于地理及身體條件，總的來(lái)說(shuō)，已不復(fù)有舊日那種一馳千里的樂(lè)趣了。他所在的環(huán)境，不僅以舟楫為出行的常物，而且因水勢(shì)的浩大，形同禁錮。宋人在對(duì)?；璧乩碜鞅嬲龝r(shí)，曾有一番這樣的考辯：

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豫章大江之口，距海昏縣十三里，地名慨口。今往來(lái)者不究其義，以海口稱之，如云江海之口也。予按，《豫章記》曰：“海昏侯國(guó)，在昌邑（今建昌縣）城東十三里?？h列江邊，名慨口，出豫章大江之口也。昌邑王每乘流東望，輒憤慨而還，故謂之慨口?！盵24]

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劉賀是否因水勢(shì)所阻，而心生憤慨，已不得而知。但是，由北而南造成的山川之變及重重阻隔，不可能不在內(nèi)心深處有所感觸。而這種感觸擴(kuò)之于孔門(mén)弟子時(shí)，澹臺(tái)就成了最重要的載體及聚焦點(diǎn)。我們注意到，在《仲尼弟子列傳》中，《正義》引《水經(jīng)注》云：

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昔澹臺(tái)子羽赍千金之璧渡河，陽(yáng)侯波起，兩蛟?shī)A舟。子羽曰：“吾可以義求，不可以威劫?！辈賱仳?。蛟死，乃投璧于河，三投而輒躍出，乃毀璧而去，亦無(wú)怪意。

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當(dāng)澹臺(tái)由北而南進(jìn)入?yún)浅@片水域眾多之地時(shí)，傳說(shuō)或故事，免不了要與水發(fā)生關(guān)系。從某種意義上來(lái)說(shuō)，過(guò)江后的澹臺(tái)滅明，其形象是應(yīng)以水邊的圣賢而出現(xiàn)的，這也成為了劉賀借鏡和發(fā)揮之處。但此處可注意的是，酈道元將此故事的發(fā)生地定為北方的河南延津?；乜辞八摷暗?，澹臺(tái)遺跡的南北之爭(zhēng)，這一定位并不奇怪。但在此需要指出的是，酈道元所言，或許本非事實(shí)，而只是反映了南、北地區(qū)對(duì)澹臺(tái)傳說(shuō)的一種爭(zhēng)奪。核心理由在于，澹臺(tái)斬蛟的故事，在酈道元之前的西晉張華的《博物志》中已有出現(xiàn)，但文中也只是說(shuō)道“陽(yáng)侯波起”，并沒(méi)有明確為延津地區(qū)。尤為重要的是，就故事原型來(lái)看，澹臺(tái)的故事應(yīng)屬后起的嫁接，它本發(fā)生在楚地，而非北方?！秴问洗呵铩な丫[·知分》載：

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荊有次非者，得寶劍于干遂。還反涉江，至於中流，有兩蛟?shī)A繞其船。次非謂舟人曰：“子嘗見(jiàn)兩蛟繞船能兩活者乎？”船人曰：“未之見(jiàn)也?！贝畏侨帘坌犚拢螌殑υ唬骸按私兄庑喙且?！棄劍以全己，余奚愛(ài)焉！”於是赴江刺蛟，殺之而復(fù)上船。舟中之人皆得活。荊王聞之，仕之執(zhí)圭。孔子聞之曰：“夫善哉！不以腐肉朽骨而棄劍者，其次非之謂乎！”

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《淮南子·道應(yīng)》亦載此事，事主亦為佽（次）非，而非澹臺(tái)滅明。此外，李白亦有《觀佽飛斬蛟龍圖贊》。而在漢代，佽飛（次非）因其武勇，被作為名號(hào)冠之于軍士之前，如《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》中載有佽飛射士一職，顏師古注引服虔曰：“周時(shí)度江，越人在船下負(fù)船，將覆之。佽飛入水殺之。漢因以材力名官?！彪m此處說(shuō)的是越人之事，但還是屬于吳楚范疇?？偟膩?lái)看，這一故事應(yīng)該在漢唐以來(lái)盛行于江南一帶。由此我們注意到，南北朝的顏之推作《觀我生賦》，亦引此故事，其中說(shuō)道：

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類斬蛟而赴深，昏揚(yáng)舲于分陜，曙結(jié)纜于河陰。水路七百里一夜而至。追風(fēng)飚之逸氣，從忠信以行吟。

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《顏氏家訓(xùn)集解》引述了此文，在集解中，根據(jù)盧文弨的意見(jiàn)，所謂“類斬蛟而赴深”就來(lái)自于澹臺(tái)和次非的故事，王叔岷則進(jìn)一步指出，《呂氏春秋》、《淮南子》所在文本，就是澹臺(tái)故事的原型所在，尤其是在《淮南子》中，“‘至于中流’下，有‘陽(yáng)侯之波’四字，與此上言陽(yáng)侯尤合。”[25]

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要之，澹臺(tái)斬蛟的故事不是確切的史實(shí)，而是嫁接而來(lái)的傳說(shuō)。它將原有的楚人之事，移換到了澹臺(tái)滅明身上。就現(xiàn)有的文獻(xiàn)記載來(lái)看，澹臺(tái)成為故事的主角最早在西晉時(shí)代，漢代是否已明確這一說(shuō)法，還不得而知。但即便這一轉(zhuǎn)換正式完成于魏晉，此前的漢代，亦為此提供了文化土壤。其中最主要的乃在于，正是在漢代，這一故事的內(nèi)在精神發(fā)生了轉(zhuǎn)換。我們注意到，在《呂氏春秋》至《淮南子》的文本流變中，故事結(jié)構(gòu)雖大體不變，但精神內(nèi)核卻發(fā)生了游移?！吨帧吩谡撌龃硕喂适聲r(shí)，強(qiáng)調(diào)的是：“達(dá)士者，達(dá)乎死生之分。”而在《道應(yīng)》篇中，則有著這樣的引申：

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昔孫叔敖三得令尹，無(wú)喜志；三去令尹，無(wú)憂色。延陵季子，吳人愿一以為王而不肯；許由，讓天下而弗受；晏子與崔杼盟，臨死地不變其儀；此皆有所遠(yuǎn)通也。精神通于死生，則物孰能惑之！

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由此段文句可以看出，對(duì)于斬蛟一事，雖然有著“精神通于生死”的闡釋，但重點(diǎn)卻在于孫叔敖等人對(duì)名位的淡薄與辭讓。由前已知，斬蛟故事的原主人公次非乃是以勇士面目出現(xiàn)，而孫叔敖等的淡泊得失，則呈現(xiàn)著另一種面目?；蛟S就是以此為生發(fā)點(diǎn)，有了后來(lái)澹臺(tái)的進(jìn)入與替換。

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限于主題和篇幅，筆者無(wú)意于對(duì)澹臺(tái)斬蛟的故事作過(guò)多的闡釋。本文要強(qiáng)調(diào)的是，澹臺(tái)與水域的結(jié)合，使得故事的嫁接有了結(jié)合點(diǎn)。而這一進(jìn)程在劉賀時(shí)代應(yīng)該已經(jīng)開(kāi)始，至少是埋下了根基。這種根基所在，不是別的，是將澹臺(tái)的精神與吳楚的地理相結(jié)合，打造出更為“可信”的地域性故事。由此，在這些故事的構(gòu)成要素中，固然要注意空間地理的因素，但精神內(nèi)核更是實(shí)質(zhì)所在。也就是說(shuō)，地理空間為故事的發(fā)生提供了舞臺(tái)，使其呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膮^(qū)域特點(diǎn)，但故事后面所傳達(dá)的思想或理念，才是本質(zhì)所在，為整個(gè)故事的靈魂或內(nèi)核。

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（二）澹臺(tái)精神與劉賀的心境

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由本論題出發(fā)，這種內(nèi)核所體現(xiàn)的理念，對(duì)于劉賀而言，不僅僅是空間的拉近，更主要的，是為其心境的平復(fù)和心理的療治，提供了堪為示范的典范，在精神比附中，獲得些許的慰藉。循此理路，我們的討論可轉(zhuǎn)入到第二層面的問(wèn)題上來(lái)，即澹臺(tái)在德行方面對(duì)于劉賀所具的示范和比附性。簡(jiǎn)言之，這種示范和比附，不僅在于澹臺(tái)本人所具的某些品質(zhì)，為劉賀帶來(lái)感懷傷世的可能，它還可由水邊圣賢這一思想圖景，通過(guò)與劉賀政治命運(yùn)的契結(jié)，追至其他與南方相關(guān)的人物之上，其中最重要的，應(yīng)該就是舜。

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前已論及，斬蛟故事中的主角在由次非向澹臺(tái)過(guò)渡的進(jìn)程中，一個(gè)很重要的緣由在于，故事的內(nèi)在精神由死生問(wèn)題逐漸轉(zhuǎn)換為了得失之辨。其中所透現(xiàn)的，主要不再是勇猛斬殺，而是對(duì)取予的淡泊。而這種淡泊，恰與《史記》所言的“設(shè)取予去就”相契合。也就是說(shuō)，澹臺(tái)滅明能替換為故事的主角，乃至于，他是一個(gè)不追求得失之人，對(duì)外在寶物并不放在心上，他所堅(jiān)持的，是更為重要的道義。所以在斬蛟故事中，特別強(qiáng)調(diào)了澹臺(tái)“吾可以義求，不可以威劫”的理念，它正與《淮南子》等所闡揚(yáng)的精神相吻合。劉賀所處的時(shí)代晚于司馬遷及《淮南子》所在的武帝時(shí)代，我們不敢說(shuō)澹臺(tái)的故事已在此時(shí)嫁接成功，但斬蛟故事的內(nèi)在精神，開(kāi)始出現(xiàn)了位移，并為此后聚焦于澹臺(tái)身上打下基礎(chǔ)，則是可以確定的。

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而值得進(jìn)一步注意的是，澹臺(tái)這種精神風(fēng)貌并非過(guò)江之后才具有，據(jù)《論語(yǔ)·雍也》，澹臺(tái)為孔子所知，來(lái)自于孔門(mén)高弟子游的推薦，那時(shí)的澹臺(tái)，應(yīng)該還在家鄉(xiāng)武城，處于不為天下所知的狀態(tài)。其時(shí)，子游正擔(dān)任武城宰，孔子問(wèn)他：“女得人為民乎？”[26]子游答復(fù)道：“有澹臺(tái)滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也?！痹诳鬃右络R中，作“非公事不見(jiàn)……”雖字句微有不同，但指向一致。

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細(xì)繹以上文句，可以看到，淡泊得失的澹臺(tái)有兩大關(guān)鍵點(diǎn)，一是為民；二是“非公事不見(jiàn)”。而這兩點(diǎn)如置于劉賀的政治命運(yùn)中加以省察，可以為我們理解廢黜之君的內(nèi)在心境，提供觀察的支點(diǎn)。

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就第一點(diǎn)而言，“為民”的對(duì)立面無(wú)疑是為一己之私，前者站在道義的制高點(diǎn)上，后者則是為了自己的榮華富貴而行事。澹臺(tái)為民的具體事例，雖渺然難尋，但在這方面的評(píng)價(jià)，得以清晰留存。除了《論語(yǔ)》中所折射的信息，在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》中，有這樣的句子：“貴之不喜，賤之不怒；茍利于民矣，廉于其事上也，以佐其下，是澹臺(tái)滅明之行也?？鬃釉唬骸?dú)貴獨(dú)富，君子恥之，夫也中之矣?！币簿褪钦f(shuō)，在“為民”的前提下，澹臺(tái)對(duì)于貴賤得失毫不在意，他以“利于民”為旨?xì)w，鄙視“獨(dú)貴獨(dú)富”的行徑。

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在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，我們就注意到，劉賀被征召入承大統(tǒng)之時(shí)，霍光大權(quán)獨(dú)攬。按照霍光等人的算盤(pán)，是要將劉賀作為僅僅享受錦衣玉食的傀儡加以控制。這種局勢(shì)，明眼人早就心知肚明?！稘h書(shū)·王吉傳》載，當(dāng)劉賀被征召入京時(shí)，昌邑國(guó)中尉王吉?jiǎng)裰G他不要輕舉妄動(dòng)，“慎毋有所發(fā)”，“政事壹聽(tīng)之，大王垂拱南面而已?！蓖跏纤?，正是看到了局勢(shì)的微妙。劉賀雖貴為皇帝，但實(shí)際上并無(wú)實(shí)際的力量，如僅為了榮華富貴，遷就霍光集團(tuán)是最為現(xiàn)實(shí)的選擇。但是，劉賀表現(xiàn)出了自己的政治夢(mèng)想，由此立而旋廢。就帝制時(shí)代的政治要求來(lái)說(shuō)，霍光長(zhǎng)期掌權(quán)實(shí)非常態(tài)，劉賀作為皇帝，親掌朝綱是極為正當(dāng)?shù)?。它是長(zhǎng)治久安，有利于民之舉，當(dāng)然，這也就開(kāi)罪了霍光等人。

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就一般常理而言，劉賀及其手下，不可能不知道這個(gè)道理，及可能遇到的風(fēng)險(xiǎn)。但事后的全體覆滅，一則在于政治經(jīng)驗(yàn)不足；二則劉賀等人未曾想到霍光等人私下密謀，行動(dòng)速度如此迅疾。從某種程度上來(lái)看，劉賀所為皆在明處，如果以澹臺(tái)為參照，劉賀及其團(tuán)隊(duì)所為，是比較符合“非公事不見(jiàn)”的狀態(tài)的，而霍光集團(tuán)則是私下聯(lián)絡(luò)，屬于密室政治。許多年后，當(dāng)劉賀以澹臺(tái)自況之時(shí)，在對(duì)于坦蕩為民的孔門(mén)高弟的贊頌中，應(yīng)該帶著對(duì)自己過(guò)往的深深感傷，同時(shí)，也有對(duì)當(dāng)年權(quán)臣陰謀的痛惡。

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作為曾經(jīng)的天下之主，經(jīng)歷立廢的劉賀，起落不可謂不大，富貴貧賤，甚至生死存亡瞬間轉(zhuǎn)換。有學(xué)者在對(duì)劉賀的政治命運(yùn)進(jìn)行研討時(shí)，概括為“‘過(guò)山車’式的政治生涯”。[27]經(jīng)此一變，劉賀的心態(tài)應(yīng)有重大變化，看淡與放下是重要主題。由此，澹臺(tái)的道義堅(jiān)守與淡泊，很容易打動(dòng)他的心。更何況，他雖已封侯，但仍被比之于舜弟象，罪人的標(biāo)簽沒(méi)有撕去，監(jiān)控的眼睛依然在四周窺視。為了茍全性命，“全身之道”成為必修的功課。

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但是，看淡不等于遺忘。前已論及，劉賀時(shí)時(shí)表現(xiàn)出辯誣的痕跡。就心境的兩面來(lái)看，一方面，他確已看淡皇位高爵；另一方面，由于侮辱與不甘感無(wú)法洗刷，時(shí)時(shí)又要跳出來(lái)敲打內(nèi)心。沿著這種心理，就可注意，劉賀在獲封?；?，“過(guò)山車”生涯告一段落后，雖有所夢(mèng)想，但已不再惦念著危險(xiǎn)的九五之尊，但他并非無(wú)所求，他的愿景，是希望能進(jìn)入宗藩親王之列，這不僅是地位的恢復(fù)，更是尊嚴(yán)的重拾。[28]此外，在?；钑r(shí)，與人聊起廢黜之時(shí)的失策，深以為然。但是，他也知道，這些問(wèn)題不能公開(kāi)言之，所謂“非所宜言。”[29]然而，一時(shí)的失言，終于還是沒(méi)有讓他全身而退。劉賀的再次舉措失當(dāng)，不在本文論列范圍，但就本論題而言，卻反映出兩大問(wèn)題，一是劉賀已意識(shí)到危險(xiǎn)，對(duì)于過(guò)往的“污跡”不敢公開(kāi)辯誣，二是憋屈于心的感受，還是會(huì)時(shí)時(shí)沖破欲求淡泊的自我要求。這種復(fù)雜的心態(tài)，表現(xiàn)在劉賀建構(gòu)澹臺(tái)形象時(shí)，淡泊固然成為主旋律，但“義取”的存在，及對(duì)加之于身的“不義”之辭，又不能不表現(xiàn)出反抗甚至是憤懣。在選取其它孔門(mén)高弟時(shí)，劉賀心境如此，置于澹臺(tái)滅明之上，亦如此。

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在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，我們注意到，水邊的圣賢不僅有澹臺(tái)滅明，由此及彼，還有更重要的舜。《史記·五帝本紀(jì)》載：“南巡狩，崩于蒼梧之野。葬于江南九疑，是為零陵?！薄都狻芬痘视[》曰：“舜冢在零陵?duì)I浦縣。其山九溪皆相似，故曰九疑?！币罁?jù)這一說(shuō)法，舜最終來(lái)到了南方，這給后世的江南帶來(lái)了許多文化創(chuàng)作的空間，其中最很重要的，是屈原的作品。從某種意義上來(lái)說(shuō)，他們都與水發(fā)生了關(guān)聯(lián)。按照漢儒的意見(jiàn)，屈原徜徉水邊，感慨之中，就有著舜的影子?！稘h書(shū)·楊雄傳上》所載漢賦云：“舒中情之煩或兮，恐重華之不累與，陵陽(yáng)侯之素波兮，豈吾累之獨(dú)見(jiàn)許？”注引張晏曰：“舜圣，卒避父害以全身，資于事父以事君，恐不與屈原為黨與?！庇忠龖?yīng)劭曰：“言屈原襲陽(yáng)侯之罪，而欲折中求舜，未必獨(dú)見(jiàn)然許之也?！?o:p>

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在漢儒看來(lái)，舜帝不僅與南方水邊發(fā)生著關(guān)聯(lián)，更重要的是，他還有著“全身之道”。就我們的主角劉賀來(lái)說(shuō)，他被比擬于舜弟象，在“陵陽(yáng)侯之素波”之際，與屈原一樣，“折中求舜”的邏輯理路，恐不會(huì)差得太遠(yuǎn)。不同的只在于，由澹臺(tái)到大舜，他要消除的是“嚚頑”標(biāo)簽，他對(duì)于自己的內(nèi)在評(píng)價(jià)，應(yīng)是江南的水邊，追慕昔日的圣賢。當(dāng)然，這些問(wèn)題很大一部分屬于筆者的揣測(cè)，但如果深入當(dāng)時(shí)的歷史情境，追蹤劉賀的命運(yùn)及心境，回到歷史的現(xiàn)場(chǎng)，以“同情的了解”來(lái)加以思量，筆者所見(jiàn)，應(yīng)該是合情合理的。

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從思想史的角度來(lái)看，嚴(yán)格地說(shuō)，澹臺(tái)與江南的文化關(guān)系，實(shí)乃一種儒學(xué)圖景的后世建構(gòu)。在漢代，尤其是西漢，江南雖得到了一定的發(fā)展，但總體上是落后的。這種落后不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平上，與北方相較，文化上也多有空白。隨著漢代以來(lái)江南的發(fā)展和成長(zhǎng)，需要對(duì)這種空白作填補(bǔ)，從這個(gè)意義上來(lái)看，對(duì)于北方文化及圣賢的迎應(yīng)，由此成為一種趨勢(shì)。在這樣的背景下，澹臺(tái)滅明在江南出現(xiàn)“遺跡”順理成章。而劉賀的遷徙及作為，則無(wú)疑為澹臺(tái)與江南的關(guān)聯(lián)增添了一個(gè)新的平臺(tái)。

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四、結(jié)語(yǔ)

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筆者曾撰文提出，當(dāng)劉賀撰作衣鏡圖文之時(shí)，是在他獲封海昏侯，至南昌后不久。[30]當(dāng)此之際，雖然人生中的又一次轉(zhuǎn)折開(kāi)始了，在向往未來(lái)光明一面的情形下，當(dāng)年立廢之時(shí)的慘痛一幕，很自然地會(huì)再次涌上心來(lái)，讓他心生感慨。尤為重要的是，在劉賀依舊沒(méi)有完全擺脫“有罪之身”的標(biāo)簽，受到言論鉗制，不能自由表達(dá)的境況下，衣鏡中的圖文成為了心靈寄托的一大載體。

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由此，七大弟子的編排，既可反映出對(duì)孔子“素王”的體認(rèn)，更可與當(dāng)年“爭(zhēng)臣七人”的爭(zhēng)辯相呼應(yīng)。而子張、曾子、澹臺(tái)滅明三大弟子進(jìn)入圖文之中，則依稀可以看到與劉賀遭際的相似性，其內(nèi)在旨趣直通“孝悌忠信”的自我認(rèn)知，及對(duì)水邊圣賢的追慕。也由此，在弟子選配中，分明有著“《春秋》筆法”散于其間。如果由撰作者的處境和心境出發(fā)，去加以觀察，就可以發(fā)現(xiàn)，看似簡(jiǎn)單的圖文編排，可以依稀看到的，是其內(nèi)在的憤懣與無(wú)言的抗辯，及背后所承載的歷史記憶。

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原刊于《地方文化研究》2019年第5期。初稿提交于浙江大學(xué)中國(guó)古代史研究所、《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》主辦的“古代文明與學(xué)術(shù)的關(guān)系”研討會(huì)（浙江省杭州市，2019年9月20—22日）。

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作者簡(jiǎn)介：王剛，江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士。主要從事古文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)史，先秦兩漢史的教學(xué)與研究，已在海內(nèi)外發(fā)表學(xué)術(shù)論文60余篇，出版學(xué)術(shù)專著三部。

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注釋：
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[①]拙文：《?；韬钅埂翱鬃右络R”所見(jiàn)“四科十哲”問(wèn)題探論》，《中原文化研究》2019年第3期。
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[②]相關(guān)內(nèi)容參見(jiàn)王意樂(lè)等：《?；韬顒①R墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期，第63、64頁(yè)。以下所引衣鏡中的文字，未加特別注明者，皆引自于此。
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[③]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看《漢書(shū)·路溫舒?zhèn)鳌?、《谷永傳》、《王莽傳中》、《王莽傳下》等?br>?
[④]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看拙文：《?；韬钅埂翱鬃右络R”所見(jiàn)孔門(mén)弟子問(wèn)題初探》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2019年第4期，本文不再展開(kāi)。
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[⑤]《漢書(shū)》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書(shū)局，1962年，第2509、2503頁(yè)。
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[⑥]拙文：《“周室烕”與〈公羊〉學(xué)問(wèn)題：南昌海昏侯墓“孔子衣鏡”文發(fā)微》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第4期。
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[⑦]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看唐明貴、劉偉：《論語(yǔ)研探》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第40—41頁(yè)。
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[⑧]駱承烈、孔祥民：《畫(huà)像中的孔子》，上海古籍出版社，2003年，第56頁(yè)。
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[⑨]關(guān)于劉賀的“罪行”，在史籍中多有記載，廖伯源在《昌邑王廢黜考》（氏著：《秦漢史論叢（增訂本）》中華書(shū)局，2008年，第24頁(yè)）中已一一加以臚列，本文不再贅舉。
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[⑩]宋超：《昌邑王劉賀再評(píng)論》，江西師范大學(xué)海昏歷史文化研究中心編：《縱論?；琛澳喜；韬钅拱l(fā)掘暨秦漢區(qū)域文化”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，江西教育出版社，2016年，第172頁(yè)。
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[11]孫筱：《兩漢經(jīng)學(xué)與社會(huì)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第337頁(yè)。
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[12]拙文：《宗廟與劉賀政治命運(yùn)探微》，《人文雜志》2017年第8期，第92頁(yè)。
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[13]《漢書(shū)》卷62《司馬遷傳》，第2732頁(yè)。
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[14]《漢書(shū)》卷63《武五子傳》，第2769頁(yè)。
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[15]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看《漢書(shū)》卷75《睢兩夏侯京翼李傳》。
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[16]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看皮錫瑞撰、吳仰湘點(diǎn)校：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書(shū)局，2016年，第102—103頁(yè)。
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[17]在劉賀墓中出土了《論語(yǔ)》，而且他還對(duì)《論語(yǔ)》作了摘抄筆記，而且孔子衣鏡中多引《論語(yǔ)》之文，可見(jiàn)他對(duì)《論語(yǔ)》的熟稔和喜愛(ài)。關(guān)于《論語(yǔ)》的摘抄筆記問(wèn)題，可參看王意樂(lè)等：《?；韬顒①R墓出土孔子衣鏡》，及拙文：《新見(jiàn)的若干?；琛凑撜Z(yǔ)〉簡(jiǎn)試釋》，《孔廟國(guó)子監(jiān)論叢》2017年。
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[18]廖名春：《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒學(xué)》，姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年，第50—51頁(yè)。
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[19]《漢書(shū)》卷63《武五子傳》，第2767頁(yè)。
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[20]關(guān)于這一問(wèn)題，請(qǐng)參看拙文：《身體與政治：南昌海昏侯墓器物所見(jiàn)劉賀廢立及命運(yùn)問(wèn)題蠡測(cè)》，《史林》2016年第4期。
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[21]《史記》的《索隱》和《正義》都是唐人著述，所以此處的“湖北”不是今日的湖北省地區(qū)，而是澹臺(tái)湖以北，從吳國(guó)東南，到明確為蘇州，反映了唐代的認(rèn)識(shí)。我們知道，吳國(guó)最后被楚所滅，由此與《史記》中的“居楚”，不至于產(chǎn)生大的抵牾，但是，吳地畢竟算不得楚的核心所在，屬于比較邊緣的楚地，與歷史上的楚頗有距離。所以，楚或者江南的其他地區(qū)，也就有了爭(zhēng)奪澹臺(tái)“遺跡”的可能，其中號(hào)稱“吳頭楚尾”的江西，頗占優(yōu)勢(shì)。
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[22]《三國(guó)志》卷54《吳書(shū)·周瑜傳》，中華書(shū)局，1959年，第1261頁(yè)。
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[23]《漢書(shū)》卷72《王吉傳》，第3061頁(yè)。
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[24]吳曾《能改齋漫錄》卷9《地理》，上海古籍出版社，1979年，第270頁(yè)。
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[25]王利器撰：《顏氏家訓(xùn)集解（增補(bǔ)本）》，中華書(shū)局，1993年，第693頁(yè)。
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[26]今本此句作“女得人焉耳乎”，但據(jù)?；韬?jiǎn)可知，此句有訛誤，今據(jù)以改訂。關(guān)于這一問(wèn)題，可參看拙文：《新見(jiàn)的若干海昏〈論語(yǔ)〉簡(jiǎn)試釋》。
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[27]孫家洲：《?；韬顒①R“過(guò)山車式”政治生涯，透露出啥？》，《人民論壇》2016年第10期
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[28]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看拙文：《宗廟與劉賀政治命運(yùn)探微》，《人文雜志》2017年第8期。
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[29]《漢書(shū)》卷63《武五子傳》，第2770頁(yè)。
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[30]關(guān)于這一問(wèn)題，可參看拙文：《孔子評(píng)價(jià)與文本生成：?；韬钅埂翱鬃右络R”文與〈史記·孔子世家〉“太史公曰”之比較研究》，《地方文化研究》2018年第4期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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