【馮茜】《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》緒論
《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》緒論
作者：馮茜
來源：《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》馮茜著，?生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年9月出版
作者簡介：馮茜，1988?年出生，四川成都人。先后就讀于北京大學(xué)中文系、歷史系，現(xiàn)為中山大學(xué)博雅學(xué)院博士后，主要從事經(jīng)學(xué)文獻、禮學(xué)與禮制史的研究。
本書意在講述唐宋之際的禮學(xué)思想史，闡明禮學(xué)如何經(jīng)由這一時段的發(fā)展，完成了由漢唐向兩宋禮學(xué)的轉(zhuǎn)變。這是一段漢唐傳統(tǒng)禮學(xué)思想資源何以消耗殆盡，宋人又如何在“追法三代”的信念下，為禮秩序重建思想根基的歷史。既言“轉(zhuǎn)型”，大要即向讀者揭示歷史現(xiàn)象背后，漢唐與兩宋禮學(xué)之間的結(jié)構(gòu)性變化。“禮學(xué)”作為書中的核心概念，對其意涵的理解，迄今仍是言人人殊，見仁見智的話題，因此有必要先向讀者闡明“禮學(xué)”在書中的具體含義。我們對歷史的理解總是不可避免地受制于自身視域，在作者看來，當(dāng)代學(xué)者在認識傳統(tǒng)禮學(xué)時，受兩重視域的影響最為深刻。其一是清代乾嘉禮學(xué)形塑的“樸學(xué)”形象；其次是民國以降，新史學(xué)范式對傳統(tǒng)禮學(xué)的改造。前者自戴震斥宋儒言理開始，中經(jīng)淩次仲以禮易理，焦里堂、阮蕓臺以下，皆承其說，漸以理、禮之別，為漢宋之鴻溝。[1]以“禮-理”、“考據(jù)-義理”為概念框架所描繪的禮學(xué)史，是將漢魏六朝與清代作為禮學(xué)發(fā)展的高峰，視宋元明為禮學(xué)之中衰，《四庫提要》進而謂：“三禮之學(xué)，至宋而微，至明殆絕。”[2]不過，今天人們對這些說法的熟悉和接受，最直接的淵源還是來自民國學(xué)者。梁啟超論宋學(xué)云：
昔戰(zhàn)國諸子詆斥儒家，大都以“窮年不能究其禮”為口實，何況在千余年異論更多之后？所以宋學(xué)興起，把這些繁言縟語擺脫不談，實是當(dāng)然的反動。中間雖經(jīng)朱子晚年刻意提倡，但他自己既沒有成書，門生所做又不對，提倡只成一句空話。宋元明三朝，可以說是三《禮》學(xué)完全衰熄的時代了。[3]
此以宋元明三朝為三《禮》學(xué)完全衰熄的時代，與《總目》之見一脈相承。梁啟超又論清代禮學(xué)源流：
現(xiàn)在且說清朝禮學(xué)復(fù)興的淵源。自黃梨洲、顧亭林懲晚明空疏之弊，提倡讀古書，讀古書自然觸處都感覺禮制之難懂了。他們兩位雖沒有關(guān)于禮學(xué)的專門著作，但亭林見張稷若治禮便贊嘆不置，他的外甥徐健庵便著有《讀禮通考》。梨洲大弟子萬充宗、季野兄弟經(jīng)學(xué)的著述，關(guān)于訓(xùn)詁方面的甚少，而關(guān)于禮制方面的最多，禮學(xué)蓋萌芽于此時了。其后惠、戴兩家，中分乾嘉學(xué)派?；菔细缸又抖E說》、《明堂大道錄》等書，對于某項的禮制，專門考索。戴學(xué)出江慎修，慎修著《禮書綱目》，對于禮制為通貫的研究。而東原所欲著之《七經(jīng)小記》中《禮學(xué)篇》雖未成，而散篇見于文集者不少。其并時皖儒如程易疇、金檠齋、淩次仲輩，皆篤嗜名物數(shù)制之學(xué)。而績溪、涇縣兩胡竹村、景莊[孟]以疏《禮》名其家，皆江、戴之遺風(fēng)也。自茲以往，流風(fēng)廣播，作者間出，而最后則孫仲容、黃儆季稱最善云。[4]
梁啟超等民國學(xué)者對清代禮學(xué)的重述，對漢-宋、考據(jù)-義理這一認知模式的最終形成起著重要作用。事實上，乾嘉漢學(xué)是清代禮學(xué)的重要陣地，但并非全部圖景；漢宋、禮理之學(xué)在清代既有紛爭也有調(diào)和。作為新史學(xué)的奠基者之一，梁啟超專以漢學(xué)論清代禮學(xué)，又專以名物制數(shù)論漢學(xué)之禮學(xué)，這一書寫清代禮學(xué)方式背后的深層緣由，是為了將傳統(tǒng)禮學(xué)引導(dǎo)至新史學(xué)的軌轍：
禮學(xué)的價值到底怎么樣呢？幾千年很瑣碎很繁重的名物宮室、衣服、飲食之類，制度井田、封建、學(xué)校、軍制、賦役之類，禮節(jié)冠昏喪祭之類，勞精敝神去研究他，實在太不值了。雖然，我們試換個方向，不把他當(dāng)做經(jīng)學(xué)，而把他當(dāng)做史學(xué)。那么，都是中國法制史、風(fēng)俗史……史……史的第一期重要資料了。所以這門學(xué)問不必人人都學(xué)，自無待言；說他沒有學(xué)問的價值，卻大大不對。清儒的工作，最少也算替后人把所需的資料搜集在一處，而且對于各種資料相互的關(guān)系，和別擇資料的方法，有許多意見足供后人參考，這便是他們不可沒的功勞。我們?nèi)粲眯率芳业难酃馊フ硭?，可利用的地方多著哩。[5]
伴隨現(xiàn)代史學(xué)的開展，梁啟超關(guān)于經(jīng)學(xué)、禮學(xué)史學(xué)化的設(shè)想在后來的學(xué)術(shù)進程中漸次完成。[6]二十世紀(jì)以降，禮學(xué)研究的主體，就主要由文獻學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)等領(lǐng)域的研究所構(gòu)成。[7]對身處這一脈絡(luò)的當(dāng)代人而言，漢-宋、禮-理、考據(jù)-義理的對舉仍是耳熟能詳、日所習(xí)用的認知模式[8]，由此回望傳統(tǒng)禮學(xué)，形成了我們理解禮學(xué)歷史的當(dāng)代視域。柯林武德言，歷史學(xué)家必須在他自己的心靈中重演過去[9]。如果研究禮學(xué)不僅是為了投射某些現(xiàn)代觀念，而是期待在我們的心靈中“重行思想”這門傳統(tǒng)學(xué)問，思想傳統(tǒng)禮學(xué)之于古人的意義，那么，尋求超越自身視域的努力便不再多余。
本書嘗試結(jié)合歷史研究與義理思辨兩個層面來增進對傳統(tǒng)禮學(xué)的理解。在義理層面，作者嘗試提出一種看待傳統(tǒng)禮學(xué)的方式，它界定了“禮學(xué)”一詞在書中的具體含義，提供了作者書寫禮學(xué)歷史時使用的概念框架，因而也是我們論述的起點。
第一節(jié)?禮學(xué)的類型
古人釋禮，多集中詮釋禮的內(nèi)容與功能，鄭玄謂：“禮者，序尊卑之制，崇敬讓之節(jié)也?！盵10]《漢書·禮樂志》言圣人：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮?！盵11]宋人歐陽修亦云：“古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，懽欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮?！盵12]對禮的現(xiàn)代詮釋，大抵仍從內(nèi)容與功能出發(fā)。沈文倬認為：“在古代，‘禮’字本有廣狹二義：就廣義說，凡政教刑法、朝章國典，統(tǒng)統(tǒng)稱之為禮；就狹義說，則專指當(dāng)時各級貴族（天子、諸侯、卿、大夫、士）經(jīng)常舉行的祀享、喪葬、朝覲、軍旅、冠昏諸方面的典禮?！盵13]錢玄云：“古之所謂禮，本指祭祀鬼神之事，隨社會發(fā)展，禮之范圍逐步擴大，由祭祀之禮而及于人倫之各種規(guī)范，再而至于有關(guān)政教之典章制度?！盵14]從禮的內(nèi)容、功能角度出發(fā)，古今禮學(xué)家對禮的詮釋具有很強的相似性，但其禮學(xué)呈現(xiàn)出的面貌實則相當(dāng)不同。其分別并不僅是方法上的，而是根源于他們對“禮是什么”這一問題的理解存在深層差別，對此，禮學(xué)家們通常未予澄清。要真正理解不同性質(zhì)的禮學(xué)，還得深入到禮學(xué)家在其方法背后預(yù)設(shè)的禮觀中去。
古代禮家通常相信禮為圣人所制，認為圣人制禮奠定了禮的意義與價值基礎(chǔ)。具體到圣人所制之禮的含義，就存在多種理解的可能性了，我們也以此為核心，來定義和區(qū)分禮學(xué)的不同形態(tài)。傳統(tǒng)禮學(xué)家對圣人所制之“禮”的理解，大致可以區(qū)分出以下三種形式：
（一）認為圣人制禮的實質(zhì)是制作法典意義上的經(jīng)典。雖然圣人制禮的目的是付諸實用，但圣人制作出來的“禮”，其原初形態(tài)不是實際存在的制度，而是經(jīng)典文本。制度依經(jīng)而立，是具體時空的產(chǎn)物，經(jīng)典中的圣人之義則是超越歷史的存在，必須通過對經(jīng)文的研究才能把握。由此觀念發(fā)展出的，是以禮經(jīng)為本位的禮學(xué)，其核心形態(tài)是對經(jīng)典的文本研究。即便研究禮經(jīng)的目的是為了建立制度，也必須以經(jīng)典詮釋作為制度原理的來源。這一觀念的典型體現(xiàn)是以《儀禮》為孔子所定之經(jīng)。雖然漢代儒生一般認為包括《儀禮》在內(nèi)的《五經(jīng)》為孔子所定，但自東漢鄭玄以《周禮》、《儀禮》的作者為周公以來，歷代儒者以《儀禮》為周公所作者居多，元人敖繼公就說：“《儀禮》，何代之書也？曰：周之書也。何人所作也？曰：先儒皆以為周公所作，愚亦意其或然也?！盵15]清代今文學(xué)力倡《儀禮》為孔子所作，晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞認為：“《周禮》、《儀禮》，說者以為并出周公。案以《周禮》為周公作，固非，以《儀禮》為周公作，亦未是也。《禮》十七篇，蓋孔子所定……漢以十七篇立學(xué)，尊為經(jīng)，以其為孔子所定也?！盵16]以《儀禮》為孔子所作，則圣人所制之“禮”，其初始形態(tài)為禮經(jīng)而非實存的制度。雖然《儀禮》的大部分內(nèi)容是繁瑣細微的制度儀節(jié)，并且這些制度儀節(jié)很可能有其歷史根源，但經(jīng)典的內(nèi)容就其本質(zhì)并非制度實存，而是理論化、理想化、包含了圣人之義的“文”。因此，禮學(xué)研究的核心不在于考證制度之實。對經(jīng)典的研究固然離不開對經(jīng)文當(dāng)中字詞的訓(xùn)詁、名物的考證，但最能體現(xiàn)經(jīng)學(xué)特質(zhì)的，是文本性質(zhì)的研究。所謂文本性質(zhì)的研究，主要是指對經(jīng)書書寫的研究，比如研究經(jīng)文的寫作義例、結(jié)構(gòu)等，皮錫瑞就指出，讀《儀禮》當(dāng)首重釋例，并比之于《春秋》，云：“《春秋》有凡例，《禮經(jīng)》亦有凡例。讀《春秋》而不明凡例則亂；讀《禮經(jīng)》而不明凡例，則苦其紛繁?！盵17]字句、名物的意義規(guī)定首先取決于經(jīng)書自身的語境，而非語詞約定俗成的自然用法。
研究經(jīng)典文本需要遵循的基本原則首先是認同經(jīng)典的權(quán)威性，首要體現(xiàn)是對經(jīng)文本身及其字面意義的尊重，極端表現(xiàn)則是經(jīng)學(xué)解釋中的“文本主義”?！拔谋局髁x”以經(jīng)典文字的完整無誤為前提，解經(jīng)的基本層面是解釋經(jīng)文的字面含義，解經(jīng)的目標(biāo)是呈現(xiàn)出經(jīng)書的內(nèi)在一致性，以求能夠徹底、一貫地解釋經(jīng)文。歷史上最經(jīng)典的經(jīng)學(xué)文本理論，莫過于鄭玄以《周禮》為核心，融貫三禮建立的禮學(xué)體系。鄭玄以《周》、《儀》二禮并為周公制禮作樂之書。南北朝至隋唐的經(jīng)師也多以《周》、《儀》二禮為周公所作，《儀禮疏》云：“《周禮》、《儀禮》發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政太平之書?！盵18]《禮記正義》云：“《禮記·明堂位》云：‘周公攝政六年，制禮作樂，頒度量於天下?！浦Y則《周官》、《儀禮》也?！盵19]又，陸德明《經(jīng)典釋文》：“《周》、《儀》二禮，并周公所制，宜次文王?！盵20]與以《儀禮》為孔子作的一大差別在于，以《周》、《儀》二禮為周公所作，則圣人所制之禮，不僅是經(jīng)典，同時也是一套在當(dāng)時實際施行過的制度。不過，在鄭玄與義疏學(xué)家看來，周公制禮，首先是作經(jīng)。故賈公彥于疏中每言“周公作經(jīng)”、“圣人之文”；鄭玄以《周禮》、《儀禮》為周代禮制的權(quán)威記載，對周代禮制的理解，是通過對經(jīng)典文本的理論研究形成的，具體就表現(xiàn)在他以《周禮》為核心，對其他經(jīng)典文字的周納。
總之，以圣人制禮實為作經(jīng)，“禮”的本質(zhì)是經(jīng)典文本規(guī)范，基于這一觀念發(fā)展出的，是以解釋經(jīng)典文本為核心形態(tài)的禮經(jīng)學(xué)。在經(jīng)典本位的禮學(xué)中，禮制的訓(xùn)詁與禮義的發(fā)明都被整合為經(jīng)典文本的解釋理論。
（二）認為禮本質(zhì)上是圣人為其時代所建立，并在歷史上實際存在的制度，經(jīng)典文本是這套制度的記錄?；诖擞^念形成的，是以制度為本位的禮學(xué)。對制度本位的禮學(xué)家來說，圣人制禮的初始形態(tài)就是制度，經(jīng)書作為制度的記載是派生的，即先有制度，后有經(jīng)典記載，圣人制禮實有其制，經(jīng)書記載卻可能為后人所追記。禮之精義蘊于制度儀節(jié)而不在經(jīng)書的字里行間，禮學(xué)的核心關(guān)切是本質(zhì)上獨立于文本的禮儀制度而非文本的書寫，在方法上就體現(xiàn)為制度的考據(jù)。鄭玄以《周》《儀》二禮為周公所作，同時也是周代實行的禮制，但其禮學(xué)的落腳點仍在經(jīng)書的解釋上。[21]制度作為禮學(xué)核心的一個典型體現(xiàn)，是清代漢學(xué)以名數(shù)儀節(jié)具有解釋經(jīng)文、發(fā)明禮義的本原性地位，若淩廷堪謂禮“即一器數(shù)儀節(jié)之細，莫不各有精義彌綸于其間，所謂‘物有本末，事有終始’是也。格物者，格此也?！薄吧w必先習(xí)其器數(shù)儀節(jié)，然后知禮之原于性，所謂致知也?！盵22]淩廷堪以禮易理，因禮有器數(shù)儀節(jié)可循，且以圣人精義亦蘊于器數(shù)儀節(jié)，禮為義理之原，器數(shù)儀節(jié)又為禮之原。
在考據(jù)形態(tài)的禮學(xué)中，出于對待經(jīng)書態(tài)度的不同，具體的學(xué)說性質(zhì)又有所差別。對強調(diào)經(jīng)書權(quán)威性的禮學(xué)家來說，《周禮》等經(jīng)典是記載周代禮制的權(quán)威文獻，故將制度考證的文獻依據(jù)有意識地限定在經(jīng)典范圍內(nèi)，他們的禮制學(xué)說很大程度上仍由經(jīng)學(xué)解釋所構(gòu)成。以北宋禮學(xué)家李覯為例。李覯是仁宗時期力倡復(fù)興周代禮制的禮學(xué)家，所作《平土?xí)?、《明堂定制圖序》皆以復(fù)原周制為務(wù)。李覯對周制的復(fù)原，以《周禮》等經(jīng)典為本，實質(zhì)是對《周禮》等經(jīng)典的解釋?！镀酵?xí)酚懻撝艽恋刂贫?，凡《司馬法》與《周禮》相異處，皆取《周禮》而舍《司馬法》，云：“文王在岐作《司馬法》，及周公攝天子位，從而損益之以為《周禮》乎？今本《周禮》為定?！盵23]《平土?xí)穼χ艽刂频膹?fù)原，是圍繞《周禮》的解釋而非廣征文獻史料來實現(xiàn)的。李覯的做法并非實證史學(xué)視角下的方法缺陷，而是被他認為只有《周禮》才是周代禮制的權(quán)威記載這一觀念所決定。
制度本位的禮學(xué)家，看待經(jīng)書的更常見傾向是將經(jīng)典視作周代制度的歷史載體，是周代歷史遺存的組成部分之一。在這些禮學(xué)家看來，要真正復(fù)原周代禮制，除了經(jīng)典之外，還有必要廣泛征求其他歷史文獻，綜合考證。宋代金石學(xué)的興起就體現(xiàn)了上述觀念的發(fā)展。漢唐人以經(jīng)典記載為周代禮制權(quán)威，以解釋經(jīng)典為了解周代禮制的首要途徑，故出土古器物不入漢唐人眼。但在宋人看來，古器物和經(jīng)典一樣，是先王禮制歷史遺存的一部分，有著相似的史料價值。觀念的改變賦予了金石古器不同以往的意義與地位，北宋金石學(xué)先驅(qū)呂大臨言：“制度法象之所寓，圣人之精義存焉，有古今之所同然、百代所不得變者，豈芻狗、輪扁之謂哉？漢承秦火之余，上視三代如更晝夜夢覺之變，雖遺編斷簡，僅存二三。然世移俗革，人亡書殘，不復(fù)想見先王之緒余，至人謦欬。不意數(shù)千百年后，尊彝鼎敦之器，猶出于山巖屋壁、田畝墟墓間，形制文字且非世所能知，況能知所用乎？……觀其器，誦其言，形容仿佛，以追三代之遺風(fēng)，如見其人矣。以意逆志，或探其制作之原，以補經(jīng)傳之闕亡，正諸儒之謬誤，天下后世之君子，有意于古者，亦將有考焉?！盵24]呂大臨首先以“制度法象”為圣人精義之所存，又指出秦火之后，儒家經(jīng)典，僅存二三，出土古器可以起到正謬補缺的作用。不同于經(jīng)典本位的禮學(xué)以經(jīng)典文本的整全性作為理解周代禮制的前提，制度本位的禮學(xué)以“制”、“事”為本，經(jīng)書記載容或不可替代，卻并不充分，因此禮學(xué)家在方法上并不尋求一貫地解釋經(jīng)文，而是廣征文獻，博考論證。
綜上，以圣人制禮的實質(zhì)是作器立制，圣人精義蘊于名數(shù)法象，基于這種觀念所形成的，是以制度為核心、以名物考據(jù)為基本方法的禮學(xué)。禮經(jīng)的主要意義是對禮制的記錄。對經(jīng)典權(quán)威的認同雖有強弱之別，但禮學(xué)家的核心關(guān)切，在制度而不在經(jīng)典文本的書寫形式。以名物考據(jù)作為解釋禮經(jīng)、闡發(fā)圣人精義的門徑，既形成了禮制對禮經(jīng)、禮義二者的統(tǒng)合關(guān)系，也可以說是傳統(tǒng)禮學(xué)考據(jù)與現(xiàn)代實證史學(xué)下的禮制研究之間的一大區(qū)別。
（三）認為禮就其原則和精神實質(zhì)是自然、自在而非人為的，圣人制禮是對它的順應(yīng)，禮學(xué)研究的目標(biāo)在于揭示圣人制禮時所依循的基本原理。在經(jīng)典或制度本位的禮學(xué)中，經(jīng)典文本或制度儀節(jié)之所以具有認識論上的優(yōu)先性，是因這兩種觀念都共同認為禮是圣人“無中生有”的創(chuàng)制。禮義即圣人制禮之義，只能通過研究圣人實際制出的禮（禮經(jīng)或禮制）才能把握?？傊驹诤笕说慕嵌?，在有了經(jīng)典或禮制的前提下，才談得上對禮義的理解。漢儒發(fā)明“禮義”，通常情況下都要就著具體的經(jīng)典規(guī)范來闡釋其中的特定原理，“偱典章制度、儀文節(jié)式，以求禮意。行此儀節(jié)，即存此禮意；廢此儀節(jié)，即棄此禮意?！盵25]《禮器》云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”鄭玄注云：“言必外內(nèi)具也。”[26]鄭玄以“義理”為“外”，即禮文規(guī)范所體現(xiàn)出的分理、秩序之宜。宋代理學(xué)興起，理學(xué)家開始將禮義推本至天理，“圣人制禮”并非“無中生有”的創(chuàng)生，而是對天理的順應(yīng)。圣人所制之禮，包括經(jīng)典與制度，是普遍性的禮義（天理）在歷史時空中的特殊呈現(xiàn)。禮義（天理）具有禮的本體地位，是圣人制禮所遵循的道理。本體意義上的禮即天理之自然，非人力所為，故張載言：“禮不必皆出于人，天地之理，自然而有，天之生物便有尊卑小大之象，人順之而已，此所以為禮也。”[27]又言：“禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？”[28]朱子云：“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。”[29]正因如此，理學(xué)家理解的“禮”比“人文”的范圍更為寬廣，程頤云：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含蓄多少義理”,“天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和。”[30]圣人制禮的典范意義就在于，圣人能夠因應(yīng)其時代的民俗民情，將對天理的體認情境化。本體意義上的禮義既獨立于具體的經(jīng)典文本與制度儀節(jié)，天理在人為性理，人有運用自身心性體認禮義的內(nèi)在能力，而不必依賴經(jīng)典、禮制的學(xué)習(xí)。反之，要在真正意義上理解圣人所制之禮，或在具體處境中實踐禮，都必須基于對禮義的認知，張載言：“禮者，理也。欲知禮必先學(xué)窮理，禮所以行其義，知理乃能制禮，然則禮出于理之后?！盵31]程頤云：“今人若不先明義理，不可治經(jīng)?！盵32]又云：“學(xué)禮者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革?！盵33]禮義（天理）在本體和認識層面，均構(gòu)成了禮經(jīng)與禮制的基礎(chǔ)。
以上區(qū)分了古人對圣人制禮的三種差異性理解，以及由之形成的三種性質(zhì)和形態(tài)的禮學(xué)。需要指出的是，這三者之間并非互斥的關(guān)系，它們可能在不同層面產(chǎn)生交集。例如，鄭玄以《周禮》為周公所作，《周禮》同時也是周代實際施行的制度，他對經(jīng)典的解釋和他對周代禮制的復(fù)原大致可以劃等號。正因這種傳統(tǒng)禮學(xué)家都未必刻意區(qū)分和意識到的模糊和交融，要深入刻畫傳統(tǒng)禮學(xué)及其歷史變遷，尤有必要作概念上的分析。這三種禮學(xué)的規(guī)定和形態(tài)的劃分，是本書所使用的概念框架，但并不構(gòu)成對具體禮學(xué)學(xué)說的歷史描述，而只負責(zé)對禮學(xué)思想史的整體演進賦予一個內(nèi)在于禮學(xué)自身的理論解釋。本書的主體部分，將通過歷史研究來呈現(xiàn)禮學(xué)由漢唐走向兩宋的歷史過程，具體揭示存在于史實與現(xiàn)象之中的動力因素。毋庸諱言，這一歷史圖景將深受上述理論視域的影響，但二者之間，并非理論先行、強事實以就理論的關(guān)系。因為以上對禮學(xué)形態(tài)的理論劃分本身是從歷史現(xiàn)象的經(jīng)驗研究中得出的，并不具備純粹哲學(xué)分類所要求的周延性，對歷史現(xiàn)象的解釋力是檢驗其好壞的首要標(biāo)準(zhǔn)。了解完書中使用的各項概念，下面就來對唐宋之際的禮學(xué)思想史作一個概觀性的介紹。
第二節(jié)?唐宋之際的禮學(xué)思想概觀
從禮學(xué)類型出發(fā)，漢唐禮學(xué)雖曾經(jīng)歷數(shù)世紀(jì)的傳承演進，積累了豐富的成果和變化，卻有若干根本性的特征貫穿其間。漢唐禮學(xué)以經(jīng)書為本位，以“圣人制禮”為禮的本質(zhì)規(guī)定，并且，圣人制禮的實質(zhì)是制作法典意義上的經(jīng)典。漢唐禮學(xué)的核心內(nèi)容是以經(jīng)典權(quán)威為導(dǎo)向的經(jīng)書文本研究，至東漢鄭玄，完成了融貫三禮、系統(tǒng)精微的文本解釋。南北朝時期，義疏學(xué)又以鄭玄禮學(xué)為根底，融合漢代章句與佛家講經(jīng)之學(xué)，進一步發(fā)展出高度發(fā)達的文本解釋傳統(tǒng)，延續(xù)到隋唐。在禮的思想層面，漢人對圣人制禮的人性論基礎(chǔ)、禮的意義與功能的基本理解則導(dǎo)源于荀子禮論。荀子認為，“禮”是圣人“化性起偽”而制作的規(guī)范，“偽”即“人為”，《荀子》云：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵34]又云：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也?！盵35]是以“禮”非天地自然所生，待圣人而后制。關(guān)于荀子禮學(xué)的人性論基礎(chǔ)，存在“性惡論”與“性樸論”的爭議。本書以為唐君毅之說最愜荀子。唐君毅認為，“荀子所以言性之惡，乃實唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習(xí)，勉于禮義之事相對較，而后反照出的。故離此性偽二者所結(jié)成之對較反照關(guān)系，而單言性，亦即無性惡之可說?！薄按酥行詡嗡Y(jié)成之對較反照關(guān)系，實即在人之慮積能習(xí)所依之禮義文理之理想，與此理想所欲轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實間之一對較反照關(guān)系。唯人愈有理想，乃愈欲轉(zhuǎn)化現(xiàn)實，愈見現(xiàn)實之惰性之強，而若愈與理想成對較相對反；人遂愈本其理想，以判斷此未轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實，為不合理想中之善，為不善而惡者。故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解?！盵36]由于荀子唯謂圣人之禮為善，人性之本然可謂之“樸”而不可謂之善。以生之性言，圣人與凡人之性同，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[37]圣人之異于常人處，在“能化性、能起偽，偽起而生禮義?！盵38]在荀子看來，“禮”必待圣人而后制，非出天之自然。“禮”的起源與本質(zhì)是“圣人制作”的思想，為漢儒所繼承，即漢人以禮法教化自圣人出的觀念。與荀子相區(qū)別的是，在人性論上，漢儒同時吸收了孟子的性善思想，形成了漢唐人性論的主流理論——性三品說。圣人因其天性而能純善無惡，中人之性兼具善質(zhì)與惡質(zhì)，是禮法教化的自然基礎(chǔ)。在荀子那里，尚以成圣為學(xué)禮的最終目的，[39]自漢魏以下，圣人不可學(xué)的思想逐漸成為主流[40]，禮就其功能而言，是規(guī)范中人的行為以合乎禮法之善。[41]荀子認為，圣人制禮既非使人回歸天性之資樸，也不是抑制去除人的情欲，而是對自然情感的“存養(yǎng)”，云“禮者，養(yǎng)也?！盵42]因此，在人倫實踐層面，禮學(xué)面對的核心問題是如何實現(xiàn)“情文相稱”。
漢唐禮學(xué)的觀念基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)方法以及人倫實踐中的核心問題，在宋代均發(fā)生了根本性的改變。漢唐禮學(xué)之所以無以為繼，問題的關(guān)鍵就在于經(jīng)書已不再能為禮提供它的規(guī)范性基礎(chǔ)。導(dǎo)致經(jīng)書喪失其權(quán)威的原因大致有以下幾個層面。一是來自經(jīng)學(xué)內(nèi)部的變化。隋唐時期，對義疏學(xué)的一個基本批判，是強調(diào)經(jīng)書書寫的“無義例”，這直接導(dǎo)向了圍繞具體之“事”來展開的碎片化解經(jīng)，從而解構(gòu)了經(jīng)書作為圣人作品的內(nèi)在邏輯。其次，以經(jīng)典為規(guī)范性來源的禮，所作用的范圍首先是傳習(xí)經(jīng)書的士族階層，從安史之亂到五代戰(zhàn)亂，作為階層的士族的瓦解，使經(jīng)典的規(guī)范性逐漸喪失了社會基礎(chǔ)。此外，在佛教、道教的影響下，儒家開始傾向認為，儒家式禮儀生活就其最終目的與效用而言是使人“成圣”，這與漢唐禮法教化的目標(biāo)判然有別，也是漢唐禮學(xué)無法經(jīng)由自身完成的突破。唐宋之際的禮學(xué)發(fā)展，是漢唐禮學(xué)傳統(tǒng)在經(jīng)典解釋、禮法制作與人倫教化層面全面失效之后，中晚唐至北宋思想家重新為禮建立思想根基的過程。從禮學(xué)類型的視角看，中唐開始，禮的規(guī)范性基礎(chǔ)逐漸由經(jīng)典轉(zhuǎn)向了制度與禮義。在國家禮法制作層面，起著支配作用的，是自中晚唐杜佑以來興起的，以歷史制度為本位的禮學(xué)。根據(jù)史觀的差異，制度本位的禮學(xué)又表現(xiàn)為兩種形態(tài)。一是以歷史上的先王制度與后世禮制之間構(gòu)成連續(xù)而非斷裂的歷史傳統(tǒng)，國家禮典的編纂遵循“因革禮”的模式，強調(diào)對歷史傳統(tǒng)的尊重成為論證制度合理性的重要方式；其二是強調(diào)三代與后世禮制之間的斷裂而非連續(xù)性，國家禮制的建立應(yīng)當(dāng)從制度上歸復(fù)三代。主張制度復(fù)古的學(xué)者，極大推動了考據(jù)方法在禮學(xué)上的發(fā)展。他們對三代之禮的研究不再墨守禮經(jīng)，或單純基于經(jīng)書文本進行構(gòu)擬，而是廣征文獻、古物，綜合考證。在社會生活與人倫日常層面，北宋前期，禮如何使人成圣的問題，使得禮法教化在功能和目標(biāo)上出現(xiàn)了迥異于漢唐時期的變化。李覯、王安石、劉敞等學(xué)者的禮論和人性論述，都與這一問題的回答有關(guān)，他們的學(xué)說表明，基于漢唐禮學(xué)的內(nèi)在調(diào)整而作出的應(yīng)對并不成功。理學(xué)的出現(xiàn)，真正實現(xiàn)了儒家禮儀與成圣之學(xué)的圓融。理學(xué)家認為，禮就其本質(zhì)而言不是圣人的人為制作，而是天理之自然，圣人制禮的典范性體現(xiàn)為對天理的順應(yīng)；其次，禮的人性論基礎(chǔ)是人的天命之性，按照工夫論的不同，禮的意義可以是實現(xiàn)天命之性亦即成圣的工夫或效驗。禮學(xué)在人倫實踐中面對的核心問題就由“情文相稱”轉(zhuǎn)向了“理欲之爭”。漢唐至兩宋禮學(xué)的上述變化大致出現(xiàn)并初步完成于唐宋之際，具體的歷史過程，又可以大致分疏為三個階段：
（一）中晚唐至唐末，是制度與禮義的主導(dǎo)地位在禮學(xué)中萌芽的時期。隋唐時期，隨著義疏學(xué)學(xué)術(shù)范式在劉焯、劉炫等學(xué)者的批判下趨于瓦解，對經(jīng)學(xué)方法的批判，更進一步延伸至經(jīng)典文本本身，經(jīng)典規(guī)范在唐代遭遇了學(xué)理和實踐層面的雙重危機。安史之亂后，以儒學(xué)復(fù)興為背景，禮學(xué)思想的變化出現(xiàn)了并行的兩個方向。一是經(jīng)學(xué)上的變化，經(jīng)學(xué)家趙匡等提出，將“大義”作為經(jīng)文解釋的前提與標(biāo)準(zhǔn)；其二是杜佑在《通典·禮典》中建立的，以禮制為核心的“通禮”思路。杜佑將三《禮》經(jīng)典作為三代禮制，與后世禮制之間構(gòu)成了一個連續(xù)而非斷裂的歷史傳統(tǒng)，并以制度沿革變遷的歷史傳統(tǒng)作為禮制實踐的合理性依據(jù)。中晚唐思想家的探索，確立了宋代禮學(xué)發(fā)展的基本方向。
（二）五代至北宋仁宗慶歷時期，杜佑的“通禮”思想，深刻影響了這一時期的國家禮典編纂。太祖、太宗兩朝直至真宗前期的禮制，基本承續(xù)了晚唐五代以來的沿革變化。但北宋在直承五代的同時，又面臨著如何以制度革新超越五代、擺脫短命王朝命運的問題。真宗后期至仁宗朝，禮制經(jīng)歷了從“法唐”向“法祖宗”的轉(zhuǎn)變。簡言之，在北宋前期的禮制變遷史中，制度的核心問題是承法何種歷史傳統(tǒng)，而儒家禮制自身的價值訴求則被相對和邊緣化了。其次，在經(jīng)學(xué)上，注疏之學(xué)依然具有作為官學(xué)的影響力。北宋開國時，太祖直接承襲了后周的制禮成果，頒行《三禮圖》，并在《大周通禮》的基礎(chǔ)上完成《開寶通禮》，頒行天下。但是，《三禮圖》所代表的注疏舊學(xué)與重沿革的制度史觀念在本質(zhì)上是兩種不同的思路，二者的沖突表現(xiàn)在《三禮圖》引發(fā)的禮議中。
（三）仁宗慶歷時期至元祐初，是宋人在“追法三代”的旗幟下，促使制度本位與禮義本位的禮學(xué)，或者說宋代禮學(xué)基本形態(tài)真正形成的時期。北宋前期禮制當(dāng)中繼承何種歷史傳統(tǒng)的問題，此時轉(zhuǎn)向了“回歸三代”。制度上的復(fù)古主張，觸發(fā)了對經(jīng)典古制考證式研究的形成。李覯是慶歷時期較早主張禮制復(fù)古，并提出具體學(xué)說作為復(fù)古藍本的學(xué)者。李覯以《周禮》為周公致太平之制，以《周禮》作為周代禮制的權(quán)威記載。但李覯禮學(xué)的立足點在制度而不在經(jīng)書文本，他的《平土?xí)贰ⅰ睹魈枚ㄖ茍D》都是通過對經(jīng)典文本的解釋來對周代土地、明堂制度進行復(fù)原。劉敞、陸佃、陳祥道等，將對周代禮制的考證依據(jù)，擴展至經(jīng)典之外的其他文獻、古器物等。他們將三代禮制視作先王時期的歷史制度，“回向三代”的方式是通過廣泛搜集文獻、古物等先王禮制的歷史遺存，綜合考證。在以實存的歷史制度看待圣人制禮這一點上，劉敞、陸佃、陳祥道等人與杜佑的思想在本質(zhì)上是一致的。二者的差別在于，劉敞、陸佃、陳祥道都堅持古禮的典范意義，考古的目的是為了復(fù)古。元豐時期，神宗朝“銳意稽古”，有計劃地對郊廟禮制進行“回向三代”的復(fù)古改制。陸佃作為禮文所禮官之一，對朝廷的禮制改革產(chǎn)生了實質(zhì)影響。陳祥道積二十年之力完成的《禮書》，以名物制度為綱，廣征先秦文獻，綜合考證，是文獻、考證方法在禮學(xué)上的系統(tǒng)應(yīng)用，精審該博，極于一時。響應(yīng)制度復(fù)古并且推動禮學(xué)朝向制度考證方向發(fā)展的，除了上述李覯、劉敞、陸佃、陳祥道等禮學(xué)家外，還有身為理學(xué)家的張載、呂大臨。書中對他們的禮說作了詳細分析，對其禮學(xué)的考據(jù)特征作了揭示。在人倫實踐層面，中唐以來，在佛教、道教影響下，北宋儒家始以禮樂教化為成圣之途。理學(xué)的興起，通過對禮的本體論、人性論基礎(chǔ)的重塑，將儒家禮儀生活與成圣之學(xué)貫通圓融，奠立了元明以后主流禮觀念的基本形態(tài)。
正是經(jīng)由中晚唐至宋代思想家的努力，禮學(xué)的可能性才得到了更充分的實現(xiàn)。禮學(xué)在宋代完成的蛻變，從不同層面為元明乃至清代的禮學(xué)與禮儀實踐奠定了基礎(chǔ)。在此之前，北宋禮學(xué)首先通過朱子完成了一次收束與重整。在“禮文”層面，朱子繼承了北宋以來普遍從制度角度理解“禮文”的觀念，以圣人所制之禮為三代實存的制度；朱子繼承了北宋理學(xué)家對禮之“理”與“文”的區(qū)別，卻更強調(diào)“理”與“文”的不可分割。在朱子的詮釋中，“天理之節(jié)文”的涵義既表示天理在形下世界的具體呈現(xiàn)，同時也表示“天理”本體就是有所節(jié)文的。從漢唐時期以文為本的“文”“理”不分，中經(jīng)張載、二程主于“理”的“文”“理”之別，再到朱子以“體用無間”來統(tǒng)一“文”“理”，呈現(xiàn)了思想的辯證演進。在修養(yǎng)工夫?qū)用?，朱子認為“克己”窮理代表的心性修養(yǎng)與“復(fù)禮”代表的行為規(guī)范，既有各自的工夫論意義，本質(zhì)上又是同一工夫的一體兩面。在禮儀生活的踐行層面，朱子和張載、呂大臨、程頤一樣面臨了禮文規(guī)范如何制訂的問題。圣人制禮的典范意義，使經(jīng)典、古制構(gòu)成了朱子訂定禮制的重要參照；而圣人制禮的時間向度，又決定了圣人制禮之義，必須回到經(jīng)典、古制自身的視域下獲得理解，故朱子十分注重對經(jīng)典文本與古制的考訂，晚年更投身于漢唐注疏的學(xué)習(xí)和整理。朱子對北宋禮學(xué)的系統(tǒng)反思，構(gòu)成了漢唐與宋代禮學(xué)發(fā)展的合題，也是理解禮學(xué)思想史的一大樞紐。
注釋：
[1]?參錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社，2011年，第544頁。
[2]?《四庫全書總目》卷二〇《經(jīng)部·禮類·儀禮述注》，中華書局，1965年，第163頁。
[3]?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，夏曉虹、陸胤校，商務(wù)印書館，2011年，第227頁。
[4]?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第227頁。
[5]?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第232頁。
[6]?關(guān)于經(jīng)學(xué)史學(xué)化的更詳細討論，參陳壁生《經(jīng)學(xué)的瓦解》，華東師范大學(xué)出版社，2014年。
[7]?參詳《二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》，陳其泰、郭偉川、周少川編，學(xué)苑出版社，1998年；《民國資料分類匯編·三禮研究》，耿素麗、胡月平編，國家圖書館出版社，2005年。
[8]?重審這一模式的必要性，是基于它在知識與效果上的缺陷。漢唐禮經(jīng)學(xué)與清代考據(jù)學(xué)在性質(zhì)上的差異，學(xué)者已作了深入闡釋。（參喬秀巖：《義疏學(xué)衰亡史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第214-221頁。華喆：《禮是鄭學(xué)——漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。）漢唐禮經(jīng)學(xué)本質(zhì)上既非乾嘉學(xué)者所說的“漢學(xué)”，由此判分的漢宋、禮理之別缺乏事實基礎(chǔ)，相應(yīng)的禮學(xué)歷史敘述也難以成立。其次，錢穆先生曾將民國時期的史學(xué)與哲學(xué)紛爭，稱之為“漢宋之爭之變相”（《新亞學(xué)報發(fā)刊詞》，《新亞學(xué)報》1955年第1期，第1頁），在現(xiàn)代學(xué)科分際下，“漢宋之爭之變相”，仍潛移默化地加深著禮學(xué)研究中的方法藩籬，有礙對傳統(tǒng)禮學(xué)形成更整全的理解。
[9]?柯林武德：《歷史的觀念》，揚·馮·德·杜森編，何兆武、張文杰、陳新譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第278頁。
[10]?鄭玄《六藝論》，皮錫瑞《六藝論疏證》，《續(xù)修四庫全書》影印光緒二十五年刻本，上海古籍出版社，第171冊第283頁。
[11]《漢書》卷二二《禮樂志》，中華書局點校本，1962年，第1027-1028頁。?
[12]《新唐書》卷一一《禮樂》，中華書局點校本，1975年，第307頁。
[13]?沈文倬：《古代的“五禮”包括哪些主要內(nèi)容》，《菿闇文存》，商務(wù)印書館，2006年，第902頁。
[14]?錢玄、錢興奇：《三禮辭典·自序》，江蘇古籍出版社，1998年，第3頁。
[15]?敖繼公：《儀禮集說序》，康熙十九刊《通志堂經(jīng)解》本，葉一。
[16]?皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·三禮》，中華書局，1954年，《三禮》第13-14頁。
[17]?皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·三禮》，《三禮》第31頁。
[18]?賈公彥：《儀禮疏序》，《儀禮注疏》卷一，上海古籍出版社，1997年，第945頁。
[19]?孔穎達：《禮記正義序》，《禮記正義》，上海古籍出版社，1997年，第1224頁。
[20]?陸德明：《經(jīng)典釋文序錄》，《經(jīng)典釋文》卷一，上海古籍出版社影印國家圖書館藏宋刻本，2013年，???第13頁。
[21]?學(xué)界對這一問題的認識有一個深入的過程，這在后文有具體介紹并若干實例，參詳《序章》第一節(jié)。
[22]?淩廷堪：《復(fù)禮·中》，《禮經(jīng)釋例》卷首，《續(xù)修四庫全書》影印文選樓刊本，上海古籍出版社，2002年，第90冊，第11頁。
[23]?李覯：《平土?xí)罚独钣M集》卷一九，王國軒點校，中華書局，2011年，第192頁。
[24]?呂大臨：《考古圖自序》，《考古圖》，廖蓮婷整理點校，上海書店，2016年，第2頁。
[25]?張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學(xué)出版社，2005年，第16頁。
[26]?《禮記正義》卷二三《禮器》，第1430頁。
[27]《禮記集說》卷九四引，中華再造善本影印宋刻本，國家圖書館出版社，2003年，葉七，此葉為抄補。
[28]《禮記集說》卷五八引，葉一。
[29]《朱子語類》卷八七，《朱子全書》（修訂本），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第17冊，第2973頁。
[30]《河南程氏遺書》卷一八，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第225頁。
[31]《禮記集說》卷九七引，葉九。
[32]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。
[33]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第23頁。
[34]《荀子·性惡篇》，王先謙《荀子集解》卷一七，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第437頁。
[35]《荀子·禮論篇》，《荀子集解》卷一三，第366頁。
[36]?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第32頁。
[37]《荀子·性惡篇》，《荀子集解》卷一七，第441頁。
[38]《荀子·性惡篇》，《荀子集解》卷一七，第442頁。
[39]《荀子·禮論篇》云：“故學(xué)者固學(xué)為圣人也”，第357頁；《解蔽篇》云：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也?！钡?06-407頁。
[40]?湯用彤指出，圣人不可至、不可學(xué)是漢魏兩晉流行之說，隋唐則頗流行圣人可至而不能學(xué)（頓悟乃成圣）。參詳《謝靈運<辨宗論>書后》，《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年，第103-109頁。并參陳弱水：《<復(fù)性書>思想淵源再探——漢唐心性觀念史之一章》，收入《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第300-307頁。
[41]?陳蘇鎮(zhèn)指出，鄭玄即認為禮“以中人為制”，受鄭玄禮學(xué)影響，魏晉之世，士大夫遵行禮法蔚然成風(fēng)，但“以中人為制”的禮不能滿足少數(shù)自命不凡者的需要，因而也為玄學(xué)的形成和發(fā)展預(yù)留了空間。見《<春秋>與「漢道」——兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2011年，第613頁。
[42]?《荀子·禮論篇》，《荀子集解》卷一三，第409頁。
