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靈知主義的中國(guó)幽靈

——牟宗三道德形上學(xué)批判

作者：楊萬江

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《當(dāng)代儒學(xué)》第17輯  四川人民出版社 2020年4月

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿二日丁亥

          耶穌2020年6月13日

【內(nèi)容提要】本文在概述牟宗三“道德形上學(xué)”主要思想的基礎(chǔ)上，就牟宗三“道德形上學(xué)”的方法論、靈知主義特征及其對(duì)儒家思想傳統(tǒng)的遮蔽與扭曲展開批判。認(rèn)為牟宗三先生以比較哲學(xué)的方法來建構(gòu)本質(zhì)上屬于宗教精神問題的“道德形上學(xué)”理論，有流于注重橫移概念的相應(yīng)性，但仍然不得各大傳統(tǒng)精神取向和思想實(shí)質(zhì)的毛病。牟宗三“道德形上學(xué)”的根本目的是試圖在康德哲學(xué)理性止步的地方，建立人心的靈知依靠“智的直覺”切近本源的精神內(nèi)超越通道。當(dāng)他試圖把中國(guó)傳統(tǒng)描述成一個(gè)證成了“逆覺體證”的修養(yǎng)可以達(dá)至“自由無限心”的“道德形上學(xué)”時(shí)，其問題意識(shí)和理論目的之窄化，導(dǎo)致了牟宗三對(duì)中國(guó)儒家傳統(tǒng)的遮蔽和扭曲。經(jīng)由“人心收攝天命”論、“宋明三系”說，到“良知坎陷”說和“三統(tǒng)并建”論，儒家政治天命觀系統(tǒng)陷于癱瘓，無法有效整合修養(yǎng)與治平、道德與知識(shí)，甚至無法提供一個(gè)天道運(yùn)行世界中最起碼的工作倫理和成就精神。牟宗三“道德形上學(xué)”的總體精神性質(zhì)，大體可以認(rèn)定為中國(guó)語境下的靈知主義。從“逆覺體證”上達(dá)“無執(zhí)的自由無限心”再“良知坎陷”下來的進(jìn)路，即是靈知逆轉(zhuǎn)墮落到現(xiàn)實(shí)世界中來尋求理想的實(shí)現(xiàn)。它充滿破壞性能量的可能風(fēng)險(xiǎn)。

【關(guān)鍵詞】道德形上學(xué)  牟宗三批判  遮蔽與扭曲 中國(guó)語境下的靈知主義

緣起

在討論牟宗三先生的儒學(xué)研究之前，我們有必要交待一下“大陸新儒學(xué)”的崛起對(duì)理解本文觀察視角的重要性。大體可以說，20世紀(jì)50～80年代的中國(guó)大陸思想界，并無自我主張的儒學(xué)和儒家。儒學(xué)要么是作為左派階級(jí)斗爭(zhēng)視角下的“歷史反動(dòng)思想”被批判，要么作為從“五四”到80年代尚未被右派激進(jìn)的西化運(yùn)動(dòng)徹底清除的思想文化障礙和殘余被批判。80年代末，一場(chǎng)失敗的政治風(fēng)波及其對(duì)西方化運(yùn)動(dòng)的重新審視，扭轉(zhuǎn)了知識(shí)分子的思想生態(tài)。盡管批評(píng)家們指責(zé)90年代知識(shí)分子對(duì)儒家思想和國(guó)學(xué)的親近，是一場(chǎng)重大政治風(fēng)波之后，那些對(duì)西方價(jià)值不太堅(jiān)定的人，躲進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)自娛自樂，乃至諂媚權(quán)力的犬儒行為，但辯護(hù)者們認(rèn)為，政治失敗促使知識(shí)分子在反省現(xiàn)代性路徑方面，強(qiáng)調(diào)中國(guó)自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性。人們發(fā)現(xiàn)，“港臺(tái)新儒學(xué)”其實(shí)正是從中國(guó)自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性來思考中國(guó)現(xiàn)代性的思想。如果說90年代西方知識(shí)界的世紀(jì)末反思對(duì)西方現(xiàn)代性困境的理解，激發(fā)了那些以研習(xí)和販賣西方思想自重的中國(guó)學(xué)人開始倡導(dǎo)中國(guó)傳統(tǒng)在西方困境下的意義，而且，看起來，西方政治社會(huì)的主流思想家，并非就是把現(xiàn)代性理解成脫離一個(gè)社會(huì)自身傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單外部移植及其理性構(gòu)造的自負(fù)。既然現(xiàn)代性有一個(gè)自發(fā)的內(nèi)在演進(jìn)過程，那么，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)學(xué)習(xí)和思想文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性開展，便作為一種思潮正面地進(jìn)入中國(guó)思想文化舞臺(tái)?！案叟_(tái)新儒學(xué)”即是在這個(gè)時(shí)期大規(guī)模地進(jìn)入大陸思想文化市場(chǎng)。許多大陸知識(shí)分子第一次感到還有一種與以往不一樣印象的關(guān)于儒家的知識(shí)，及其如此本土化的、活靈活現(xiàn)、指名道姓的思想文化論述。包括筆者在內(nèi)，今天被視為儒家的中國(guó)大陸學(xué)人，大多是從這個(gè)時(shí)期對(duì)“港臺(tái)新儒家”，特別是對(duì)牟宗三先生著作的學(xué)習(xí)研究中成長(zhǎng)起來的。

在進(jìn)入21世紀(jì)之后，中國(guó)在全球的重新崛起一下子放大了中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義。一個(gè)把事情做到全球，正在產(chǎn)生越來越重大的國(guó)際影響，并日趨具備塑造世界之機(jī)會(huì)的中國(guó)，拿什么真正屬于自己的思想傳統(tǒng)及其政治知識(shí)去影響世界，并獲得尊敬？時(shí)勢(shì)的變化及其對(duì)“中國(guó)崛起”的思考，把儒學(xué)推向了思想的前臺(tái)。儒學(xué)成為當(dāng)今的顯學(xué)?？梢哉f，自上世紀(jì)90年代以來的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，承載著比上個(gè)世紀(jì)“港臺(tái)新儒家”們更多復(fù)雜的抱負(fù)和重大的使命。它正忙于在中國(guó)數(shù)千年的歷史演進(jìn)與今天的中國(guó)及其在全球的所作所為之間，建立深入的歷史理解和指引。它被寄望給正在走向世界的中國(guó)人提供一種文明背景的體面與尊嚴(yán)。它甚至還被那些喜歡談?wù)撐鞣轿拿鞔嬖诟鞣N“危機(jī)”的人提供某種救世良方的參考。儒學(xué)家們被邀請(qǐng)到處演說，各種學(xué)習(xí)研究儒家經(jīng)典的國(guó)學(xué)院、民間書院和讀經(jīng)班遍地開花。在此背景上，一種稱為“大陸新儒學(xué)”的學(xué)術(shù)史概念應(yīng)運(yùn)而生。按照大陸新儒家學(xué)者陳明的解釋，如果說在西方文化強(qiáng)勁沖擊的形勢(shì)下，上世紀(jì)60至70年代的“港臺(tái)新儒學(xué)”，以凸顯中國(guó)文化的特質(zhì)，捍衛(wèi)中國(guó)文化的生存為使命，特別地強(qiáng)調(diào)儒學(xué)研究的哲學(xué)進(jìn)路對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)在偉大思想林立的國(guó)際舞臺(tái)掙得某種尊嚴(yán)的意義，那么，“大陸新儒學(xué)”似乎已經(jīng)不那么考慮中國(guó)傳統(tǒng)在中西關(guān)系下的生存危機(jī)。我們不再有那么強(qiáng)烈的思想焦慮。人們更加關(guān)注古今問題，而不是中西問題[1]。當(dāng)人們用更加平靜的心態(tài)看待中國(guó)的思想文化傳統(tǒng)及其之于當(dāng)下和未來的意義，那些能夠更好地說明中國(guó)文化本身到底是什么樣，它的各種可能性，以及它如何可能真正地落實(shí)于當(dāng)下生活形態(tài)的研究便更受青睞。儒學(xué)家們強(qiáng)調(diào)回歸“生活本身”這一大本大源。任何判定儒學(xué)是什么的各種著述、理論和論說，應(yīng)當(dāng)從它們是否切近了生活本身的意義及其歷史與現(xiàn)實(shí)去看待它的有效性。越是研習(xí)儒家傳統(tǒng)的文獻(xiàn)、思想、詞章與訓(xùn)詁，人們就越是覺得以往“港臺(tái)新儒家”們的工作，既沒有很好地理解西方，也沒有很好地切近中國(guó)。在“大陸新儒家”不少人看來，盡管“港臺(tái)新儒家”們卓然前賢，功力深厚，境界高遠(yuǎn)，但學(xué)問的路子卻不能照著他們來[2]。哲學(xué)的進(jìn)路固然必要，但宗教及其政治哲學(xué)好像比哲學(xué)家們抽象空洞的論說更能切近中國(guó)傳統(tǒng)的生活世界以及思想和學(xué)問形態(tài)。

在此背景下，從上世紀(jì)80年代末蔣慶批評(píng)牟宗三“只重心性儒學(xué)，忽視政治儒學(xué)”以來，“大陸新儒家”們?cè)诒姸喾较蛏系睦碚撨M(jìn)展，都無疑是從什么樣的思想和知識(shí)描述，以及什么樣的學(xué)術(shù)進(jìn)路和理論建構(gòu)，能夠更好地切近儒家文明塑造的生活形態(tài)，并在其內(nèi)在可能性的展開中去處理現(xiàn)代性及其儒學(xué)在全球的前景。黃玉順認(rèn)為，人們可以不同意“港臺(tái)新儒家”的某些觀點(diǎn)，但至少，他們?cè)谌鍖W(xué)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”、“釋本開新”、“以中化西”三個(gè)方面確立了現(xiàn)代儒學(xué)的基本方向[3]。“港臺(tái)新儒家”們的著作仍然被不斷地閱讀和征引，但“大陸新儒家”們無論是在蔣慶開辟的公羊?qū)W方向解決當(dāng)下中國(guó)的政治治理問題，還是在黃玉順“生活儒學(xué)”的方向展開哲學(xué)論述，抑或是在筆者新古典儒學(xué)的保守主義方向去建構(gòu)古典儒家思想在當(dāng)下的理論形式，都較少有人以“港臺(tái)新儒學(xué)”的何種理論為直接基礎(chǔ)，至少不是主要的基礎(chǔ)?！按箨懶氯寮摇眰儽憩F(xiàn)得不太像是牟的推崇者們所期待的那樣“你可以超越他，但卻不可以繞過他”（劉述先語），亦如在西方哲學(xué)史上，你可以批評(píng)康德，卻不能繞過康德。但是，我們的確需要對(duì)牟宗三先生的“道德形上學(xué)”理論做出一個(gè)思想學(xué)術(shù)史意義上的交待?；卮穑覀兊降兹绾慰创沧谌壬谏蟼€(gè)世紀(jì)所做的工作，它的意義、缺陷，及其在儒學(xué)研究上的地位與評(píng)價(jià)。鑒于牟宗三先生的著述十分宏富，本文無法在一篇文章中逐一論及，這里僅就牟宗三先生的基本思想系統(tǒng)存在的問題作一評(píng)論。

一、牟宗三學(xué)述：道德的形上學(xué)及其思想系統(tǒng)

牟宗三先生有上千萬字的可觀著述，但就其學(xué)術(shù)上的核心目標(biāo)和基本任務(wù)講，是為了建立他稱為“道德形上學(xué)”的理論，以此作為超越康德哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)成就，也以此作為理解和敘述中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，判定儒家思想正統(tǒng)與岐出的基本依據(jù)。為了討論的方便，我們先循著牟宗三“道德形上學(xué)”的思路，對(duì)其基本觀點(diǎn)及其思想系統(tǒng)作出下列陳述，然后在后文展開評(píng)論：

（一）、兩層存有論及超越康德的哲學(xué)抱負(fù)。牟宗三認(rèn)為，盡管康德代表著西方近代哲學(xué)最基礎(chǔ)的成就，但康德哲學(xué)在把物自體與現(xiàn)象二分之后，為理性設(shè)置了邊界。人不能觸及物自體的本源界域。人可以通過理性去認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界的事物（經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論），但不能通過理性去認(rèn)識(shí)物自體。后者必然面臨理性的二律背反而歸于荒謬，它只能是信仰的對(duì)象（超越的觀念論）和理性的前設(shè)，卻不是“逆覺體認(rèn)”到的真理。這意味著，一旦信仰崩塌，其整個(gè)文化的核心精神便將衰落。但是，中國(guó)哲學(xué)的精髓恰恰在于，在相當(dāng)于康德“物自體與現(xiàn)象二分”的“執(zhí)與無執(zhí)兩層存有論”中，以“心性明覺”超越“有執(zhí)的世界”切入“無執(zhí)的存有”，從而修持“超越的自由無限心”。后者意味著生命從有限到無限的生死超越，超絕的精神智慧，以及圓融無礙的超拔心靈?？档轮圆豢赡茏龅竭@一點(diǎn)，是因?yàn)樗豢吹嚼硇栽庥龆杀撤炊嬖谙薅?，卻不能像中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)那樣依靠“智的直覺”及其“功夫”，去悟入那些西方哲學(xué)完全無法領(lǐng)略的超邁風(fēng)光。牟宗三把這種“中西差別”視為“存有的斷裂”和“存有的連續(xù)”之區(qū)別。能夠反映牟宗三試圖消化并超越康德哲學(xué)抱負(fù)的作品，大體是其對(duì)康德三大批判的翻譯、《現(xiàn)象與物自身》和《認(rèn)識(shí)心批判》等。

（二）、道德的形上學(xué)及其圓善論因而，牟宗三認(rèn)為，從中國(guó)哲學(xué)與康德哲學(xué)相應(yīng)結(jié)構(gòu)的對(duì)比中，應(yīng)當(dāng)也能夠建立一種“道德的形上學(xué)”及其“圓善論”。這“道德的形上學(xué)”仍然不是如康德《實(shí)踐理性批判》或《道德形而上學(xué)原理》那樣，僅僅從人作為自由的生命而具有區(qū)別于自然世界的自由意志出發(fā)，論證道德如何作為具有自由意志的人通過理性為自己立法，并尋求普遍有效的道德律，而是，道德作為一種心性如何能夠提升到某種“無執(zhí)的自由無限心”，以建立起生命的“內(nèi)在超越”路線。也就是說，“道德的形上學(xué)”乃是一種生命超越的精神進(jìn)路和修養(yǎng)功夫，是關(guān)涉世界各大宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)最高成就的一種絕對(duì)精神。它不是一種“觀解的形上學(xué)”，而是一種“體證的形上學(xué)”，一種“道德實(shí)踐的生命智慧”。牟宗三先生對(duì)此是如此自信，以至于他借助中國(guó)佛教天臺(tái)宗系統(tǒng)的圓教圓善觀念及其判教，將其視為能夠?qū)崿F(xiàn)德福一致，并判定一切思想是否正統(tǒng)而促使其歸于正統(tǒng)的最高善。如果說康德只是通過設(shè)定上帝存在及其得救的期許來保證道德實(shí)踐具有德福一致的至善和動(dòng)力，那么，牟宗三認(rèn)為，一個(gè)通過“逆覺體認(rèn)”能夠達(dá)至永恒世界而使德修獲得福報(bào)的“道德的形上學(xué)”，才是真正德福一致的“圓善”。那些在康德的經(jīng)驗(yàn)世界中無論怎樣的道德實(shí)踐都得不到的幸福（靈魂的拯救、超越、極樂及其無限自由作為福），在明覺靈性的超越性逆覺體證中成為可能。（《道德的理想主義》《圓善論》《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》）

（三）、作為哲學(xué)的哲學(xué)史研究既然中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)指向一種“道德的形上學(xué)”，那么，它如何體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)之中，就不僅是關(guān)涉中國(guó)傳統(tǒng)是否存在這樣一種精神的或哲學(xué)的進(jìn)路及其思想的事實(shí)問題，而且也是對(duì)“道德的形上學(xué)”本身的理論證成問題。這使牟宗三先生把他的學(xué)術(shù)重心轉(zhuǎn)移到了對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的考察和敘述上來。顯然，這不是一般的思想史和哲學(xué)史研究，而是借助思想史和哲學(xué)史來證成一種精神理論的哲學(xué)研究。從《心體與性體》、《佛性與般若》、《從陸象山到劉蕺山》，到總結(jié)性的《中國(guó)哲學(xué)十九講》和《道德的理想主義》等，這都旨在從中國(guó)傳統(tǒng)，特別是佛學(xué)和宋明理學(xué)的傳統(tǒng)來論證“道德的形上學(xué)”。

（四）、選擇在“道德的形上學(xué)”框架內(nèi)，哲學(xué)的核心問題是人如何實(shí)現(xiàn)從心性的內(nèi)在超越。從理論上講，假使存在一個(gè)外在于人心的神性之天或上帝有效地支配著人和世界，并在其宗教傳統(tǒng)上對(duì)人的生死禍福和生命的前景給出解釋，那么，它就是一個(gè)以信仰為基礎(chǔ)的外在超越型式。這就可能與以基督教信仰為精神背景的康德哲學(xué)沒有根本區(qū)別了。所以，證成“道德的形上學(xué)”之內(nèi)在超越，必須否定一個(gè)外部性天道法則世界的有效性，才能轉(zhuǎn)入內(nèi)在超越的精神路徑，并說明為何需要從“有執(zhí)的存有”世界，轉(zhuǎn)入“無執(zhí)的自由無限心”。在中國(guó)傳統(tǒng)中，最能夠體現(xiàn)這個(gè)進(jìn)路的思想無疑是中國(guó)佛學(xué)。佛學(xué)修養(yǎng)論的基礎(chǔ)即是把世界理解成一個(gè)“緣起性空”的世界，聲稱人處在流轉(zhuǎn)熏染并因果報(bào)應(yīng)的三世輪回中備受煎熬，唯有從人人本具的明覺中“明心見性”，從執(zhí)著于人心在有染、有漏、有識(shí)的流轉(zhuǎn)世界中成就和造業(yè)，轉(zhuǎn)入無執(zhí)、無漏、無識(shí)的如來藏自性清靜心而成佛，才能脫離苦海。可是，如果“道德的形上學(xué)”不過只是一種佛學(xué)的內(nèi)超越智慧，那么，它就既無法說明以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)天地人世界的現(xiàn)世興趣及其所發(fā)展的一整套治平天下的文化，也無法像康德那樣在人類的精神結(jié)構(gòu)中去合理地安排知識(shí)、道德、法律和審美。因而，盡管牟宗三“道德形上學(xué)”的精神路徑高度契合于佛學(xué)的世界觀和修養(yǎng)論，但其理論追求又不得不把他的思想格局調(diào)整到儒家系統(tǒng)的完備性中來。那些既吸取了佛學(xué)的內(nèi)超越智慧，而又能夠保持著儒家入世成就特性的思想將成為選擇。

（五）、困難可是，在儒家系統(tǒng)中達(dá)成對(duì)“道德形上學(xué)”的證成和敘事，面臨著十分復(fù)雜的局面。首先，以三代傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的儒家六經(jīng)，均是在上天或上帝信仰及其生成的人性和世界中尋求道德和禮法的治平之道和自然秩序?？雌饋?，它貫穿在儒家數(shù)千年的歷史傳統(tǒng)之中。這是一個(gè)肯定天道法則世界的有效性，并促使人在現(xiàn)實(shí)世界“成己成物”的傳統(tǒng)。這對(duì)“道德形上學(xué)”的內(nèi)超越敘事是一個(gè)巨大障礙。其次、在儒家如何治平的問題意識(shí)下，產(chǎn)生了太多的關(guān)注人與人和人與世界關(guān)系的儒家。他們不太能夠被“道德的形上學(xué)”整合進(jìn)從人的內(nèi)心去關(guān)注人與本源縱向關(guān)系上精神超越問題的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中來。所以，牟宗三在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的敘事上，需要做出一系列非常重大的學(xué)術(shù)處理。

（六）、人心收攝天命論把三代到孔孟的傳統(tǒng)，解釋成為一個(gè)“天命下貫”，以致“人心收攝天命”的過程，是牟宗三在儒家傳統(tǒng)內(nèi)證成道德形上學(xué)的關(guān)鍵一步。牟宗三認(rèn)為，從《中庸》“天命之謂性”的天命下貫，到孟子“盡心、知性、知天”的進(jìn)路，即構(gòu)成了一個(gè)“人心收攝天命”的思孟心學(xué)進(jìn)路。這意味著，盡管儒家傳統(tǒng)存在上天及其天命信仰下由天道法則規(guī)導(dǎo)的世界，但天命天道在人心的“收攝”下已經(jīng)不具有外部性和他律性的規(guī)制作用，而主要成為人心中的某種心性本體及其發(fā)用的問題。收攝論的意義實(shí)際上就是以人心消解天命，用修養(yǎng)論上以心契天的心體發(fā)用，替代世界觀上的天生萬物。把天命解釋成為某種本心或良知及其心體，世界就應(yīng)當(dāng)從人心對(duì)世界的建構(gòu)中去說明，而不再執(zhí)著于世界本身具有何種天道法則。如此，牟宗三便開啟了儒家邁向一個(gè)更加接近在“緣起性空”的世界中回歸內(nèi)心自性清凈的內(nèi)超越修養(yǎng)論進(jìn)程。

（七）、縱貫系統(tǒng)與橫攝系統(tǒng)及其對(duì)儒道釋的判斷按照“道德的形上學(xué)”在心性與本源關(guān)系上精神超越的問題性，凡是處理現(xiàn)實(shí)世界與一個(gè)超越性層面之關(guān)系的思想系統(tǒng)，即是“縱貫系統(tǒng)”。處理人與人及其人與世界關(guān)系中的知識(shí)和法則的思想系統(tǒng)則是“橫攝系統(tǒng)”。牟宗三給出這個(gè)概念及其劃分的目的，是為了明確思想系統(tǒng)處理精神超越的基本問題性，并把那些不在問題性上的思想，排除在某個(gè)被判定為“道統(tǒng)”或“正統(tǒng)”的序列之外。在牟宗三那里，這是從中國(guó)傳統(tǒng)來證成“道德形上學(xué)”的又一重大學(xué)術(shù)步驟。它具有廓清盤面，梳理傳統(tǒng)的重要意義。

把中國(guó)傳統(tǒng)中的儒釋道置于這個(gè)劃分的觀念中來，儒家被認(rèn)為是“縱貫縱講”的系統(tǒng)，道家和佛家則是“縱貫橫講”的系統(tǒng)。儒家有縱向關(guān)系里上天造化人和世界的創(chuàng)造性或創(chuàng)生性觀念，人的修養(yǎng)也最終回歸天命，因而儒家是縱貫縱講的系統(tǒng)。道家雖然也有從道之生生到萬物的縱貫關(guān)系（“道生之，德蓄之”），但這縱貫關(guān)系不是儒家那樣積極的創(chuàng)生，而是消極的“不生之生”，而且，道家修養(yǎng)講靜觀的境界論，而不是儒家那樣在實(shí)有形態(tài)上有一命歸天的縱講方式。因而道家是縱貫橫講的系統(tǒng)。佛家的“緣起性空”，不是儒家那樣講創(chuàng)生，它不肯定上帝，也不肯定梵天，它不肯定任何一個(gè)萬物由之而來的本源，可是“從最后的究竟處說”，它的修持仍然是指向一個(gè)“與儒家和道家同一層次的超越性層面”，因而佛家也屬于縱貫橫講的系統(tǒng)。按照這個(gè)劃分，縱貫縱講的儒家自然是正教，道家和佛家是偏教。

（八）、宋明三系說縱貫系統(tǒng)和橫攝系統(tǒng)還可以進(jìn)一步用于對(duì)儒家內(nèi)部的劃分?？v貫系統(tǒng)的儒家通常是指在天與心性的關(guān)系上建立縱向超越的精神進(jìn)路。橫攝系統(tǒng)的儒家，則關(guān)注人與人和人與世界的橫向關(guān)系，或者強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的進(jìn)路要從人與人和人與世界的橫向關(guān)系中去培養(yǎng)、積累和提高。在牟宗三看來，縱貫系統(tǒng)的儒家是儒家的正統(tǒng)。橫攝系統(tǒng)的儒家則被認(rèn)為是儒家的岐出。因?yàn)?，不僅天人關(guān)系及其精神超越是儒家精神的核心，而且，修養(yǎng)乃是一個(gè)只有直接從內(nèi)心下功夫的“直指本心”過程，而不能從人對(duì)外部世界的知識(shí)中去達(dá)成。若依佛學(xué)的觀點(diǎn)，修養(yǎng)是一種“逆覺的體證”，而不是“順取的求知”。佛學(xué)唯識(shí)宗認(rèn)為，人對(duì)世界的知識(shí)（八識(shí)）乃是一種人心受世界熏染的業(yè)障，它反而妨礙了人們明覺人的自性清凈。按照這個(gè)劃分，孔子講“天生德于予”“下學(xué)而上達(dá)”，子思講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子講“盡其心則知其性，知其性則知天”，是縱貫縱講的正統(tǒng)。但《大學(xué)》則是岐出。《大學(xué)》講“欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”。這是把修養(yǎng)引向“格物致知”方向的橫攝系統(tǒng)，因而不是正統(tǒng)。漢代儒家是“政治化的儒家”，所以不在正統(tǒng)之內(nèi)。宋明儒家中，周敦頤、張載、二程中的程明道、胡五峰、陸九淵、王陽明到劉宗周是正統(tǒng)，程伊川、朱子遵循《大學(xué)》“格物致知”的順取求知路線，則是岐出。

“道德的形上學(xué)”本于“心體”的明覺靈性，因而，它必須“即存有即活動(dòng)”，“即功夫即本體”。不承認(rèn)“心體”及其存有，就不是儒家而成為佛家；不活動(dòng)，則無法運(yùn)作心體的明覺靈性去上達(dá)“超越的自由無限心”。本體不是一個(gè)被認(rèn)知和把捉的觀解對(duì)象，修養(yǎng)功夫所到，即是本體之所在，因而，按照精神超越問題下縱貫和橫攝系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，以及超越性動(dòng)力和能力問題下是否“即存有即活動(dòng)”“即功夫即本體”的標(biāo)準(zhǔn)，宋明理學(xué)可以劃分為三系（《心體與性體》）。牟宗三說：“陸、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中，陸、王這一系是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一系是宋儒的正宗：這兩系最后合在一起，是一個(gè)大圓圈中的兩個(gè)來往。剩下的問題就是如何與伊川、朱子一系相辯駁，經(jīng)過消化而結(jié)合起來。這其中的脈絡(luò)大體如此?！?a name="_ftnref4">[4]。也就是說，在宋明三系中，伊川、朱子一系是繼承大學(xué)“格物致知”的路線，陷入了從橫向順取的知識(shí)路線去求道德的歧途，而且，朱子把“心”理解為“氣之靈”，仁是“性之理”,且“性即理”，這就把“心”視為形而下的東西，而“性”作為不變的“理”，又是“只存有不活動(dòng)”的，因而，伊川、朱子不是儒家的正統(tǒng)，而是正統(tǒng)的“岐出”，或者說是“別子為宗”。陸王試圖修正伊川朱子路線，主張“心即理”，這是“即存有即活動(dòng)”的，體現(xiàn)著孟子“盡心知性”從心上說性的傳統(tǒng)。但最能體現(xiàn)牟宗三道德形上學(xué)思想的是胡五峰、劉蕺山一系。劉蕺山順著胡五峰吸收北宋濂溪、橫渠、明道以來的“盡心成性”思想，這背后是一個(gè)由《中庸》、《易傳》開始先講道體、性體，然后要靠“心”來了解道體、性體之具體內(nèi)容和真實(shí)意義，從而歸于論孟的思想學(xué)術(shù)過程。“盡心成性”的觀念不僅“心性分設(shè)”，而且“成性”作為“盡心”的目標(biāo)，透顯出靠功夫達(dá)成本體及其功夫所在便是本體的靈動(dòng)“指向性”和修養(yǎng)的過程性。胡五峰、劉蕺山一系從“心性分設(shè)”到“心性合一”，心體即性體，最后仍然與陸、王一系的“心即理”匯合，形成與伊川朱子相區(qū)別和抗衡的儒家正統(tǒng)。

宋明儒三系說在牟宗三哲學(xué)上的意義，在于它尋找到了最能體現(xiàn)“道德形上學(xué)”的精神超越進(jìn)路及其能力的儒家思想資源和傳統(tǒng)。由三系說，牟宗三建立了“道德形上學(xué)”的證成根據(jù)和功夫傳統(tǒng)，以及儒家道統(tǒng)“正脈”的思想依托。

（九）、中國(guó)傳統(tǒng)的特質(zhì)是“生命的學(xué)問”牟宗三如此推崇重在心性修養(yǎng)的陸王、胡劉的另一個(gè)理由，是認(rèn)為儒家“內(nèi)圣外王”的思想格局，內(nèi)圣是根本，外王并不決定道之為道。牟宗三寫道：“道之所以為道，是在內(nèi)圣方面，不在外王或業(yè)績(jī)方面。既然如此，我們就得照內(nèi)圣說。周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內(nèi)圣說。照內(nèi)圣說時(shí)，逆覺正是本質(zhì)而重要的關(guān)鍵，而格物窮理的順取之路反不相應(yīng)。所以，以逆覺作主的工夫是本質(zhì)的工夫?！?a name="_ftnref5">[5]不僅如此，牟宗三甚至把中國(guó)傳統(tǒng)理解為一種“重道德，不重知識(shí)”“道與真理通過生命來表現(xiàn)”的“生命的學(xué)問”，一種在“內(nèi)外限制”之下通過某種“通孔”來表現(xiàn)生命及其意義的智慧，并視之為“中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)”。這使牟宗三的道德形上學(xué)不再把治平天下納入儒家圣學(xué)的范圍，亦如王陽明收縮儒家“圣人”的涵義，排除“聞見之知”，強(qiáng)調(diào)“德性之知”在心靈上“徹上徹下”的“深著超拔”功夫才是圣學(xué)一樣。如此，儒家圣學(xué)的修養(yǎng)過程，就更加切近佛家進(jìn)路的逆覺體證。在此情況下，當(dāng)天命被人心“收攝”而不再具有外部性規(guī)制作用，內(nèi)心的修持就是一個(gè)不斷地抽離世界及其約束而邁向何種“無執(zhí)的自由無限心”的超越過程。

（十）、“良知坎陷”說可是，一旦用這樣一種與佛家的成佛和道家的成仙幾乎沒有太多區(qū)別而“三教合一”的圣人“自由無限心”，看待儒家作為一種文明的生活形態(tài)及其知識(shí)和政治社會(huì)治理，它又是孤立而蒼白無力的。它“自由無限”，“獨(dú)與天地精神往來”，卻仿佛不問世事。一個(gè)沒有天下治平的儒家，還是儒家嗎？如果這樣一種精神的“自由無限心”就是儒家，你將怎樣解釋它如何塑造了中國(guó)文明傳統(tǒng)的方方面面？為此，牟宗三認(rèn)為，儒家心學(xué)的進(jìn)路已經(jīng)“陳義過高”，它需要一個(gè)下落的過程來處理治平天下的實(shí)際事務(wù)。如此，便產(chǎn)生牟宗三備受爭(zhēng)議的“良知坎陷”說。

“良知坎陷”說講良知從“無執(zhí)的自由無限心”自覺地坎陷到經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界來處理天下治平的世俗事務(wù)。在其“兩層存有論”的思想架構(gòu)上，也就是從無執(zhí)的自由無限心層面，坎陷到有執(zhí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界。這個(gè)過程的學(xué)理，被認(rèn)為是借助了作為“任何縱貫系統(tǒng)共通模式”的佛學(xué)《大乘起信論》“一心開二門”的基本道理。

按照《大乘起信論》的思想，當(dāng)起信論把唯識(shí)系統(tǒng)中的“阿賴耶識(shí)心”引入到如來藏系統(tǒng)的修持架構(gòu)中時(shí)，修行的思想就變成“先肯定有一超越的真常心，由此真常再開出真如與生滅二門”。此所謂“一心開二門”。也就是說，“如來藏自性清凈心”不僅可以解釋人人本具的佛性如何可以逆覺體證到無漏、無染、無生滅的真常心，而無須像唯識(shí)宗系統(tǒng)中的“阿賴耶識(shí)心”那樣，只能依靠外部出現(xiàn)正聞?wù)X來熏習(xí)以成佛或轉(zhuǎn)識(shí)成智，而且，由于在如來藏系統(tǒng)中先設(shè)定了人人有“自性清凈心”，這就使“阿賴耶識(shí)心”不僅涵藏著有漏染和生滅的種，也“依止于如來藏自性清凈心”而使其獲得真如心[6]。當(dāng)如來藏自性清凈心“受無明擾動(dòng)”而在“阿賴耶識(shí)心”下起興了生滅之門，我們就可以說，“如來藏自性清凈心”（一心），既開出了真如門，也開出了生滅門（二門）。（《佛性與般若》《中國(guó)哲學(xué)十九講》）

牟宗三認(rèn)為，“一心開二門”的重要意義在于，它為道德形上學(xué)逆覺體證的修養(yǎng)進(jìn)路，找到了一條可資借鑒的，既能夠達(dá)成圣心的精神超越，又能夠坎陷下來關(guān)注俗務(wù)的道路，并“轉(zhuǎn)出知性主體”（阿賴耶識(shí)是識(shí)心，具有知性潛能）。在他看來，起信論的“真如門”，就是逆覺體證的良知，而受無明干擾而在阿賴耶識(shí)上成為可能的“生滅門”，就是在關(guān)注生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)世界及其事務(wù)。這就近似于儒家系統(tǒng)中從“內(nèi)圣開出外王”。在這個(gè)意義上講，“一心開二門”是精神超越系統(tǒng)的共法，它可以用于打造“道德形上學(xué)”的內(nèi)圣外王架構(gòu)?？档抡軐W(xué)“現(xiàn)象與物自體”劃分中的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”和“超越的觀念論”實(shí)際也近似于“一心開二門”中的生滅門和真如門（《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》）。

（十一）、新外王論但是，牟宗三認(rèn)為，我們今天的外王不再是古典意義上的禮樂秩序，而是現(xiàn)代性的“民主和科學(xué)’。因而，他的道德形上學(xué)將強(qiáng)調(diào)由“內(nèi)圣”“開出科學(xué)民主的新外王”。如果說“良知坎陷”說主要是給出了一條即便陳義太高的逆覺體證之道，也仍然可以通過“良知坎陷”來關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界問題的精神路徑，那么，科學(xué)和民主的“新外王”在坎陷下來的世界上又將如何可能呢？在牟宗三看來，科學(xué)和民主的“新外王”如何可能的問題，是在“道德的形上學(xué)”給出的精神進(jìn)路的基礎(chǔ)上，具體討論現(xiàn)實(shí)世界的問題如何解決的事情。在古代，內(nèi)圣可以直接開出外王，而在現(xiàn)代，內(nèi)圣與外王是“間接”而非直接的關(guān)系。內(nèi)圣不可以直接推出科學(xué)和民主，中間必經(jīng)轉(zhuǎn)折而實(shí)現(xiàn)“曲通”。那么，在牟宗三的“新外王”說上，這個(gè)通過“曲通”而使科學(xué)民主成為可能的轉(zhuǎn)折將如何發(fā)生呢？那便是由“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)化出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”。

（十二）、理性的運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)化出理性的架構(gòu)表現(xiàn)。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)圣，表現(xiàn)為人能夠運(yùn)用理性于“圣賢人格之形成”，“德化之治道”，以及“知識(shí)收攝于仁德而有心靈之智及其智的直覺”（《政道與治道》）。盡管這些并非沒有意義，但它主要還是“我要如何”才怎么樣好的“主觀的實(shí)現(xiàn)”，而不是一種“客觀的原則”。道德形上學(xué)在逆覺修養(yǎng)的階段都具有很強(qiáng)的主觀性，但坎陷論下，沒有“客觀的原則”，就無法讓人們?cè)诒舜酥g遵循一個(gè)可形式化的程序和理性的制度，也無法獲得客觀的知識(shí)。康德哲學(xué)給我們的啟示在于，保證現(xiàn)象之作為“客觀”的現(xiàn)象，不在于人心是否從外部獲得和呈現(xiàn)某物，而是人心本身存在的時(shí)間空間等先天感性形式，以及因果、模態(tài)、量、質(zhì)等范疇的先天知性形式，對(duì)人心中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象給出其“客觀”的判斷。牟宗三“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”的說法，即是強(qiáng)調(diào)主體的形式理性對(duì)保證客觀性的意義。如果理性本身不是被架構(gòu)在一些客觀的形式下而遵循某些法則，它往往產(chǎn)生“攝所歸能”、“攝物歸心”的特征。那些內(nèi)心強(qiáng)大的圣人很容易“把對(duì)像收進(jìn)自己主體里面，或者把自己投到對(duì)象里面”，抹殺彼此的獨(dú)立性，在“隸屬關(guān)系”上去看待事物[7]。此所謂“君子所存者神，所過者化，上下與天地同流”。如果人人“獨(dú)與天地精神往來”，彼此之間又無客觀的準(zhǔn)則，就無法架構(gòu)可遵循的秩序。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的缺陷就在于，它缺少“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，亦即缺少對(duì)理性本身加以架構(gòu)約束的邏輯、形式理性及其“對(duì)列之局”。這表現(xiàn)在中國(guó)文化中，即是安排政權(quán)的客觀理性制度架構(gòu)缺失，亦即“政道”之缺失。這被視為“中國(guó)傳統(tǒng)有治道無政道”。另一個(gè)表現(xiàn)，是在政治、國(guó)家、法律等方面缺乏獨(dú)立個(gè)體之間的對(duì)列關(guān)系而形成彼此約束的架構(gòu)，以及缺乏主客對(duì)立關(guān)系上的知識(shí)進(jìn)路。

那么,如何能夠從作為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”之內(nèi)圣，“曲通”地轉(zhuǎn)出“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下的科學(xué)民主呢？牟宗三認(rèn)為，良知的光明能夠徹照一切，我們的道德理性認(rèn)為科學(xué)和民主有宜于人類而要求我們?nèi)グl(fā)展科學(xué)和民主，但科學(xué)民主本身卻不是按照良知本性的表現(xiàn)去發(fā)展，而有其獨(dú)立的要求。盡管道德良知要求發(fā)展出科學(xué)民主是“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”，但科學(xué)民主本身的道理卻是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”。這是一種“辯證地逆行”，是從道德良知，退一步，坎陷下來，按照科學(xué)民主的要求去做事。牟宗三認(rèn)為，如此，便解釋了良知如何坎陷下來開出科學(xué)民主的新外王。

（十三）、道德理想主義下的道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)三統(tǒng)并建說牟宗三以前述道德形上學(xué)的理論可能性為基礎(chǔ)，重新看待中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心結(jié)構(gòu)，提出了一個(gè)“三統(tǒng)并建”的“基本綱維”。這是指：“一、道統(tǒng)肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出「知性主體」以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”[8]。他認(rèn)為，依據(jù)此綱維，可以開出中國(guó)文化發(fā)展之途徑，以充實(shí)中國(guó)文化生命之內(nèi)容。

在牟宗三看來，道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)之三統(tǒng)并建，是作為其“道德理想主義”的一個(gè)學(xué)術(shù)目標(biāo)。也就是說，他并不認(rèn)為，中國(guó)文化傳統(tǒng)本身已經(jīng)具備這樣一種道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)的核心結(jié)構(gòu)。至少，那樣一種重視道德宗教之價(jià)值的道統(tǒng)是因牟宗三先生道德形上學(xué)的闡發(fā)才得以顯明的，由此道統(tǒng)轉(zhuǎn)出「知性主體」以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性的學(xué)統(tǒng)，以及安排政權(quán)理性架構(gòu)而肯定民主政治的政統(tǒng)，更是因牟宗三先生的卓越貢獻(xiàn)而獲得確立。因而，牟宗三是把道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)之三統(tǒng)并建，視為儒家及其中國(guó)文化在他這里獲得新生的一種劃時(shí)代的成就。這便引出牟宗三著名的“儒學(xué)三期說”。

（十四）、儒學(xué)三期說在《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》[9]一文中，牟宗三以“道德的形上學(xué)”及其“三統(tǒng)并建”的成就為基礎(chǔ)標(biāo)尺，去重新看待儒學(xué)自孔子以下的發(fā)展。在由“人性通神性所定之普遍理性”及其“歷史文化之客觀實(shí)現(xiàn)”的視角上看，孔子之仁乃“生命之不滯”，仁就是「直生」（“人之生也直﹐罔之生也幸而免”），“肫肫其仁”，始能“淵淵其淵，浩浩其天”。一個(gè)下學(xué)上達(dá)﹐自知天知的孔子﹐即表明“以人格之與天接﹐之與天契”。由仁之實(shí)踐而表現(xiàn)仁﹐“仁為人道﹐亦為天道”。故“仁為普遍之理性”。以仁為道﹐則道必為“心理合一之絕對(duì)精神”。由孔子“上與天接”的仁之人格﹐又落實(shí)為歷史文化之擔(dān)負(fù)，而有“以斯文為已任之客觀精神”。孟子私淑孔子而言盡心知性知天﹐遂將此“人天同道之仁的普遍理性精神，由仁義內(nèi)在所示之「性善」一語道破”。荀子則繼承歷史文化禮義之統(tǒng)及其典憲一面而言客觀精神?？酌宪魉弥离m未及身而見于國(guó)家政治﹐然而發(fā)展至董仲舒﹐則收其功效于漢帝國(guó)之建立。這即是此道之實(shí)現(xiàn)的第一期形態(tài)。宋繼承無復(fù)人味之五代而興﹐為此道之第二步彰著時(shí)期。此期彰著之因緣乃在五代之混亂﹐故宋學(xué)之精神首在重人倫﹐立人極。重人倫﹐立人極之心重﹐故宋學(xué)之彰顯此道乃為純反省的，由主靜、主敬，向里收斂，“反顯此普遍理性之絕對(duì)主體性”。因?yàn)橐@此理性之主體性﹐故一方超越意味重（心性超越之圣學(xué)）﹐一方克制物欲之功力亦重(“存天理，去人欲”)。宋學(xué)向歷史文化的實(shí)現(xiàn)，則是塑造了宋以后“重人倫﹐美風(fēng)俗”的文化。簡(jiǎn)言之，“第一期之形態(tài)﹐孔孟荀為典型之鑄造時(shí)期﹐孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣﹐其功效則為漢帝國(guó)之建構(gòu)。此則為積極的、豐富的、建設(shè)的、綜和的。第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對(duì)主體性時(shí)期﹐此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見于移風(fēng)易俗?！蹦沧谌J(rèn)為，清代學(xué)術(shù)無思想價(jià)值。儒家從宋明以后的沉淪，到他這里才構(gòu)成第三期的發(fā)展。他寫道：“明亡，滿清以異族入主中國(guó)，儒學(xué)之根本精神完全喪失。故自清末以至今日﹐問題愈演愈繁﹐愈趨愈難?；靵y墮落可謂達(dá)于頂點(diǎn)。吾人于此思所以自救之道﹐遂有儒學(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)進(jìn)至第三期形態(tài)之向往。此第三期形態(tài)之內(nèi)容：一﹑自純學(xué)術(shù)言﹐名數(shù)之學(xué)之吸取以充實(shí)最高之原理；二﹑自歷史文化言，民族國(guó)家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉(zhuǎn)進(jìn)至國(guó)家形式，由普遍理性之純主體性發(fā)展出客觀精神。此皆為儒家精神所易函攝或所易轉(zhuǎn)至者?！蓖暾刂v，牟宗三所謂“儒學(xué)第三期發(fā)展”的主要內(nèi)容，即是前文提及的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)之三統(tǒng)并建。實(shí)際上，無論試圖從道統(tǒng)轉(zhuǎn)出理性架構(gòu)，“開出知性主體”及科學(xué)發(fā)展，還是在“對(duì)列之局”中安排權(quán)力的民主政治，牟宗三無疑是以中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性為儒學(xué)第三期發(fā)展的基本任務(wù)和目標(biāo)，并由其道德形上學(xué)對(duì)西方傳統(tǒng)無逆覺體征之真理而最終必然崩潰的補(bǔ)救，自認(rèn)儒家拯救人類之使命。

二、方法論批判：牟宗三比較哲學(xué)的進(jìn)路處理宗教精神問題的限度

從牟宗三“道德形上學(xué)”試圖處理“精神超越”的基本問題，并以縱貫系統(tǒng)去判定各主要宗教傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)狀況看，他無疑是在討論宗教精神的核心問題。但是，牟宗三并沒有從宗教學(xué)進(jìn)路的精神敘事去討論這些問題，而是從哲學(xué)的進(jìn)路去對(duì)照基督教傳統(tǒng)下的康德哲學(xué)、儒家宋明理學(xué)、以及佛教和道教，在各個(gè)層面觀念和思想上的相應(yīng)性，并通過這種“對(duì)話”式的“客觀了解”和討論，查找中西方傳統(tǒng)各自的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，以期相互補(bǔ)缺，促進(jìn)發(fā)展?？梢哉J(rèn)為，這種思想方法和研究進(jìn)路作為一種比較哲學(xué)或比較文化學(xué)，是牟宗三學(xué)術(shù)上的一大貢獻(xiàn)。但是，當(dāng)牟宗三以此作為儒家哲學(xué)的一種建構(gòu)方式，他的論述就常常因?yàn)橥獠啃缘谋容^視角及其橫移的概念和問題性，遮蔽了儒學(xué)自身問題意識(shí)的脈絡(luò)及其思想文化格局，并在許多問題上要么無法真正貫通學(xué)理，要么就不能真正做到他自己要求的“客觀的了解”及其“相應(yīng)”。以下我們先從方法論層面，揭示牟宗三比較哲學(xué)的進(jìn)路處理宗教精神問題的內(nèi)在困境，然后，再循著這個(gè)困境去分析牟宗三對(duì)儒學(xué)及其中國(guó)傳統(tǒng)的描述制造的扭曲性認(rèn)知所帶來的影響。

牟宗三“道德形上學(xué)”的理論結(jié)構(gòu)，是先從“逆覺體證”的進(jìn)路達(dá)至“無執(zhí)的自由無限心”以完成精神的“內(nèi)超越”，再借助“一心開二門”及其“良知坎陷說”轉(zhuǎn)出“知性主體”，以處理“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下的科學(xué)和民主。這涉及到的問題和概念，都相當(dāng)復(fù)雜地來自非常不同的思想系統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。他之所以把它們扭結(jié)在一起，是基于理論功用上如何解決現(xiàn)代性問題的需要，但其精神路徑和學(xué)理是否具有內(nèi)在的一致性和貫通性，卻十分令人疑惑。顯然，從“逆覺體證”的進(jìn)路達(dá)至“無執(zhí)的自由無限心”，是一個(gè)更加接近佛學(xué)上成佛的精神修持進(jìn)路，當(dāng)他用“一心開二門”來承接一個(gè)扭轉(zhuǎn)到俗世的進(jìn)向時(shí)，問題就并不只是哲學(xué)概念上是否可以把起信論系統(tǒng)的“生滅門”理解為康德“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”意義上的現(xiàn)象界，或者把“阿賴耶識(shí)”作為“識(shí)心”而溝通康德哲學(xué)的知識(shí)論。既然要從逆覺體證的進(jìn)路達(dá)至“無執(zhí)的自由無限心”，它就至少在說明為何需要進(jìn)行這樣一種逆覺體證的修養(yǎng)及其“無執(zhí)”態(tài)度的原因方面，處在佛教的一整套世界觀和人生觀的架構(gòu)之內(nèi)，不再對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的和流轉(zhuǎn)熏染的世俗世界感興趣。這后面是佛教在宗教上把世界視為虛幻的“緣起性空”世界觀，以及人處在三世循環(huán)，因果報(bào)應(yīng)的苦海中掙扎，需要盡快脫離苦海，但求依靠?jī)?nèi)心的修持在精神上得到永恒極樂之正果的出世人生觀。按照牟宗三的解釋，假使“一心開二門”之起生滅而對(duì)世俗的世界有所關(guān)注，那也只是一個(gè)成了佛的人，為了“引渡眾生”而“惑留眾生”的權(quán)宜而已，并非是正面肯定一個(gè)受天道法則約束的現(xiàn)實(shí)世界的有效性，并把世俗事務(wù)的認(rèn)識(shí)和治理視為自己的當(dāng)然使命。這就是說，佛教本身的精神進(jìn)路，并不支持一個(gè)對(duì)世俗世界的俗務(wù)大下功夫的何種修持，那要么是六根不凈，尚未斬?cái)嗨拙壍氖『蜕兄€俗，要么只是救渡蒼生的一時(shí)方便和權(quán)宜而已。不僅如此，若從知識(shí)論文化和邏輯形式理性生發(fā)的內(nèi)在精神進(jìn)路看，那與佛教的上述進(jìn)路也大相徑庭，甚至風(fēng)馬牛不相及。在西方傳統(tǒng)上，早期希臘哲學(xué)的邏各斯（logos）傳統(tǒng)來自邏各斯作為神之于人類理性的法則而受到尊崇的宗教精神，或者說邏各斯就是神的理性，是神創(chuàng)造世界的原型。掌握了神創(chuàng)造世界的原型就能修正人的行為及其人與世界的關(guān)系[10]。以康德哲學(xué)為代表的西方近代知識(shí)論傳統(tǒng)的文化背景，則是中世紀(jì)宗教改革繞過教會(huì)對(duì)人與上帝精神溝通的壟斷，訴求人可以直接通過上帝創(chuàng)造世界中的真理來接近上帝，從而需要通過對(duì)主體的理性啟蒙運(yùn)動(dòng)，運(yùn)用作為上帝禮物的人類理性去發(fā)現(xiàn)上帝真理，進(jìn)而接近上帝這樣一種精神文化。人到底能夠不能夠知識(shí)世界的真理，及其人的知識(shí)是否具有可靠性和確實(shí)性，成為近代知識(shí)論的基本問題意識(shí)。在牟宗三的“道德的形上學(xué)”上，我們能夠把這種文化轉(zhuǎn)接到佛教的前述進(jìn)路中來發(fā)生知識(shí)論和邏輯形式理性的問題意識(shí)嗎？關(guān)注“生滅門”，如何就能發(fā)生邏輯形式理性及其知識(shí)論的問題意識(shí)呢？當(dāng)牟宗三說，“轉(zhuǎn)出理性架構(gòu)表現(xiàn)”的理由，是因?yàn)榈赖铝贾J(rèn)為科學(xué)民主是個(gè)好東西時(shí)，這只不過是什么東西對(duì)人有用無用的實(shí)用主義觀點(diǎn)，并不關(guān)涉精神進(jìn)路本身的內(nèi)在可能性及其學(xué)理上的“順?biāo)煺{(diào)適”。從根本上講，佛教一向是否認(rèn)和痛恨有何種上帝法則控制人類的生活，并視之為“夢(mèng)幻泡影”，進(jìn)而反復(fù)強(qiáng)調(diào)不可“執(zhí)著”。唯識(shí)宗系統(tǒng)的“阿賴耶識(shí)”及其“識(shí)心”，并不是把關(guān)于世界事物本身的知識(shí)作為佛修的一部分，而是妨礙修行的業(yè)障?？梢姡x開了宗教和文化本身的精神進(jìn)路及其關(guān)涉的一整套世界觀和人生觀，僅從哲學(xué)概念上的某些相似性或相應(yīng)性及其中西哲學(xué)的橫移論證來建構(gòu)理論，這是不夠的，并不能真正貫通學(xué)理，多有強(qiáng)扭的瓜不甜之感。

三、扭曲的認(rèn)知及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)健康性的遮蔽

牟宗三方法論上的比較哲學(xué)視角帶來的另一個(gè)重要問題，是“特質(zhì)思維”下用西方的異質(zhì)性來定義中國(guó)傳統(tǒng)，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的扭曲。牟宗三全部學(xué)術(shù)論述的基本出發(fā)點(diǎn)，都主要不是從中國(guó)人在其自身生活世界產(chǎn)生的問題及其思想關(guān)系中來理解文明的形成、結(jié)構(gòu)和發(fā)展，而是緊緊圍繞著凸顯中西差別的思維去建構(gòu)一種關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)“特質(zhì)”的判斷和哲學(xué)論述，并試圖以此解決中西傳統(tǒng)的何種問題，凸顯中國(guó)“特質(zhì)”的何種意義。牟宗三“道德形上學(xué)”的問題意識(shí)，本就是如何從康德哲學(xué)在西方傳統(tǒng)最大可能性上止步的地方，講出只有中國(guó)學(xué)問才能介入的本體切入問題。在他看來，中國(guó)傳統(tǒng)的特質(zhì)和精髓及其對(duì)西方和世界的意義，正在于通過一種“智的直覺”及其“逆覺體證”的“道德形上學(xué)”來達(dá)至某種“無執(zhí)的自由無限心”。這種判斷及其學(xué)術(shù)抱負(fù)強(qiáng)烈地刺激了他在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)本身的描述中強(qiáng)調(diào)“精神內(nèi)超越”問題的重要性。而要坐實(shí)“內(nèi)超越”在中國(guó)傳統(tǒng)中核心關(guān)鍵的地位，他便不惜以扭曲中國(guó)傳統(tǒng)的核心主線和基本思想格局為代價(jià)，去證成其“道德形上學(xué)”的思想史支撐。這主要表現(xiàn)在：

（一）、罔顧儒家經(jīng)典傳統(tǒng)及其文化歷史的基本事實(shí)，把儒家傳統(tǒng)天人精神系統(tǒng)的上天信仰，論說成一個(gè)“人心收攝天命”的去外部化過程而歸于失效，進(jìn)而走入道德形上學(xué)的內(nèi)超越進(jìn)路。這使架構(gòu)在天人精神系統(tǒng)世界觀框架之上的整個(gè)華夏文明的基礎(chǔ)骨干及其文化體系，要么變得無法理解，要么不被認(rèn)為是中國(guó)文化的基本傳統(tǒng)。假使牟宗三僅僅從修養(yǎng)論意義上，揭示一條“人心收攝天命”的心學(xué)路線，這無可厚非，但他總是不理解修養(yǎng)論意義上的以心契天，并不否認(rèn)世界觀意義上的天人精神系統(tǒng)，而后者乃是架構(gòu)儒家政治社會(huì)基礎(chǔ)骨干的政治天命觀學(xué)說的基本來源。當(dāng)儒學(xué)家們?cè)噲D從內(nèi)心意識(shí)顯示中的“心生萬物”去契合整個(gè)世界中偉大上天造化的“天生萬物”，那只不過是從我們自己可以理解到的途徑，去理解天命并切近天命的一種修養(yǎng)論的方式，而不是說思想家們罷黜了一個(gè)以上天信仰為核心的世界觀體系，進(jìn)而變得像佛教那樣把天道規(guī)制的世界看成緣起性空的夢(mèng)幻泡影而去執(zhí)。這就像是基督教那樣，它可以大講圣靈降臨在人心而占據(jù)了人的靈魂，但這并不意味著基督教就因此否認(rèn)了上帝創(chuàng)世紀(jì)的那套世界觀。在儒家，孔子可以講“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”的內(nèi)心生活，但這并不影響他申述“獲罪于天，無所禱也”的虔誠(chéng)信仰及其反映在禮制上的敬天法祖。子思“天命之謂性”也同樣不是說上天已經(jīng)下貫到心性之中了，他們世界觀中作為造化世界之本源的上天及其信仰已經(jīng)不存在了，否則，你無法理解《中庸》為何照樣申述“天之生物，必因其才而篤焉”，“郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎？”盡管孟子大講“盡心、知性、知天”，但在他那里，這不過只是通過“存心養(yǎng)性”的方式去“事天”的一種宗教精神生活方式，此所謂“存心養(yǎng)性，所以事天也”。以至，天命在孟子思想中，仍然還是作為萬事萬物之形成的一個(gè)非人為之來源的解釋形式，此所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”。即便是在牟宗三“道德形上學(xué)”中扮演關(guān)鍵角色的胡宏、劉宗周那里，也同樣不是否認(rèn)了一個(gè)天命造化世界的有效性。五峰先生可以講“仁者，天地之心也”，但仍然還講“萬物生于天，萬事宰于心。性，天命也。命，人心也。”（《知言》）蕺山先生也照講“天命流行，物與無妄。人得之以為心，是謂本心，何過之有？”（《人譜》）無論他們?cè)谛摒B(yǎng)論上被牟宗三論說得多么“即存有即活動(dòng)”、“即本體即功夫”，他們?cè)谑澜缬^上從沒有放棄在儒家經(jīng)典中奠定了基本框架的天人精神系統(tǒng)。因?yàn)?，離開了這一點(diǎn)，儒家就不是真正意義上的儒家，而與釋老無異，也無法通過政治天命觀系統(tǒng)把修養(yǎng)論與治平天下的政治社會(huì)治理勾連起來。儒家大講修養(yǎng)論的目的，除了心性本身的存在論、道德和宗教精神意義，也深刻地關(guān)聯(lián)著儒家“修齊治平”的圣人治世。后面這一點(diǎn)，在牟宗三那里幾乎被逐除了儒家圣學(xué)的地盤。這不僅導(dǎo)致了牟宗三“道德形上學(xué)”無法切近儒家“內(nèi)圣外王”的內(nèi)在理路和基本格局，也進(jìn)一步導(dǎo)致其內(nèi)圣的敘事排除了朱子學(xué)的進(jìn)路，而后者在筆者看來，乃是一條更加符合儒家先儒傳統(tǒng)，也更加切近儒家現(xiàn)代性路線的至關(guān)重要的修養(yǎng)論路線。

（二）、對(duì)朱子學(xué)的誤解牟宗三罷黜伊川朱子儒家道統(tǒng)地位的理由是，他們不在“逆覺體證”的道德修養(yǎng)進(jìn)路之上，不能顯示中國(guó)傳統(tǒng)和儒家的“特質(zhì)”。甚至，伊川朱子被指責(zé)犯了“從知識(shí)講道德”的錯(cuò)誤。這就必須辨明牟的批判及其宋明三系說在事實(shí)和學(xué)理上的誤讀。這里必須明確，全面地理解和看待朱子學(xué)的理論框架，對(duì)澄清牟宗三誤讀的重要性，以及對(duì)理解朱子作為宋明儒家基本盤地位的重要性。

朱子學(xué)的世界觀是以“理氣論”和“理一分殊說”為核心的世界結(jié)構(gòu)理論，其修養(yǎng)論則是以“天命之性、氣質(zhì)之性”的人性結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)的“持敬”、“格物致知”和“豁然貫通”三步驟成圣學(xué)。后者是指，圣學(xué)修養(yǎng)以“默識(shí)此心之靈”、“持敬”和“存理去欲”功夫而居處本心“虛靈”為第一步；發(fā)用“心中之理”，推致物事而“即物窮理”，“格物致知”其“所以然之理”和“所當(dāng)然之理”，然后“存心”為第二步；對(duì)分門別類的天理“豁然貫通”以“盡人心之全體大用”，進(jìn)而以掌握了上天造化世界之全部天理的人心契合天德而達(dá)至成圣的目標(biāo)為第三步。在朱子系統(tǒng)中，世界觀上的“理氣論”不僅解釋了天地萬物，而且被徹底地貫徹到把“心”作為一種特殊的存在和實(shí)體，而視為“氣之靈”，從而理解“心”作為意識(shí)、精神（靈）及其變化。“心”仍然具有心之為心的性質(zhì)（“性”）和道理（“理”）。就事物的性質(zhì)具有一種道理而言講，“性即理”。仁作為“心之理”，則呈現(xiàn)出人的道德和價(jià)值。牟宗三只看到朱子視“心”為“氣之靈”之氣，而斥之為形而下，他忽視了“氣之靈”之靈的神性及其形而上學(xué)意義。也正是因?yàn)椤靶摹弊鳛椤皻庵`”而具有意識(shí)、精神及其靈動(dòng)的變化，也才使心之理是關(guān)于靈動(dòng)變化的理，從而“仁”便是一個(gè)在人心及其各種關(guān)系變化中顯示道德和精神價(jià)值的事情，進(jìn)而也是一件可以被修養(yǎng)、打磨和發(fā)出光明（明明德）的事情。這表現(xiàn)在朱子修養(yǎng)論中，便是人如何可以通過“居敬涵養(yǎng)”“存理去欲”的功夫來切近“虛靈不昧”之心。就這一層面講，被牟宗三推崇的“逆覺體證”功夫，實(shí)際上就相當(dāng)于朱子這個(gè)如何“居虛靈不昧之心”或者“默識(shí)此心之靈”的問題。

但是，在朱子看來，儒家之所以是儒家而不是佛家的道理，就在于這個(gè)“虛靈不昧之心”并非就是釋老單純的“空寂”和“虛無”，而是虛中有實(shí)，猶“水中有鹽”?！疤撿`不昧之心”中仍然有“心中之理”。這“心中之理”并非如牟宗三所謂“坎陷”而獲得，而是心中“本具之理”的順承發(fā)用和開展，是“問渠哪得清如許，唯有源頭活水來”。甚至連王陽明“良知發(fā)在一事便是一善”的“當(dāng)下呈現(xiàn)”，也并非是“坎陷”而是“呈現(xiàn)”。朱子認(rèn)為“心中之理”具備了萬物之理的潛在形態(tài)，亦如孟子所謂“萬物皆備于我”，但仍然不是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的天理之全。因而，它會(huì)發(fā)用出來，通過一個(gè)主動(dòng)的“推至物事”的過程，來對(duì)人所遇到的事物進(jìn)行“即物窮理，格物致知”。“格物致知”被看成是理性在人心發(fā)用下的自我推全。正是在這里，我們看到，康德知識(shí)論哲學(xué)的精華可以被有效地涵攝在朱子學(xué)的理論結(jié)構(gòu)內(nèi)。康德所謂理性為自然立法的觀念，及其作為先驗(yàn)感性形式的時(shí)間和空間，作為先驗(yàn)知性形式的量、質(zhì)、模態(tài)和因果等范疇，不正可以作為“心中之理”的先驗(yàn)形式理性及其“理性架構(gòu)表現(xiàn)”而被人心推至顯示在我們?nèi)诵闹械奈锸律希a(chǎn)生知識(shí)和客觀性嗎？而且，更重要的是，在朱子系統(tǒng)上，這一切又是作為人只有通過掌握上天造化世界的全部天理才能“達(dá)天德”的思想進(jìn)路和精神動(dòng)力下成為可能的。這又正是發(fā)生知識(shí)論問題意識(shí)的精神文化背景，亦如前文提及西方知識(shí)論問題意識(shí)發(fā)生的精神文化背景一樣[11]。牟宗三試圖在佛學(xué)系統(tǒng)上期待通過“一心開二門”及其起生滅之心的“阿賴耶識(shí)”來“轉(zhuǎn)出知性主體”，嫁接康德知識(shí)論而不可得的理想，不是在朱子系統(tǒng)中才能真正實(shí)現(xiàn)嗎？而且，朱子講“心中之理”對(duì)事物的“格物致知”，并不只是作為“所以然而不易者”之天理的知識(shí)，還包括“所當(dāng)然而不容己者”之天理的道德和價(jià)值。在這里，“所當(dāng)然而不容己者”之天理，乃是主體道德理性對(duì)客體及其主客關(guān)系的價(jià)值判斷，“不容己者”即是不從一己私欲的主觀目的而是從道德理性的普遍有效所作的客觀價(jià)值判斷?？梢姡M管朱子學(xué)具有知識(shí)的進(jìn)路這不假，但朱子的道德卻并不像牟宗三指責(zé)的那樣是“從知識(shí)講道德”，而是用道德理性作道德判斷。朱子系統(tǒng)中的道德，除了修養(yǎng)論第一步上“居虛靈不昧之心”的主體涵養(yǎng)功夫，也包括第二步上道德理性的道德判斷。而在第三步上，那幾乎是牟宗三根本沒有理解到的向上提撕的圣學(xué)。當(dāng)朱子學(xué)指向在一個(gè)“理一分殊”而“一物有一物之理”的世界中，通過“即物窮理，格物致知”，對(duì)世界上分殊著的所有不同事物的天理，均分門別類（作為分科之學(xué)的科學(xué)）保存在人心之中，并“豁然貫通”，從而“盡人心之全體大用”時(shí)，這背后的思想，乃是從上天造化萬物和人的世界，要最終從精神上回歸到“達(dá)天德”（元亨利貞）而獲得天人合一的精神追求。在這個(gè)意義上講，牟宗三判斷朱子系統(tǒng)只是“橫攝系統(tǒng)”的說法并不成立。若按照牟宗三的概念，朱子不是“橫攝系統(tǒng)”，而應(yīng)當(dāng)是“縱貫橫講”的系統(tǒng)。朱子修養(yǎng)論第一步在“默識(shí)此心之靈”“存理去欲”“涵養(yǎng)居敬”功夫上的思想，好像也仍然不能視朱子為缺乏“逆覺體證”之“本質(zhì)修養(yǎng)功夫”?！按胬砣ビ倍熬犹撿`不昧之心”以“持敬”，乃是“為道日損”的逆覺體證；“即物窮理，格物致知”則是“為學(xué)日增”的順取之路，此所謂“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。只不過，朱子修養(yǎng)論在第二、三步上展現(xiàn)的“達(dá)天德”的偉大理想，知識(shí)和道德如何可能的清晰厘定，及其天下治平內(nèi)在于修養(yǎng)過程的正常性和健康性，這都是牟宗三單純的佛教式“逆覺體證”之路求之而不可得的，或者是其學(xué)理上無法真正貫通的。在朱子，儒家圣人就是其經(jīng)典傳統(tǒng)上原本如此而既具有超越的精神，又掌握了天下事物道理而能夠治平天下的偉大人物，而在牟宗三，儒家的圣人則成了跟成佛成仙沒有根本區(qū)別，但又要靠良知坎陷下來打理俗務(wù)的古怪人物。當(dāng)你試圖讓人們追求科學(xué)和民主，而這科學(xué)和民主又被理解為必須先成為圣人而后坎陷來下才能從事的時(shí)候，這科學(xué)民主還是一件普通人能做的事情嗎？在朱子傳統(tǒng)上開展的現(xiàn)代性，不是先成為圣人，而后才有科學(xué)民主，而是推進(jìn)包括科學(xué)民主內(nèi)在的任何合理事業(yè)及其讓天理在世間流行的進(jìn)程，才是通向成圣的道路。

必須指出，圣人的涵義在朱子和王陽明那里的不同，是理解宋明儒家兩條路線，及其為何王門后學(xué)會(huì)滑到向壁蹈空之誤，進(jìn)而有清儒倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”“通經(jīng)達(dá)用”之實(shí)學(xué)予以療救的重要分野。在這個(gè)意義上講，盡管牟宗三很看不起清學(xué)，但牟宗三先生的“良知坎陷說”，倒是可以歸入清儒“實(shí)學(xué)”的問題意識(shí)。只不過，這位二十世紀(jì)的“清儒”仍然并不怎么成功地完成了從明儒王門后學(xué)的向壁蹈空變得可以“通經(jīng)達(dá)用”而已。朱子學(xué)的路線，就不存在這樣的問題[12]。

三、來自保守主義的批評(píng)：無傳統(tǒng)的“三統(tǒng)并建”

從保守主義立場(chǎng)審查牟宗三“三統(tǒng)并建說”的表現(xiàn)看來是合理的。這首先是因?yàn)槟沧谌澜y(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的概念及其描述是無傳統(tǒng)的傳統(tǒng)觀。也許，我們可以把在牟宗三定義道統(tǒng)問題上的爭(zhēng)議，看成只是何種知識(shí)是否準(zhǔn)確、角度是否不同、哲學(xué)觀念是否另有考量的一般學(xué)術(shù)問題。從道德形上學(xué)的精神內(nèi)超越進(jìn)路來定義儒家圣學(xué)及其儒家道統(tǒng)，與責(zé)備其過于狹隘而無法融貫儒家內(nèi)圣外王的內(nèi)在學(xué)理、圣學(xué)格局、及其儒學(xué)發(fā)展的價(jià)值觀結(jié)構(gòu)，這孰是孰非都可以有合理的辯論空間。但是，當(dāng)牟宗三在其“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”與“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”概念的分析下，把“學(xué)統(tǒng)”定義為在“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”上“轉(zhuǎn)出知性主體”而展開其尋求客觀性知識(shí)的傳統(tǒng)，把“政統(tǒng)”定義為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”下從對(duì)列之局安排權(quán)力，從而發(fā)展民主政治制度的傳統(tǒng)，進(jìn)而又在中國(guó)“只有理性的運(yùn)用表現(xiàn)，而無理性的架構(gòu)表現(xiàn)”斷定下，把儒家傳統(tǒng)說成是“有道德，無知識(shí)”，“只有治統(tǒng)而無政統(tǒng)”的致命闕如，那么，牟宗三的“三統(tǒng)并建說”，實(shí)際上就變成了無傳統(tǒng)的傳統(tǒng)。他既然認(rèn)為中國(guó)以往的傳統(tǒng)本身不具有那樣一種傳統(tǒng)，那么，牟宗三“三統(tǒng)并建說”的實(shí)質(zhì)，就主要是從他這里來締造一種新的傳統(tǒng)。這種做法是不是可以借用牟宗三批評(píng)朱子的說法稱其為“別子為宗”，那或許是學(xué)術(shù)上的打趣。但是，我們?nèi)绾蝸韺?duì)待一種沒有傳統(tǒng)的儒學(xué)論述，卻實(shí)在地關(guān)涉我們對(duì)儒學(xué)進(jìn)路之意義的看法。儒家向來是在自身的傳統(tǒng)上來展開自己的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的，它可以吸收外來文化而獲得充實(shí)與發(fā)展，但仍然不離傳統(tǒng)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和基本進(jìn)向。惟其如此，儒學(xué)在其進(jìn)路上才展現(xiàn)孔子“吾道一以貫之”的圣學(xué)意義。而后者在當(dāng)今時(shí)代的那些文化民族主義者那里附帶著更多政治、情感和精神的意義。

牟宗三無傳統(tǒng)之傳統(tǒng)的上述表現(xiàn)，令當(dāng)今中國(guó)的保守主義儒學(xué)家們感到不安。蔣慶聲稱“用中國(guó)解釋中國(guó)”的用意，至少部分地針對(duì)牟宗三對(duì)中國(guó)思想的解釋不切中國(guó)本身的傳統(tǒng)。唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》一書，則批評(píng)牟宗三對(duì)原始儒家的基本思想文化傳統(tǒng)構(gòu)成“隱秘的顛覆”。本文認(rèn)為，導(dǎo)致牟宗三“三統(tǒng)說”淪為無傳統(tǒng)之傳統(tǒng)的關(guān)鍵，在于其“道德的形上學(xué)”理論本身不具有駕構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)和儒學(xué)基本格局的能力。這使他在描述和理解中國(guó)傳統(tǒng)時(shí)，發(fā)生非常大的偏差。如前指出，牟宗三“道德的形上學(xué)”所處理的“精神內(nèi)超越”問題，只是儒家修養(yǎng)論語境中的一個(gè)重要問題，卻不是儒家整個(gè)傳統(tǒng)的全部。當(dāng)他把儒家天命信仰放入“人心收攝天命”的過程來理解，儒家的道就不再是原本意義上，作為上天造化的人如何走出符合其自身天命價(jià)值之道（由“中”而“仁”）的涵義，而是人的精神生命如何超越的修養(yǎng)之路。當(dāng)他又特別強(qiáng)調(diào)精神修養(yǎng)的逆覺體證之路才是本質(zhì)修養(yǎng)之道時(shí)，他就又把儒家道統(tǒng)限縮在一個(gè)更窄的譜系里，遠(yuǎn)離了儒家道統(tǒng)對(duì)人類事務(wù)的廣泛涵蓋性和指引性。孔子“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)淵源及其堯舜禹湯文武周公的光輝譜系，在牟宗三那里結(jié)結(jié)巴巴，語焉不詳，而孔孟看起來像是要?jiǎng)?chuàng)立一種道德宗教，而不是那個(gè)時(shí)代怎么治理得符合人的價(jià)值觀。漢學(xué)被貶斥為政治化的儒家而不在視野，宋明儒的心性修養(yǎng)確立了絕對(duì)主體性，但只有主觀性，沒有客觀性。清儒墮落而可惡，拿不上桌面。儒家破破爛爛的道統(tǒng)最后到牟宗三本人這里，才被收拾成一種“道德的形上學(xué)”而在道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)方面確立傳統(tǒng)。這樣一種道統(tǒng)敘事不能涵蓋儒家開出的文明規(guī)模，也缺乏對(duì)華夏歷史文化生活架構(gòu)性貫通的解釋能力。

我們知道，儒家的道統(tǒng)是在一個(gè)天地萬物的世界中人當(dāng)走何道的價(jià)值性意識(shí)萌發(fā)后產(chǎn)生的問題性。天地萬物各在其位，各行其道，而人將何如？這樣一個(gè)意識(shí)貫穿在儒家思想的全部歷程中，塑造著人的基本價(jià)值觀及其文明規(guī)模。當(dāng)堯舜提出“中”的價(jià)值時(shí)，意味著華夏文明將以中正于天命造化給人的本然性為價(jià)值的基準(zhǔn)，并在彼此之間相互認(rèn)同而達(dá)成和諧。此所謂堯舜“中和之道”。人所中正的本然性，抑或人之作為“人”，在堯舜理解為不只具有“人心”，而且“人心”中也具有“道心”，并在“人心惟危，道心惟微”的嚴(yán)峻形勢(shì)下，通過“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的努力可以斧正和邁進(jìn)的方向，如此確立了人具有精神性價(jià)值的價(jià)值觀。這種思想厘定的文明規(guī)模，是在一切符合人的價(jià)值的方向上展開人類的生活世界。牟宗三誤用柏拉圖的洞穴論來強(qiáng)調(diào)人在“內(nèi)外限制”下生命通過某個(gè)“通孔”獲得表現(xiàn)從而限制著文明的基本視野和樣式[13]，進(jìn)而把華夏文明鎖定在一種他自己理解的“重道德，不重知識(shí)”的“生命的學(xué)問”之形態(tài)上。這其實(shí)并無根據(jù)。我們之所以強(qiáng)調(diào)堯舜“中和之道”奠定的文明規(guī)模是在一切符合人的價(jià)值的方向上展開人類的生活世界，就是要強(qiáng)調(diào)華夏文明的方向和規(guī)模，并不只是限于道德，也包涵著對(duì)知識(shí)的興趣。當(dāng)早期先民把人類生存，及其天地萬物如此這般的狀況，理解為一個(gè)受上天造化世界之天命影響的事實(shí)，對(duì)世界的知識(shí)興趣，及其運(yùn)用于人類生活實(shí)踐的努力，在堯舜時(shí)代即是出現(xiàn)了在天文學(xué)和歷法學(xué)方面頗有建樹的羲和之官的知識(shí)文化。這進(jìn)一步在后世形成以“周易”為代表的探索人和世界之變化規(guī)律的早期知識(shí)傳統(tǒng)。知識(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)中的意義，乃是作為“達(dá)天德”之所必須。也就是說，如果上天造化了世界顯示出“元亨利貞”之天德，亦即顯示出生生之創(chuàng)造、亨通普世、利益人類、貞正準(zhǔn)則的意義，那么，人就只能充分地了解上天在其造化世界中蘊(yùn)含的道理，才能切近“達(dá)天德”的目標(biāo)。中庸所謂“成己，仁也；成物，知也”，就表明了人只有獲得了關(guān)于事物道理的知識(shí)，才能按照其道理去創(chuàng)造和成就事物可能的性質(zhì)、形態(tài)和功用。就知識(shí)促進(jìn)了人的創(chuàng)造而言，它切近元之德。知識(shí)對(duì)事物道理的理解建立了事物的普遍聯(lián)系，從而切近亨之德；知識(shí)的運(yùn)用給人類帶來利益，這切近利之德。知識(shí)作為事物天理的客觀呈現(xiàn)，則是人類行為必須尊循的依據(jù)，這切近貞之德。盡管知識(shí)未必是“達(dá)天德”的充分條件，但卻仍然是必要的條件?！吨杏埂匪^“仁、知、勇三達(dá)德”，這是古典涵義中在德的意義上理解知識(shí)的一種說法。古典涵義中的德，遠(yuǎn)不只是近代倫理學(xué)意義上的道德。這種分疏的缺乏，使牟宗三對(duì)中國(guó)古典傳統(tǒng)作出了“重道德，不重知識(shí)”的錯(cuò)誤判斷。他之所以把《大學(xué)》和朱子排除在儒家道統(tǒng)之外，并視為橫攝系統(tǒng)，也是由于他尚未理解古典傳統(tǒng)中人試圖通過了解和掌握上天造化世界中的天理才能切近上天這樣一種精神進(jìn)路的宗教精神意義。實(shí)際上，西方自宗教改革以來的啟蒙運(yùn)動(dòng)及其知識(shí)、科學(xué)和現(xiàn)代性發(fā)生的重要背景，與儒家傳統(tǒng)中這條被朱子抓住的古典精神路線非常相近。

在任何古代文明中，早期人類的關(guān)注重心都在其政治生活、道德和宗教，而并非主要就是哲學(xué)家的玄想。牟宗三的哲學(xué)進(jìn)路，并不恰切這種更多需要政治哲學(xué)和宗教學(xué)論述的學(xué)問形態(tài)。因而，他關(guān)于儒家道統(tǒng)的敘事就幾乎沒有古往今來的儒學(xué)家們反復(fù)講談“堯舜禹湯文武周公”的地位。因?yàn)樵谒磥恚麄儾粔颉罢軐W(xué)”。那種由“中”的價(jià)值觀及其對(duì)人的生活世界的關(guān)注，展開為治平天下的政治生活中一整套價(jià)值性、精神性和政治性的政治天命觀系統(tǒng)的建立。從“民本政治”“九功惟敘”的大禹事功傳統(tǒng)，到商湯置人民人性之天命高于統(tǒng)治者政治天命而起革命、立章程的古典革命立憲傳統(tǒng)，從文武“天地為民父母”的情感覺醒及其周公的“制禮作樂”，到孔子在“仁者，人也”“君子不器”“仁者愛人”的申述下確立“仁”的價(jià)值，這都是儒家道統(tǒng)從堯舜之“中和”走出來的人的價(jià)值之道，是儒家道統(tǒng)的奠基時(shí)代，并記錄和表達(dá)在儒家六經(jīng)的經(jīng)典傳統(tǒng)之中。這就可以回答儒家傳統(tǒng)的政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)何在？退一步說，如果政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)一定要是被牟宗三狹隘定義的“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下安排權(quán)力的對(duì)列之局，和主客關(guān)系上的知性主體，那么，一個(gè)厘定了人的客觀天命價(jià)值，并通過政治天命觀系統(tǒng)安排權(quán)力之限制的傳統(tǒng)，算不算是儒家的政統(tǒng)？它只是掌權(quán)之后如何治理天下的“治統(tǒng)”，而對(duì)權(quán)力本身的合法性來源沒有架構(gòu)性安排，乃至沒有政治性對(duì)列之局，從而沒有處理政治矛盾的制度建構(gòu)嗎？當(dāng)古典傳統(tǒng)的天命有效性在牟宗三道德形上學(xué)的內(nèi)超越視野中消失，他自然是看不到一個(gè)文明中客觀性原則出現(xiàn)的。從知識(shí)考古學(xué)的角度講，在神性上天于華夏人類生活扮演的三種角色或三種權(quán)力中，無論是作為人和萬物超越的神性本源而在此角色上進(jìn)一步影響人的事務(wù)及其福祉（“天生蒸民”、“天生萬物”；“天佑下民”，“惟天惠民，惟辟奉天”），還是作為人性和萬物的立法者而天下皆必從之（“天命之謂性”“天生蒸民，有物有則”）；乃至作為賞善罰惡的司法者而令人心生敬畏（“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”），它們作為超出人為可能性界域的神性之天所必發(fā)生之事，都不是任何人的主觀性可以改變而作為被認(rèn)知到的客觀法則確立在人類生活的偉大篇章之中。此荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的道理。這便是“客觀性”觀念的傳統(tǒng)。按照《帛書易·要篇》孔子的梳理，上古傳統(tǒng)中，人對(duì)上天的純粹主觀性“通神”，是巫，此所謂“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”；人對(duì)上天及其造化世界之天道法則進(jìn)行客觀性的知識(shí)和記錄是史，此所謂“數(shù)而不達(dá)于德,則其為之史”?？鬃訛榇淼娜寮覄t是在獲得史的客觀性知識(shí)前提下，把人類事務(wù)導(dǎo)入德之方向，此孔子所謂“吾求其德義耳”，亦如孔子編《春秋》，于“史”的客觀性歷史記錄中尋求道義。在這樣的思想辨析中，史作為達(dá)于“數(shù)”的客觀確定性知識(shí)傳統(tǒng)，是對(duì)上天及其造化世界的客觀了解和記錄。它演變?yōu)橹袊?guó)文化中以《二十四史》為代表的中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各個(gè)朝代的人事、知識(shí)及其成就的客觀記錄，而“達(dá)于德”的儒家則作為價(jià)值性思想系統(tǒng)的創(chuàng)造和傳播者，成為中國(guó)思想的主流。

從安排權(quán)力的制度架構(gòu)方面看，實(shí)際上，神性上天在中國(guó)傳統(tǒng)中的上述三個(gè)角色，亦即是上天對(duì)人類權(quán)力的三個(gè)主要方面：行政、立法和司法。明確這一點(diǎn)，對(duì)政治神學(xué)理解權(quán)力的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，至關(guān)重要。它落實(shí)在從堯舜到孔子的思想和政治實(shí)踐中，構(gòu)成那些把權(quán)力視為只不過聽從政治天命而必須遵循上天之立道的各種政治家們的政道。在《湯誥》“惟皇上帝，降衷（中）于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”的偉大宣言及其商湯的政治中，我們看到君主與被統(tǒng)治者之間，由人民人性之天命與什么人作為君主的政治天命之間的緊張、斗爭(zhēng)及其革命。在《咸有一德》中，我們看到年輕的商王被尹伊告誡如何在各種不同的合理意見中，展現(xiàn)協(xié)商一致而“德無常主，協(xié)于克一”。在盤庚遷都的故事中，我們看到各位諸侯大夫與商王之間必須協(xié)商才能一致行動(dòng)的封建主體之間的政治制衡關(guān)系。他們不像是牟宗三所說的“沒有對(duì)列之局”。假使從封建到郡縣的周秦之變，使這種政治主體之間的制衡關(guān)系因春秋戰(zhàn)國(guó)的天下大亂及其秦的“打天下坐天下”而歸于消失，那么，秦漢以后萬世一系的皇權(quán)專制，即便可以說皇權(quán)壓制了政治精英的制衡政治，但至少還是保留著皇權(quán)在政治天命觀系統(tǒng)內(nèi)與人民之間的政治對(duì)列關(guān)系，并受湯武革命傳統(tǒng)的威懾性制約。在黃宗羲那些偉大的政治構(gòu)想中，我們不是已經(jīng)看到了一個(gè)議會(huì)性的“學(xué)?！币浴疤熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”的政治叫板及其制衡權(quán)力的政治“對(duì)列之局”嗎？它算不算是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”？政治哲學(xué)不太像是牟宗三說的那樣仿佛古代沒有民主政治就沒有政統(tǒng)，相反，民主政治本身也是古典傳統(tǒng)長(zhǎng)期演化的結(jié)果，即便是黃宗羲議會(huì)性的“學(xué)?！?，也來自于“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！钡南惹毓世?。從早期政治中堯舜時(shí)代的族間公共性，到向朱子“理一分殊”說下個(gè)體價(jià)值觀和黃宗羲個(gè)體間政治公共性的主體性轉(zhuǎn)變；從尊崇一個(gè)政治權(quán)力及其不可一世的偉大帝國(guó)來制度立法，建立法治生活方式的第一次法治，到對(duì)權(quán)力本身進(jìn)行分化性制衡，走向現(xiàn)代憲政的第二次法治；從古代廣土眾民的大國(guó)之內(nèi)無法建立及時(shí)有效的公共生活，到基層鄉(xiāng)約社會(huì)向全國(guó)性公約社會(huì)的擴(kuò)展及其政治公共性下對(duì)國(guó)家政治的民主重建，所有這些被我們視為民主政治的東西，都是一個(gè)傳統(tǒng)長(zhǎng)期演進(jìn)和展開的過程和結(jié)果。這便是真正的政統(tǒng)，是當(dāng)今時(shí)代的保守主義者們津津樂道的政治根本。牟宗三斷定中國(guó)傳統(tǒng)只有治統(tǒng)而無政統(tǒng)的說法，在保守主義者眼里就如同判斷中國(guó)政治缺乏何種“基因”而長(zhǎng)不出民主政治果實(shí)的病樹一樣荒唐。把他那種圣人坎陷下來開出科學(xué)民主的奇怪論說放到歷史現(xiàn)實(shí)中來，我們是該向哪位不理人事的“圣上”請(qǐng)?jiān)?，使之打理俗?wù)才能民主，還是我們所有人應(yīng)當(dāng)先成為逆覺體證的圣人，然后坎陷下來搞民主呢？

四、政治哲學(xué)的吊詭：自由無限心下亦儒亦佛的懸世心態(tài)及其法治國(guó)家的障礙

牟宗三“道德形上學(xué)”理論造成了一種特別的精神人格形態(tài)。它在精神目標(biāo)上追求一種佛教式的出世，并以“無執(zhí)”的態(tài)度解脫從生活成就到生生死死的一個(gè)天命有效規(guī)制的世界，進(jìn)而以獲得沒有任何限制的絕對(duì)的“自由無限心”相標(biāo)榜，但考慮到某種現(xiàn)實(shí)生活的不可割舍，又在坎陷論下試圖重新引入入世成就的姿態(tài)。這種思想塑造的精神人格，打造了既不像佛教的和尚，也不像古典意義的儒家，而“以出世的態(tài)度做入世的事業(yè)”口號(hào)下亦儒亦佛的懸世心態(tài)。如果說這種精神人格形態(tài)及其懸世心態(tài)作為一種個(gè)人精神生活及其修養(yǎng)的選擇，本無可厚非，但作為一種哲學(xué)家炮制的主流性文化，恐怕就不能不使我們對(duì)它之于一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的生活和治理所產(chǎn)生的影響作出審查。

看上去，這是一個(gè)產(chǎn)生了太多麻煩的事情。就其“道德形上學(xué)”本身的精神進(jìn)路講，“自由無限心”作為一個(gè)逆覺體證過程的精神目標(biāo)和修養(yǎng)過程，必有與之相應(yīng)的近似佛教那樣的世界觀、人生觀和價(jià)值觀才能使人們產(chǎn)生這種“無執(zhí)”的態(tài)度。假使人們又重新坎陷下來對(duì)世界抱持有執(zhí)和成就的態(tài)度，這中間將發(fā)生什么樣世界觀、人生觀和價(jià)值觀的巨大轉(zhuǎn)變，這在牟宗三那里是不清楚的，或者說是混亂的，至少不是內(nèi)在一致的。這導(dǎo)致其坎陷論下的現(xiàn)實(shí)生活和人的事務(wù)，包括他強(qiáng)調(diào)的科學(xué)和民主，都外在于其修養(yǎng)過程，缺乏相應(yīng)的背景精神架構(gòu)，成為某種“卑之無甚高論”的鄙俗事情。如果說“自由無限心”是如此絕對(duì)地強(qiáng)調(diào)人不受任何限制的自由，那么，我們是不是可以理解，坎陷論的目的是因?yàn)椤白杂蔁o限心”及其逆覺體證的修養(yǎng)，只能從精神上獲得自由無限，而不能哪怕是在最簡(jiǎn)單的吃飯穿衣問題上超越物質(zhì)條件的限制而獲得自由，從而，迫于生命存在及其物質(zhì)生活的不得已，他們孤傲高玄的精神不得不掉頭向下，為多鄙事？可是，這胸懷“無執(zhí)的自由無限心”，又不得不掉入紅塵而為稻糧謀、為鄙事謀的人們，該怎么樣在彼此之間來建立一個(gè)秩序，以使社會(huì)及其治理成為可能呢？這或許是那些自覺或不自覺的牟派后學(xué)們需要考慮的問題。

在這里，我們至少可以從理論上預(yù)見到他們面臨的困難。首先、由于“無執(zhí)的自由無限心”在價(jià)值觀上導(dǎo)致個(gè)體追求無限自由，因而他們不會(huì)承認(rèn)任何關(guān)于人性及其天道法則的先在合理性，因而也就不會(huì)承認(rèn)儒家經(jīng)典中那些近似于從自然法思想給出人的權(quán)利及其法治的任何文化傳統(tǒng)是合理的。因?yàn)檫@在他們那里都將由于類似“緣起性空”的世界觀及其無執(zhí)的修持態(tài)度而變得毫無價(jià)值。他們會(huì)把秩序理解為在個(gè)體之間基于自由意志而不得不彼此承擔(dān)不侵害義務(wù)而達(dá)成妥協(xié)的公共性。這是一種近似于經(jīng)濟(jì)學(xué)上個(gè)人利益最大化下的博弈過程，或者說秩序及其法則從人們彼此之間的長(zhǎng)期重復(fù)博奕過程及其演化理性來解釋。但是，人們之間的長(zhǎng)期重復(fù)博弈能在哪一點(diǎn)上達(dá)成博弈均衡，卻未必就剛好落在符合人性及其道德的水平上。也就是說，即便是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈論及其演化理性下來給出某種彼此愿意遵循的道德和法律秩序，但道德本身卻不是博弈出來的，而是“天命之謂性”。在彼此產(chǎn)生行為影響的社會(huì)中，人只能在利益博弈的均衡點(diǎn)上站穩(wěn)，還是在“天命之謂性”的道德起點(diǎn)上站穩(wěn)，這在那些不承認(rèn)古典傳統(tǒng)天道秩序的人們中間是個(gè)無法解決的問題。其次，人們甚至有理由懷疑“自由無限心”的“無執(zhí)”態(tài)度產(chǎn)生的價(jià)值觀會(huì)支持一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“利益最大化”預(yù)設(shè)。因?yàn)樗麄兊木裥乃忌踔烈膊辉诶孀畲蠡?，而只在解除維持一種精神自由生活的基本物質(zhì)條件限制。按照佛學(xué)專家杜繼文先生的研究，禪宗的思想其實(shí)就是反應(yīng)那些在寺院獲得了一塊土地而穩(wěn)定下來的流民逃僧及其農(nóng)禪們，稍有一點(diǎn)簡(jiǎn)單的物質(zhì)條件便可精神放曠，不循成章的思想[14]。第三、更一般地講，亦儒亦佛的懸世心態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界任何合理事業(yè)的態(tài)度，都可能導(dǎo)致其淺嘗輒止的浮躁風(fēng)氣。因?yàn)樗麄儗?duì)這些事業(yè)本身有何意義并不關(guān)心，他們不會(huì)像朱子進(jìn)路下的人們那樣，把認(rèn)識(shí)任何一件事情的天理和做好任何一件事情看成是其修養(yǎng)進(jìn)程本身的一部分，并具有在日積月累的天理掌握中無限趨近“達(dá)天德”的意義。這至少意味著他們從事的任何事業(yè)背后沒有精神系統(tǒng)的意義結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的精神動(dòng)力。他們的懸世心態(tài)只需要一種短平快的利益實(shí)用主義即可。太過較真的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，就跟他們旺盛的靈性所追求的“無執(zhí)的自由無限心”南轅北轍了。第四、更要緊的是，“無執(zhí)的自由無限心”下，在世的生活將被理解為一種靈性被律法秩序禁錮和污染下的不安和痛苦。在消極意義上，懸世心態(tài)造就了太多缺乏合作和團(tuán)隊(duì)精神的怠慢性力量。在積極意義上，對(duì)各種約束的藐視和反感必使其最終走向?qū)ι鐣?huì)釋放更多的消解性、抗?fàn)幮?、超出性和破壞性力量。追究近代中?guó)社會(huì)“一盤散沙”的批評(píng)，常常以為那是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的分散性積習(xí)，但從思想上講，“儒道釋三教合流”造就的前述“散人”們，才是這種狀況的真正來源。這樣一個(gè)社會(huì)必陷入不合作的彼此沖突與通過暴力建構(gòu)極權(quán)社會(huì)之間互為循環(huán)和彼此拆解的中國(guó)近代史漩渦。從懸世精神的社會(huì)適應(yīng)性上講，他們更適合如老子所倡導(dǎo)的某種關(guān)系簡(jiǎn)單、事務(wù)粗陋的“小國(guó)寡民”，或者像佛教僧團(tuán)那樣的簡(jiǎn)單社會(huì)。他們不具備適應(yīng)一個(gè)復(fù)雜、精致、法治和高效運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會(huì)所需要的基礎(chǔ)性公民素質(zhì)。所幸的是，中國(guó)沒有西方基督教傳統(tǒng)那樣的末世論，佛教的造業(yè)減損福報(bào)說也始終使人保持消極性，否則，那與世不容，并時(shí)刻感覺遭受世界囚禁和污染的靈性，是否演變成推動(dòng)這個(gè)世界盡早毀滅而獲得靈性解放的末世論革命就尚未可知了。

五、小結(jié)：中國(guó)語境下的靈知主義及其現(xiàn)代儒學(xué)的方向

在本文的總結(jié)部分，我們可以對(duì)牟宗三“道德形上學(xué)”的精神性質(zhì)及其在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的位置給出一個(gè)總體的判斷和把握。本文認(rèn)為，牟宗三“道德形上學(xué)”的一系列特征，似乎可以用中國(guó)語境下的靈知主義來概括。靈知的最大特征，就是靈知對(duì)世界的超出性或超越性。這是牟宗三“內(nèi)超越”和“縱貫”理論最核心的關(guān)注。西方語境中的靈知主義，基于人的靈知體驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)世界的完全不相容，進(jìn)而生發(fā)出人本屬于另外一個(gè)世界的信念。人被“拋入”現(xiàn)實(shí)世界后的“宇宙難民、流浪者、旁觀者、暫居、陌生化、異化、虛無”等感受，使其發(fā)展出一整套否定現(xiàn)實(shí)世界，反自然、反社會(huì)、反世界，并期待重回另一個(gè)世界的二元論思想（兩個(gè)上帝論、陌生化理論、末世論）和宗教（諾斯替宗教）。靈知主義因否定現(xiàn)實(shí)生活世界的意義和價(jià)值，而與從古希臘自然理性，到猶太教的律法傳統(tǒng)，再到基督教人與上帝在愛的基礎(chǔ)上和解的正典傳統(tǒng)，及其對(duì)人類現(xiàn)實(shí)生活世界意義的肯定形成對(duì)峙，進(jìn)而被學(xué)者們視為西方文明中的“負(fù)典傳統(tǒng)”（林國(guó)華）。筆者認(rèn)為，盡管中國(guó)傳統(tǒng)中的佛教及其佛學(xué)與西方靈知主義宗教在其細(xì)枝末節(jié)上并不一致，但就其仍然以靈性或佛性對(duì)世界的超出性和不相容性為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一整套具有否定現(xiàn)實(shí)世界，尋求人類出世到另一個(gè)極樂世界的特征，進(jìn)而與基于自然理性（天理）和自然情感（仁）肯定現(xiàn)實(shí)世界意義的儒家正統(tǒng)形成對(duì)峙。在這一意義上講，佛教乃是中國(guó)文化中的負(fù)典傳統(tǒng)。按照沃格林和林國(guó)華的分析[15]，古典傳統(tǒng)中的靈知主義通常還是取不參與、不肯定現(xiàn)實(shí)世界的消極態(tài)度。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界“不介入、不貪念、不拯救”是古代靈知主義的原教旨精髓。由于靈知主義“反自然、反社會(huì)、反世界”的邪惡性質(zhì)而被西方正典傳統(tǒng)壓制和排斥，所以，當(dāng)靈知主義以反抗世界對(duì)靈知的“囚禁”而釋放出破壞性力量時(shí)，靈知主義對(duì)猶太教-基督教正典傳統(tǒng)的復(fù)仇和顛覆，便成為西方現(xiàn)代性的重要精神來源。沃格林甚至直接把靈知主義視為“現(xiàn)代性的本質(zhì)”而加以批判。在靈知主義視角上，“自由”的精神意義正在于靈知在被世界和人類秩序的囚禁中尋求解放。靈知主義在古典消極意義上對(duì)世界的“不介入、不貪戀、不拯救”，成為現(xiàn)代自由主義思想中消極自由的精神支持。它同時(shí)也塑造了西方現(xiàn)代性中人的靈魂空虛、虛無主義泛濫，以及各種心靈荒漠化后的奇奇怪怪。在積極意義上，靈知主義在現(xiàn)代性中表現(xiàn)出了強(qiáng)勁的顛覆性能力和革命思想?；舨妓龟P(guān)于人類在自然狀態(tài)下出現(xiàn)“任何人對(duì)任何人發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”的利維坦，似乎切近了靈知主義對(duì)人類身處世界的鄙視和失望。既然康德哲學(xué)的理性二律背反已經(jīng)證明靈知超出人的理性限度，那么，靈知指向的另一個(gè)世界及其“真正的上帝”，對(duì)人類就是“陌生”的。在靈知對(duì)世界的超出性和不相容性上，激進(jìn)的思想家們要求摧毀這個(gè)世界的造物主上帝，彰顯作為靈知主要形式的意志主義及其超人（尼采），并泛濫成現(xiàn)代極權(quán)主義（法西斯主義）。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界人類政治秩序的不滿演變成近代民主革命的顛覆。試圖把人類從彼此戰(zhàn)爭(zhēng)的利維坦“拯救”到被建構(gòu)的另一個(gè)世界，是從霍布斯、洛克到孟德斯鳩的自由民主社會(huì)的政治哲學(xué)。把在物質(zhì)關(guān)系中人遭受異化的社會(huì)拯救到一個(gè)充分自由的“理想的世界”，則是馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說。從低級(jí)世界經(jīng)過某個(gè)辯證法歷程回歸到高級(jí)精神階段的黑格爾主義，扮演了人類歷史理性主義神圣化的角色，或者說上帝死后，神圣意識(shí)轉(zhuǎn)向社會(huì)歷史“內(nèi)部化”和“再神圣化”。古典靈知主義鄙視造物主上帝（耶和華）而寄望于陌生上帝的二元極端思想，在黑格爾這里變成了用絕對(duì)精神及其歷史主義替代造物主上帝的角色。所有這些西方現(xiàn)代性的經(jīng)典思想背后，都無不或隱或顯，或多或少地存在靈知主義的身影。它們是古典靈知主義的現(xiàn)代變種。這種背叛古典消極態(tài)度和靈知懸置而破壞性地介入世界的靈知主義，被沃格林稱為“墮落的靈知”。林國(guó)華認(rèn)為，西方現(xiàn)代性即是處在這種捍衛(wèi)正典傳統(tǒng)的保守主義與負(fù)典傳統(tǒng)的靈知主義不斷發(fā)動(dòng)革命的巨大張力和復(fù)雜結(jié)構(gòu)中。

我們看到，牟宗三“道德形上學(xué)”的精神和學(xué)術(shù)進(jìn)路似乎正是走在類似的“墮落靈知主義”方向。他以靈知的超越性需求為最高價(jià)值，進(jìn)而全面拆解儒家以自然理性（天理）和自然情感（仁）為價(jià)值的現(xiàn)世治平秩序，亦如唐文明指出，牟宗三對(duì)原始儒家構(gòu)成“隱秘的顛覆”。牟宗三“道德的形上學(xué)”試圖通過靈知的“逆覺體證”而達(dá)致出世的“無執(zhí)自由無限心”，那正符合靈知對(duì)世界超出性和不容性的表達(dá)。世界流轉(zhuǎn)熏染，污俗不堪，人不可“順取求知”，而必須“逆覺”才能“體證”心之靈明。在此基礎(chǔ)上，牟宗三以縱貫系統(tǒng)的內(nèi)超越進(jìn)路重建儒家道統(tǒng)譜系，表明他是以屬靈的秩序代替儒家經(jīng)典的屬世秩序，完成了一次對(duì)儒家正典的精神革命。牟宗三著名的“良知坎陷”說，實(shí)質(zhì)上就是“墮落靈知”的積極入世。盡管“良知坎陷”的目的被牟宗三界定為“開出科學(xué)民主”，但其“良知”作為人心的靈明（靈知）與現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜關(guān)系，是否演變成一場(chǎng)靈知主義對(duì)世界的破壞，那或許是個(gè)意味深長(zhǎng)的問題。如果說宋明儒家仍然還能化解佛學(xué)的靈知主義挑戰(zhàn)，那是因?yàn)樗麄兠鎸?duì)的佛教和佛學(xué)仍然還是一種古典意義上消極出世的思想，那么，當(dāng)牟宗三把佛學(xué)出世的精神進(jìn)路打扮成一種儒家正統(tǒng)思想而又在“良知坎陷”下去積極介入世界，從而，在這種具有高度精神潔癖而時(shí)時(shí)感受到靈知被這個(gè)世界的法則和秩序囚禁、侵蝕、污染而積聚著巨大負(fù)面能量的狀態(tài)下，人的事務(wù)將發(fā)生什么樣的變化，我們尚無法預(yù)料。但墮落靈知主義的壞的可能性，卻不得不使我們發(fā)出警告。牟宗三在其思想自傳《五十自述》中陳述他“孤獨(dú)、疏離、懸置”的精神心態(tài)，應(yīng)當(dāng)被看成是牟宗三對(duì)海德格爾存在哲學(xué)的附庸風(fēng)雅，還是應(yīng)當(dāng)被看成是他過于旺盛的靈知在佛教背景下對(duì)世界的根本性不容而心生超絕，那似乎可以是思想史家們的時(shí)髦話題，但“孤獨(dú)、疏離、懸置”的精神心態(tài)正是靈知主義對(duì)世界的基本體驗(yàn)。一位五十歲儒者的心態(tài)，應(yīng)當(dāng)像孔子那樣有“五十而知天命”后對(duì)自己和世界關(guān)系的和順與安適，而不是靈知主義者的“孤獨(dú)、疏離、懸置”。盡管牟宗三先生未必了解西方傳統(tǒng)中從圣保羅，到約阿希姆、馬西昂及其各類現(xiàn)代變種的靈知主義傳統(tǒng)，但牟宗三“道德形上學(xué)”的精神進(jìn)路倒是很符合靈知主義的思想實(shí)質(zhì)。

我認(rèn)為，中國(guó)近代以來以佛學(xué)思想為背景，試圖把靈性訴求的“無限自由”或“去苦求樂”逆轉(zhuǎn)倒現(xiàn)實(shí)世界來尋求實(shí)現(xiàn)的思想，均應(yīng)當(dāng)歸于中國(guó)語境下“墮落的靈知主義”。從康有為，到熊十力，再到牟宗三，是一條中國(guó)語境下的現(xiàn)代靈知主義線索?？涤袨樘岢隽税逊鸾淘诰裥摒B(yǎng)上出世的“去苦求樂”，轉(zhuǎn)換成孟子“不忍人之心”下，不忍人類在現(xiàn)實(shí)世界的不同歷史階段上各種受苦，進(jìn)而發(fā)動(dòng)改善社會(huì)努力的歷史哲學(xué)。歷史被認(rèn)為最終將演進(jìn)到唯有擺脫“不得長(zhǎng)生不老之苦”才能永生的佛道境界[16]。相較于康有為公羊“三世三重”和“小康大同”重疊說在歷史階段上必須“循序漸進(jìn)，不可躐等為之”的相對(duì)穩(wěn)健，熊十力出佛入儒后主張激進(jìn)的政治革命及其“體用不二”“攝體歸用”的革命哲學(xué)[17]。他不僅按照“大道主義”重新妄裁儒家經(jīng)典，痛斥儒家一切小康世道理的經(jīng)典為“偽經(jīng)”，甚至把公羊三世說解說成一個(gè)不斷革命的激進(jìn)過程。當(dāng)牟宗三提出道德形上學(xué)的“良知坎陷”說時(shí)，這股出佛入儒，把靈知訴求的出世精神和高懸姿態(tài)逆轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)世界中來左沖右撞的思潮獲得哲學(xué)上的系統(tǒng)表達(dá)。如果說西方諾斯替宗教背景上墮落靈知主義的主要著力在于推進(jìn)末世論，期必一個(gè)盡早崩潰而末世到來的時(shí)刻，將使靈知擺脫人身和世界的囚禁，以獲得拯救和解放，那么，中國(guó)以佛教為背景的墮落靈知主義，則更多地表現(xiàn)為“儒道釋三教合一”的混合性，并在現(xiàn)代性上混入儒家小康大同論及其結(jié)構(gòu)主義和歷史主義[18]的政治哲學(xué)，主張激進(jìn)的精神和政治革命。這或許可以部分地解釋中國(guó)二十世紀(jì)的政治亂局及其激進(jìn)主義不斷革命論的精神背景。這一潮流直到毛主義文革的“靈魂深處鬧革命”達(dá)到高潮，并終結(jié)在鄧主義現(xiàn)實(shí)與理想的并存論觀念中達(dá)成妥協(xié)[19]。安撫一個(gè)民族躁動(dòng)不安的靈知，似乎仍然應(yīng)當(dāng)在它宗教傳統(tǒng)的靈魂秩序，而不是在它的現(xiàn)實(shí)政治秩序中，去處理那些過剩的、超越性的精神能量和訴求。

最后，我想指出，批判牟宗三“道德形上學(xué)”理論的意義，不在于儒家傳統(tǒng)中的派系之爭(zhēng)，或者在當(dāng)今時(shí)代通過批判“港臺(tái)新儒家”來確立“大陸新儒學(xué)”的學(xué)術(shù)主體性。儒學(xué)作為一個(gè)古老的偉大傳統(tǒng)在今天面臨的問題和發(fā)展，以及它承載的歷史使命，都深刻地關(guān)聯(lián)著中華民族的前途和未來，也深刻地關(guān)聯(lián)著這個(gè)傳統(tǒng)之下的每一個(gè)人如何評(píng)估自己所站立的文化基石。如果說本文對(duì)牟宗三“道德形上學(xué)”的批判揭示了其作為現(xiàn)代儒學(xué)的一種理論建構(gòu)所存在的問題和困境，乃是對(duì)儒家自身傳統(tǒng)的切近與否，恰當(dāng)與否的問題，那么，從學(xué)術(shù)上講，它或許不被我們視為一個(gè)好的現(xiàn)代儒學(xué)理論，也不被我們視為一個(gè)對(duì)解決儒學(xué)的問題和發(fā)展真正起作用的理論。在筆者看來，牟宗三“道德形上學(xué)”作為給出了一種可能的內(nèi)超越路線的理論，仍然是其對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。但這種理論是不是就可以像牟宗三那樣將其視為一種重建儒學(xué)傳統(tǒng)的架構(gòu)性基礎(chǔ)理論，乃至以此判教，那就另當(dāng)別論了。我們關(guān)注這一點(diǎn)，乃是因?yàn)槟沧谌壬谶^去幾十年里被推崇得過高的學(xué)術(shù)地位，幾乎使其“道德形上學(xué)”的負(fù)面影響嚴(yán)重地妨礙了儒學(xué)在多種可能方向的發(fā)展和前途?！叭诵氖諗z天命”論致命地顛覆了儒家傳統(tǒng)天人精神系統(tǒng)的信仰、政治天命觀及其架構(gòu)儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)性思想框架，并使儒家政治哲學(xué)傳統(tǒng)陷于癱瘓。其“良知坎陷”說的路徑虛妄性及其墮落的靈知主義特征，又虛耗了儒學(xué)家們?cè)谥铝χR(shí)、科學(xué)、民主和發(fā)展之傳統(tǒng)基礎(chǔ)方面的太多精力。這造成人們似乎認(rèn)為儒學(xué)除了某種心性修養(yǎng)的精神興趣，其它就乏善可陳的錯(cuò)誤印象。無論牟宗三先生在創(chuàng)造一套關(guān)涉儒學(xué)的哲學(xué)概念及其現(xiàn)代話語方面是多么成就斐然，世無匹敵，一個(gè)不能治世的儒學(xué)一定不是孔子開辟的儒學(xué)，也不是儒學(xué)在今天應(yīng)有的模樣。

2019年9月，11月修訂

參考文獻(xiàn)
 
1、《牟宗三全集》吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
2、蔣慶《中國(guó)大陸儒學(xué)復(fù)興的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的困境》臺(tái)灣《鵝湖月刊》1989
 
3、陳明《大陸新儒學(xué)：他們關(guān)注的是古今問題》（《新京報(bào)》2018年9月22日）
 
4、黃玉順《儒學(xué)與生活》2009年四川大學(xué)出版社
 
5、唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》2012生活.讀書.新知三聯(lián)書店
 
6、楊萬江《論朱子思想的現(xiàn)代開展》載于《儒藏論壇》第12輯2019四川大學(xué)出版社
 
7、杜繼文著《中國(guó)禪宗通史》江蘇人民出版社2007年12月版
 
8、林國(guó)華著《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務(wù)印書館出版
 
9、沃格林著段保良譯：《新政治科學(xué)》2018年7月商務(wù)印書館，《政治觀念史稿》2019年8月華東師范大學(xué)出版社。
 
注釋：
 
[1]陳明《大陸新儒學(xué)：他們關(guān)注的是古今問題》（《新京報(bào)》2018年9月22日）
 
[2]丁耘《道體學(xué)引論》在“生生與造作”問題上提及牟宗三。在大陸學(xué)者中，這或許可視為少數(shù)受牟宗三直接啟發(fā)的哲學(xué)工作。丁耘認(rèn)為，牟宗三晚年在《四因說講演錄》中用亞里士多德四因說解釋易庸傳統(tǒng)，亦即將動(dòng)力因配“乾”，釋為“始生”，目的因配“坤”，釋為“終成”，“既確切，又頗具深意”，但牟仍未理解目的因在亞里士多德四因說中的主導(dǎo)地位和樞紐作用。鑒于本文主要討論牟宗三道德形上學(xué)的思想系統(tǒng)及其所主要匯通的康德哲學(xué)，牟用亞里士多德四因說解釋易庸傳統(tǒng)的問題本文不擬討論。
 
[3]黃玉順《儒家哲學(xué)發(fā)展的方面》，載于《學(xué)術(shù)界》2019年第2期
 
[4]牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第353頁吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
[5]牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第340頁吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
[6]起信論認(rèn)為：“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識(shí)。此識(shí)有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者，覺義；二者，不覺義。”本文認(rèn)為，牟宗三先生對(duì)阿賴耶識(shí)作用及其“覺義與不覺義”的認(rèn)識(shí)是不到位的。他認(rèn)為，是由于無明的介入，而使如來藏自性清凈心下落到阿賴耶識(shí)，才產(chǎn)生生滅。但這無法說明為何有無明的介入。按照筆者的理解，阿賴耶識(shí)的基本作用就是藏識(shí)。能夠藏住和沉淀前七識(shí)的有染種，進(jìn)而獲得清凈，亦如渾水通過沉淀顯出清亮。如果阿賴耶識(shí)心之藏識(shí)浮現(xiàn)，則起漏染的生滅法。這才是起信論“一心開門”的關(guān)鍵。所謂阿賴耶識(shí)“依止于如來藏自性清凈心”，只是說在唯識(shí)系統(tǒng)中，阿賴耶識(shí)作為受到外界熏染的東西，并不具備清凈種及其正聞?wù)X。而在如來藏系統(tǒng)中由于先承認(rèn)每個(gè)人自身具有一“自性清凈”的真常心，所以，阿賴耶識(shí)的收藏沉淀作用，就獲得了清凈意義。在這個(gè)意義上講，阿賴耶識(shí)是“不生不滅與生滅和合，非一非異”的，“能攝一切法，生一切法”，有“覺義與不覺義”。
 
[7]牟宗三《政道與治道》第52頁吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
[8]牟宗三《道德的理想主義·序》第4頁吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
[9]牟宗三《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》載于《道德的理想主義》第3~14頁吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2012年12版
 
[10]參見葉秀山釋“邏各斯”，《中國(guó)大百科全書·哲學(xué)卷》P534 1987年中國(guó)大百科全書版
 
[11]人們認(rèn)為，朱子學(xué)傳播到歐洲而對(duì)西方近代啟蒙哲學(xué)產(chǎn)生影響，這恐怕并非空穴來風(fēng)。參見程利田《朱熹理學(xué)對(duì)歐洲啟蒙思想家的影響──兼論中國(guó)文明對(duì)西方文明的作用》載于《學(xué)術(shù)論壇》1996年02期
 
[12]此處主要校正牟宗三對(duì)朱子學(xué)的誤解，有關(guān)朱子學(xué)如何開展出科學(xué)民主的問題，參見筆者《論朱子思想的現(xiàn)代開展》一文，此處不再贅述。該文載于《儒藏論壇》第12輯，四川大學(xué)出版社2019年7月
 
[13]柏拉圖的洞穴論，是在一個(gè)黑暗世界中打開一個(gè)光明的真理世界的哲學(xué)追求，而在牟宗三這里，“通孔”成了強(qiáng)調(diào)早期文明具體形態(tài)的限制。牟的“通孔”論服務(wù)于其道統(tǒng)觀上狹隘性。
 
[14]、參見杜繼文著《中國(guó)禪宗通史·導(dǎo)言》江蘇人民出版社2007年12月版。杜繼文對(duì)禪宗社會(huì)基礎(chǔ)的描述或許不可以用來直接批評(píng)牟宗三“道德形上學(xué)”下的社會(huì)生活，但是，根源于追求“無執(zhí)的自由無限心”而在社會(huì)生活中對(duì)各種社會(huì)規(guī)范的意義充滿厭倦和煩惱的“散人”性格，卻與之仿佛。
 
[15]參見：沃格林《新政治科學(xué)》段保良譯2018年7月商務(wù)印書館。林國(guó)華《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務(wù)印書館出版。
 
[16]康有為《大同書·癸部去苦界至極樂》：“故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者，長(zhǎng)生不死，尤世間法之極也；佛學(xué)者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學(xué)方始矣。仙學(xué)太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限；若佛學(xué)之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲，無所措手，其所包容尤為深遠(yuǎn)。況又有五勝、三明之妙術(shù)，神通運(yùn)用，更為靈奇。故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)，下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)。仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣，吾別有書。”
 
[17]周展安《革命儒學(xué)的政治構(gòu)想及其哲學(xué)基礎(chǔ)——以熊十力「乾坤衍」為中心》載于《開放時(shí)代》2019第3期。
 
[18]沃格林認(rèn)為，約阿希姆把基督教正統(tǒng)的圣父圣子圣靈三一論，轉(zhuǎn)換成圣父時(shí)代、圣子時(shí)代和圣靈時(shí)代三個(gè)連續(xù)相繼的歷史階段，乃是西方現(xiàn)代性中從黑格爾到馬克思?xì)v史主義的最早來源，也是現(xiàn)代靈知主義的思想基礎(chǔ)。既然人類必走向一個(gè)“圣靈時(shí)代”，那么，靈知主義就成為必然。在具有主體位格的上帝（圣父圣子）廢黜后，圣靈時(shí)代的神圣意識(shí)發(fā)生向社會(huì)歷史“內(nèi)在圓滿化”，或?qū)⑸鐣?huì)歷史“再神圣化”，這使歷史主義成為現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)（沃格林《新政治科學(xué)》P125～129）。在中國(guó)，儒家傳統(tǒng)的公羊三世說和小康大同論本身即是一種歷史階段論，但它并不是作為圣靈的神圣意識(shí)向其發(fā)生內(nèi)部圓滿化和再神圣化的投射對(duì)象來看待，而是作為人類德性圓滿的社會(huì)歷史過程來看待。這種文化傳播學(xué)意義上的前結(jié)構(gòu)，對(duì)近代中國(guó)鐘情于黑格爾和馬克思等西方歷史主義思想產(chǎn)生了重要影響。康有為把資本主義和社會(huì)主義置于公羊?qū)W三世演進(jìn)的歷史過程而加以匯通，從而把孔子的歷史循環(huán)論轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代性的歷史主義進(jìn)步論。
 
[19]沃格林把破壞現(xiàn)實(shí)世界而尋求一個(gè)更充分自由新世界的馬克思視為“墮落靈知主義”，但在中國(guó)，鄧主義把毛的新民主主義與社會(huì)主義兩階段目標(biāo)“并存”在一個(gè)社會(huì)形態(tài)里后，中國(guó)的政治哲學(xué)就轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界及其法則和秩序的尊重與肯定。實(shí)際上，它已經(jīng)回歸到儒家小康大同重疊的社會(huì)正典傳統(tǒng)。它不脫離現(xiàn)實(shí)世界的小康秩序，但仍然保持著理想性。

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