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儒家天命責任倫理論綱

作者：涂可國（山東社會科學院文化研究所所長、研究員）

來源：《河北學刊》2020年第2期

摘要

儒家的天命責任概念與西方的自然責任范疇較為接近，大體呈現(xiàn)兩種意蘊：一是指儒家有關(guān)人為自然所賦予的責任；二是指儒家關(guān)于人所應(yīng)履行的事關(guān)天命的責任。儒家天命責任倫理思想是儒家責任倫理學的重要組成部分，從屬于儒家的道德本體論。要建構(gòu)一種儒家天命責任論，就必須從縱向上梳理不同時期的儒家道德天命說，分析儒家天命論的道德責任意蘊，闡述儒家天命責任倫理的主要內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：儒家；天命；責任；倫理；

西方責任倫理學早就強調(diào)人的自然責任問題。所謂自然責任，即作為一個人無論擔任何種社會角色，只要是一個人，就必須承擔與自身能力相應(yīng)的使命、任務(wù)，這是先天所賦予的，無可逃避?；谌寮以捳Z系統(tǒng)中“天”具有“自然”的意涵，“命”具有天命、性命、宿命、命運、命令、辭命、政令及賦予等義項，筆者認為，儒家的天命責任概念與西方的自然責任范疇較為接近，大體呈現(xiàn)兩種意蘊：一是指儒家有關(guān)人為自然所賦予的責任；二是指儒家關(guān)于人所應(yīng)履行的事關(guān)天命的責任。

先秦儒家天命觀繼承了夏、商、周尊天奉神的天命觀，并結(jié)合時代發(fā)展賦予“天命”以更多的人文的、倫理的內(nèi)涵和性格。經(jīng)過秦漢之后歷代儒家的闡發(fā)與建構(gòu)，形成了以人道和倫理為特色的天命思想。在先秦儒學那里，“天”不僅是靈性之天、意志之天(具有靈性、神圣性)，也是義理之天、德性之天(將“天”道德本體化、心性化)，同時還是自然之天。概括起來，儒家使用的“命”范疇大體具有三種含義：一是宿命、命運；二是天命、性命；三是命令、辭命、政令。此外，儒家言說的“命”，有時是指賦予或給予。朱熹的天命觀就格外重視把“命”理解為賦予。他說：“天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也?！盵1](P82)為天所給予的即是命，而世上事物承受之后形成了性，所承受的內(nèi)容則是氣。在儒家話語中，“命”與“天”總是聯(lián)系在一起，使之具有必然性和強制性。儒家言傳的“天命”，有時具有“天主宰眾生命運”的延伸義，有時指自然的規(guī)律、法則，抑或是人的自然壽命，但主要是指天道的意志和天之所賦。

儒家天命責任倫理思想是儒家責任倫理學的重要組成部分，從屬于儒家的道德本體論。本文將首先從縱向上梳理不同時期的儒家道德天命說，接著分析儒家天命論的道德責任意蘊，然后重點闡述儒家天命責任倫理的主要內(nèi)容，從而試圖建構(gòu)一種儒家天命責任論。

一、儒家道德天命說的歷史呈現(xiàn)

早在西周時期，“天”與“德”就密切相關(guān)，而被賦予善性?！渡袝ぶ軙酚小疤斓隆币辉~，其中《呂刑》說：“惟克天德，自作元命，配享在下?！薄恫讨僦芬暋疤臁睘轶w現(xiàn)一種道德情懷的自然法則和秩序：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠為懷?！碑敃r，“德配天地”、“唯德是輔”等觀念勃然而興。正如陳來所指出的：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對‘帝’或‘上帝’的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，此種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的?！盵2](P168)

雖然從先秦起，儒家即已開始擺脫遠古神靈論思想的束縛而具有原始人道主義的特質(zhì)，并且在其天人之辨中蘊含著天人相分的理念，但“一天人”的主客統(tǒng)一論思維模式畢竟是儒學致思的主導傾向，歷代儒家仍具有較為濃厚的天命論思想，注重從自然之天中尋找道德的形而上本體，提出了“以德配天”的道德責任，形成了悠久的道德天命說或天賦道德論傳統(tǒng)。這既為道德提供了合理性的根源，又將之置于宏觀宇宙論背景下，以解釋道德的根基?；谪熑瘟x務(wù)是道德的重要構(gòu)成，儒家的道德天命說在內(nèi)容上蘊含著對責任義務(wù)的天命根源之探討。

(一)德配天地：先秦儒家的道德天命說

作為儒學思想來源的易學更為明確地注重由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人道”，從宇宙萬物的大化流行中追溯道德的根源和依據(jù)?！兑住ぬ吩啤安贸商斓刂?，輔相天地之宜”；《易·系辭上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“易簡之善配至德”，“天地設(shè)位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門”，明確提出了“與天地合其德”的命題。

孔子所提出的仁道、孝道等，雖然已表現(xiàn)出天人相分、重人輕天的思想傾向，其以泛愛眾的人道原則突破了自然之域，但這并非等于孔子不重視天命在道德形成和發(fā)展中的作用，實際上他肯認人道來源于天道，提出“天生德于予”(《論語·述而》)的論斷，從而不僅揭示了道德的來源，也由于有天命作支撐而使他對道德力量充滿了自信，并由此提出了“畏天命”(《論語·衛(wèi)靈公》)和“知命”的義務(wù)戒律。

思孟學派對德性的天命來源也作了一定的闡釋?！抖Y記·中庸》提出了“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”的著名論斷。儒家對人性的規(guī)定并不完全一致，但儒家之“性”或“人性”經(jīng)常指仁、義、禮、智等道德品性，而且其均是在“生之謂性”和“性自命出”的天命致思取向上獲得自身規(guī)定性的。如果說道德主要以“善”作為價值表征的話，那么儒家言說的性善通過人性先天論而揭示了道德是由天所賦予的。

孟子確實更加強化道德倫理的人的主體性，但他的道德天命論如所周知實為天賦道德論：一是肯定人天生具有仁性、善性，力主人性善；二是確認人天生就有“四心”(亦稱“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)和“四德”(仁、義、禮、智)；三是認為人天生固有“良知良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)

在儒家思想史上，之所以出現(xiàn)“揚孟抑荀”的文化現(xiàn)象，荀學之所以被宋明道學視為“異端”而加以排斥，不僅在于荀子倡言性惡論、力主隆禮重法，更在于宋明道學家認為荀子的“天人之分”思想抽去了道德的先天形而上學基礎(chǔ)，使以儒家倫理為核心的大本大道失去了天命論的支撐。毋庸置疑，荀子并未嚴格遵循“天人合一”的思維邏輯由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人道”，從自然之天中追溯道德的根源。但即便如此，這并不表明像王博所說的那樣荀子完全立足于天人之分，在他那里，“道和天無關(guān)，它的基礎(chǔ)和根據(jù)在人不在天”[3](P542)。在某種意義上，荀子還是致力于從“天”中尋找道德的形而上依據(jù)。雖然荀子并未上升到道德哲學的理性高度自覺闡釋道德的天命來源，但《荀子》一書中不乏與天命相關(guān)聯(lián)的概念，如天德、天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)和天政等，他的禮論更是從特定角度充分體現(xiàn)了對道德天命本體依據(jù)的理性認識。而且，荀子把道德君子的塑造歸結(jié)為天命使然，他引述孔子的話說：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎?茍遇其時，何難之有?故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時。”(《荀子·宥坐》)這里荀子認為君子的成長取決于四大要素：才質(zhì)、時遇、天命和人為的努力。

(二)道出于天：漢唐儒家的道德天命說

董仲舒立足于“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”、“天人合類”的神秘主義宇宙本體論，雖然凸顯了“天地之生萬物也以養(yǎng)人”[4](P171)的人的目的論思想和“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地”[4](P646)的人文主義觀念，但他的天人之學也強調(diào)天的至上地位和作用，不僅論證了人出于天，而且闡述了天為道德綱常的本原。據(jù)班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d，董仲舒在《舉賢良對策》中提出了“道之大原出于天”；而《春秋繁露》更是明確地把“仁”這一儒家核心倫理范疇歸之于天，提出了“是故仁義制度之數(shù)，盡取之天”，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[4](P465、421)等一系列道德神學天命論思想。

(三)天理良心：宋明儒家的道德天命說

作為儒學發(fā)展的新形態(tài)，宋明理學在儒家倫理哲學體系化、精致化方面有了很大拓展，而其倫理本體論思想則立足于天理—人欲框架，遵循從宇宙論到倫理學的思維路徑[5](P208—219)，進一步闡釋了道德的天命特征。二程將“天理”的本體精神和終極意義貫徹到其關(guān)于倫理思想的全部學說當中，創(chuàng)造性地建立了一個以天理論為核心的理學倫理學體系。他們所闡發(fā)的“天理”，從倫理學角度來說，即是指道德的起源——道德起源于“天理”。

在二程看來，萬物均從“天理”而來，圣人循天理而行就稱為“道”、“德”；而“道”即是以三綱五常為基本內(nèi)容的人倫道德。“在天為命，在義為理”；“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”[6](P204、274)。這些命題表明，二程正是由天道推及人道，從而說明了道德根源于宇宙本體。朱熹繼承并發(fā)展了二程的理本論，從“理一分殊”的道德哲學命題出發(fā)，充分論證了人間倫常起源于“天理”。他在《朱文公文集·讀大紀》中將三綱五常歸之于天理的流行：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！蓖瑫r，朱熹有時把人的一切歸結(jié)為天所賦予的，認為人能否成圣成賢取決于天之所命：“都是天所命。稟得精英之氣便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貪，為賤，為夭?！盵1](P77)朱熹主張作為當然之則的倫理蘊含著“命”這一必然，故強調(diào)“命”對人的責任與義務(wù)的限定：“且君子之所急當先義語義，則命在其中?！舨恍袅x，惟命是恃，則命可以有得。”[1](P1167)同時他也認識到必然決定當然，因而在《大學或問》中說：“既有是物，則其所以為是物者，莫不各有其當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！?o:p>

作為宋代心學的開創(chuàng)者，陸九淵從“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的本體論出發(fā)，認為“心即理也”，“萬物滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”，從而闡發(fā)了以心為本的天人合一論。不過，這并非表明陸九淵否定人倫秩序的天命特質(zhì)，因為他所界定的“心”，恰好是孟子所說的先天固有的四種善端和良心。作為宋明心學的集大成者，一方面，王陽明提出了“心外無物”、“心外無理”、“理也者，心之條理也”、“心即理也”等命題，認為天理即良心，即是人心無私欲之蔽，道德不過是天理在社會關(guān)系上的流行發(fā)用——“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信”[7](P308)；另一方面，從道德的終極根源來說，王陽明并未完全否認人間倫理(主要是良知良心)是由天自然賦予人類的，因為他所說的心之本體——良知，正是承自孟子倫理哲學，而“良知”從終極意義上講仍是天賦予人的先驗道德意識，是一種至善的“天命之性”——“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也?！盵7](P1067)

由上述可見，從先秦儒學到宋明道學，絕大多數(shù)儒家人物都致力于將道德的來源追溯到“天”上，無論是孟子的“四端”、《周易》的“道”與“德”、《禮記·中庸》的“誠”、董仲舒的“仁義制度”，還是魏晉玄學家的“名教”、宋明道學家的“天理”與“良心”，均被說成是由“天”賦予人的。這種天賦論雖然在一定程度上可謂道德自然起源論——因為這里的“天”相當于“大自然”的含義，但其不同于一些社會達爾文主義者所宣傳的自然起源論——將道德說成是動物合群本能和自我犧牲“精神”的簡單延續(xù)及復雜化，而注重人與動物的本質(zhì)區(qū)別。

二、儒家天命論的道德責任意蘊

從責任倫理學來說，道德責任的產(chǎn)生、形成、發(fā)展、類型、性質(zhì)，一方面取決于外在的自然環(huán)境和社會環(huán)境，其中包括自然天命和社會天命；另一方面受制于內(nèi)在的主體的能力、作為、素質(zhì)，表現(xiàn)為人的自覺性、能動性、創(chuàng)造性。后者體現(xiàn)為主體的能力、行為、意志，它們與人的責任息息相關(guān)，尤其是其中的自由意志決定著人的責任的有無、大小和特點。前者是影響人的責任與義務(wù)的重要外部條件，在一定程度上決定著責任的類型、屬性、內(nèi)容、走向和效果。

儒家的天命論與天命道德論對人的道德責任的產(chǎn)生與發(fā)展會產(chǎn)生積極和消極的雙重效應(yīng)。把人的所作所為、成功得失歸之于天命，把人的道德承擔委之于天與命，有可能使人消極怠惰，放棄自己的責任擔當；對于自身行為所造成的后果，當事人會以外在天命的限制、決定缺乏自主性而不愿承擔責任，社會上對該行為的評價也會出于受客觀的、必然的天命影響的考慮而降低對當事人的獎賞或處罰。不過，儒家的天命道德論也否定了天命的至上性，凸顯人為性、人道性，因而也會對人的責任倫理產(chǎn)生多方面的積極效應(yīng)。

(一)為人的道德責任創(chuàng)設(shè)自然與社會基礎(chǔ)

儒家天命道德論承認天命的存在，據(jù)此構(gòu)成了如何處理人與天命之間關(guān)系的義務(wù)之自然根基。于是，如何處理人與天命之間的關(guān)系就形成了人的天賦責任。

1．“盡人事以聽天命”

“盡人事以聽天命”，語出清代小說家李汝珍的《鏡花緣》。此外，羅貫中的《三國演義》中有“謀事在人，成事在天”一說。所謂“人事”，是指人世間的事，無疑包括道德事務(wù)，或者說人所應(yīng)當承擔的各種道德責任、使命及任務(wù)。孟子的天命道德論也體現(xiàn)了一定的“盡人事以聽天命”的理念：

富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥牟麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也(《孟子·告子上》)。

人天生的資質(zhì)是普同的，之所以出現(xiàn)子弟“多賴”與“多暴”的現(xiàn)象，是由于人之內(nèi)心被損害的緣故；在同一時間、同一土地上播種、耕耘，之所以收成不一樣，固然與土地肥沃與否、雨露滋養(yǎng)不同有關(guān)，但也是因為所下功夫存在差別。這里的“人事”，意指人力所能及的事。所謂“盡人事”，就是要依據(jù)天時、天職、天質(zhì)盡一切人力所能為，辛勤耕耘，盡到自己的本分和職責。至于能否做好一件事，能否完成一項責任、使命、任務(wù)，雖然理論上都希望“自然天成”，但在實踐上不僅取決于個人的謀略、能力與努力，而且受制于上天的意志、安排與變化，受到天命的指引和激勵。

“盡人事以聽天命”與“謀事在人，成事在天”表明，天命在一定時空范圍內(nèi)決定著責任、使命與任務(wù)的成效，做任何事情，首先一定要遵循自然規(guī)律，學會正確認識、對待、處理各種外在的環(huán)境與條件。如此說并非倡導宿命論，在某種意義上來說，聽天由命恰恰是對自然規(guī)律、生存境遇、社會條件、時代趨勢等的積極主動順應(yīng)。

2．“死生有命，富貴在天”

與《莊子·秋水》所說的“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也”相同，針對司馬牛“人皆有兄弟，吾獨亡”的憂患，孔子弟子子夏勸導說：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也。”(《論語·顏淵》)雖然人的生老病死、貧富窮達在一定意義上由天命所決定，非人力之所為，因而能否完成保存自我生命、追求社會價值實現(xiàn)的人生責任受到命運的限制，但這并不妨礙一個人像君子一樣做到“敬而無失，與人恭而有禮”，從而實現(xiàn)兄弟遍天下的美好愿望?？梢哉f，敬而無失、恭而有禮，既是一種實然的德性倫理，也是一種應(yīng)然的責任倫理。

孟子一生以一種救世救民的責任感致力于推行王道政治理想，試圖以道統(tǒng)統(tǒng)轄政統(tǒng)，但往往不受當權(quán)者重視，為此他將之歸結(jié)為天命：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《孟子·梁惠王下》)人的行為選擇或自由以及受此影響的責任經(jīng)常受到天意、天命的控制，因而實現(xiàn)政治抱負、完成治世的責任就不能不考慮天命的無情支配這一因素。

孟子進一步上升到一般規(guī)律的高度分析了人為與天命的關(guān)系：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也(《孟子·盡心上》)。

求取就能得到，是因為求取的是自身固有的東西；而求取之所以得不到，則是因為求取的東西雖然有途徑卻需要靠命運，屬于外在于我的事物。聯(lián)系孟子一貫的思想，這段話可以理解為旨在倡導個人的內(nèi)在修為，反對自暴自棄，注重盡心、知性、存心之類的自我責任，強調(diào)不要把理想和責任的實現(xiàn)寄托于逾越天命的界線，做無謂的努力或犧牲。這與荀子所說的“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”(《荀子·修身》)并不矛盾，并非鼓勵人無所作為、無所用心，而是要求人從原因與結(jié)果、求取與得失的角度注意其行為的可能性空間。

(二)孕育和提升人的道德責任感

在儒家那里，“天”具有“人格神”意蘊，因而具有超越性、神圣性或神秘性。同時，“天”又總是與“命”聯(lián)系在一起，被賦予某種必然性和強制性。這種帶有神圣性和必然性的“天命”能夠極大地孕育和強化道德主體敬畏天命、知認天命與弘揚天道的道德責任情感。

1．敬畏天命

在傳統(tǒng)中國社會，人們?nèi)狈娏业奈鞣交浇淌降淖诮桃庾R，孔子所主張的不語怪、力、亂、神也助長了一定的非宗教心理，然2000多年來，儒家并未完全擺脫原始宗教中的天神觀念，儒家道德天命論從天道推及人道，從大自然的陰陽互補、大化流行、演化規(guī)律和生命運動中找尋人間道德的始基。這種把倫理視為天賦、天命的思想，不僅可以培養(yǎng)人的生態(tài)責任，也在一定意義上能夠培養(yǎng)人的虔敬之情和敬天的責任之心。

猶如韋政通所深刻指出的，《論語》中所講的天，如“獲罪于天”、“天之未喪斯文也”、“不怨天”等，都是直接從原始天神觀念接受而來的；宋明儒者在哲學思想上擺脫了純超越的天，但在實際生活中和一般人一樣，時時流露出對天的敬畏之情；為儒家所重視，且又代表主要修養(yǎng)功夫的“敬”字，似即是從這一精神下脫胎而出的；人多敬畏之情，則易培養(yǎng)謙遜、誠信諸美德[8](P68)。

西方生態(tài)倫理學不僅提出了敬畏生命的基本要求[9](P23)，泰勒等還強調(diào)尊重大自然的倫理學。儒家之所以力主不怨天而提倡敬天、畏天的責任，一則是由于“天”具有合德性、超越性、神圣性、必然性和強制性；二則是由于天人之間可以相互感應(yīng)、相互貫通、命運與共；三則是由于與大自然相比，人較為孱弱與渺小，從而導致人對上天的頂禮膜拜；四則是由于天變化莫測、力量無邊，有時會對人造成傷害，這也使得人對天充滿敬畏以致恐懼(1)1；五則是由于人總是希望得到上天的庇佑、惠顧，期望超越的人格神降福，盼望上天賜予好運，因而對天充滿感激和崇拜之情。

孔子時常表露出對天命的敬畏：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”(《論語·泰伯》)只有道德高尚的人，才能配享天地。他還明確地提出了影響深遠的“畏天命”觀念：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言(《論語·季氏》)。

在這里，“三畏”并非并列關(guān)系，畏天命不僅邏輯在先，而且義理在先。對于孔子來說，正是由于小人不知天命而不畏天命，所以才輕佻地對待大人、輕侮圣人的思想。朱熹從理學角度揭示了為何要畏天命：“天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！毙∪恕安恢烀什蛔R義理，而無所忌憚如此”[10](P161)。

荀子雖然主張制天命，但也不乏敬畏天命的言論。他在比較君子與小人的人格時指出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)。”(《荀子·不茍》)君子心往大處著想，那么就會敬奉自然而遵循規(guī)律；如果往小處著眼，那么就會敬畏禮義而有所節(jié)制。這里，“敬天”所體現(xiàn)的是一種對大自然人格化的尊重，也是個人自處的責任使然，更是承天命、順民心的道德自律情感。

從責任倫理學的角度看，雖然履行職責、完成人生使命需要鼓勵人無所畏懼，顯示大無畏的勇敢精神，但為了保證人不會恣意妄行、無所不為，也不可否定人內(nèi)心應(yīng)存有某種對天命、大人和圣人之言的敬畏感，甚至可以在一定程度上提倡天命信仰和圣賢崇拜。可以說，儒家對天命的肯定和敬畏，不僅是一種尊重自然、尊重規(guī)律的感情，也是一種“順天應(yīng)人”的責任，同時還是培育人的道德自律精神和責任感的重要基礎(chǔ)。康德不正是把頭頂上浩瀚的星空和人心中的道德律令(義務(wù)是對絕對道德律令的遵從)相提并論嗎?

2．知認天命

儒家所闡發(fā)的知認天命的責任觀大體包括三個層面：

一是知命。不可否認，儒家較為推崇“命”，相信命運、命數(shù)，《易經(jīng)》提出了“乾道變化，各正性命”的變化觀；子夏如前所述指明了“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的生死觀；孔子甚至把“知命”視為判定君子的重要標準，認為即便是一個能成大事的君子也必須通達天命：“不知命，無以為君子?！?《論語·堯曰》)

二是待命。《禮記·中庸》從因果關(guān)系角度強調(diào)指出：“上不怨天，下不尤人，故君子屬易以俟命，小人行險以徼幸?！币簿褪钦f，區(qū)別于小人抱著僥幸心理不肯聽從天命而以身試險，真正的君子由于能夠不怨天尤人，故而總是以一種平易的心態(tài)和獨立擔當?shù)木竦却\的眷顧。孟子的心性儒學也講：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也(《孟子·盡心上》)。

這段話的要義是，借助于盡心存心和知性養(yǎng)性的心性修養(yǎng)功夫，人就能夠知天、事天；無論壽命長短均始終如一，故只是要注重自身的修身養(yǎng)性以等待天命的到來，在一定程度上做到聽天由命，這才是確立正常命運的路徑，由此才能達到安身立命的理想境界。

三是順命。孟子不僅提出了“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)的順天、尚天命題，還強調(diào)人應(yīng)當順命：

莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也(《孟子·盡心上》)。

一旦人認識到一切受天命的支配，就應(yīng)當順命(順應(yīng)承受正常的命運)，就要依天道而行，懂得不站立在有傾倒危險的墻壁下面，否則就會死于非命。不難理解，順命、立命都是基于天命主宰和知命前提下自我保存、自我修身、自我成長的重要責任。

荀子提出了“順命為上”的觀點：“聞鼓聲而進，聞金聲而退，順命為上，有功次之?！?《荀子·議兵》)他依據(jù)“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·強國》)的理念，從職業(yè)責任的角度指出鄉(xiāng)師的一項重要任務(wù)就是讓百姓順從政命：“順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。”(《荀子·王制》)他還要求人臣必須從命：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡?！?《荀子·臣道》)

董仲舒的順命責任倫理思想極為豐富，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d其言曰：“王者上謹于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也?！辈粌H如此，他還立足于天人合一的價值理性要求人要學會體察天意、天志，提出“奉天而法古”[4](P16)。他認為：“正朔服色之改，受命應(yīng)天，制禮作樂之異，人心之動也，二者離而復合，所為一也。”“以人隨君，以君隨天?！是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！盵4](P22、30)他建構(gòu)了循天之道的理論，力主奉天、事天、祭天、貴天、尊天、法天?！洞呵锓甭丁吩O(shè)“順命”專篇從報應(yīng)論角度闡釋了父子、君臣必須畏天命、奉天命。

上述儒家對天命、政命(令)的順從并非對個人力量和自我自由的否定，亦非對人的責任的放任，恰恰相反，其通過對必然性、強制性的肯認而為主體的自由與責任的實現(xiàn)奠定了牢靠的基礎(chǔ)。

總之，儒家在一定程度上是主張命定論的。在儒家看來，每一個人都有“命”，都受到帶有偶然性和強制性的天命的支配，這在很大程度上決定著人的生老病死、貧富窮達；人固然不能消極待命、認命，而要學會與命運抗爭，這乃是人不可推卸的自我成長的天賦責任，但也不能不顧外在的客觀情勢和自然社會規(guī)律一味地違命、抗命，而必須通過知命的手段責任實現(xiàn)把握自身命運的目的責任——順命、從命。

3．弘揚天道

儒家重道、尚道，孔子相信主體的人性力量，認為“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。朱熹注曰：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！盵10](P156)人具有巨大的道德底氣和道德功能，可以使道得以發(fā)揚光大，而外在的天道、人道卻不能左右人的行動、抉擇，由此表明孔子對人有著充分的道德自信和倫理自覺。這一“人能弘道”的道德潛能的確認顯然為“人應(yīng)弘道”的責任倫理提供了先在的主體性前提。

然而，儒家也體認到履行弘道責任的艱巨性和長遠性，曾子指出：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)“弘”，或解為弘大，或訓為強。筆者認為，于此將“弘”解釋為“弘揚”，似更為妥當?！耙恪敝玖x是堅毅，這里是指遠大的志向、堅忍的品質(zhì)和頑強的態(tài)度。對于曾子來說，完成自己實現(xiàn)仁德、仁政、仁愛的責任實在重大，而要做到直到死去才停止承受以致完成這一德性義務(wù)，那更是極為遙遠的事情，真可謂任重而道遠。但即便如此，士也應(yīng)該以一種大無畏的堅毅精神和深沉的歷史使命感去弘揚人間道義。

尤為關(guān)鍵的是，儒家意識到了人的弘道責任的實現(xiàn)受到天命的制約，揭示了行道責任取決于命運的安排：

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)

在孔子看來，道之推行還是廢棄，都取決于命。孔子的論斷表明，人誠然具有弘道的能力，人固然肩負著弘道的責任，但不能不受到天命的限制。人行道的宏愿和使命必須接受天命的召喚和安排，否則就會受到天命的懲罰：“獲罪于天，無所禱也?！?《論語·泰伯》)當然，能否完成弘道的責任，不僅僅依靠上天的“絕對命令”，也不能只是認命、順命、從命就能行得通，而是需要主體的積極作為，需要人力的充分發(fā)揮，保持力與命、自由與必然之間的適當張力?？鬃右环矫嬉砸环N尊天的胸懷認為，只有上天才能了解他的行事準則——既不埋怨上天，也不怨恨別人，而是通過平常的學習去理解高深的哲理：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)另一方面則把弘道的責任更多地寄托于人的堅毅的品格、不屈的意志和堅定的信仰，堅持以一種“知其不可而為之”(《論語·憲問》)的強烈使命感去追求弘道理想的實現(xiàn)。

(三)增強人履行道德責任的自信心

充分認識和把握人先天固有的道德潛質(zhì)，充分挖掘人的倫理天性，將會提高人揚善抑惡的自信心，樹立人的道德尊嚴感。儒家所闡述的“天命”作為人倫道德的本根，極大地強化了道德主體的自信心。

孔子說：“天生德于予，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)據(jù)《史記·孔子世家》所載，這段話的歷史背景是：

孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：“可以速矣”?？鬃釉唬骸疤焐掠谟瑁隔s其如予何!”

面對桓魋的加害，孔子之所以無所畏懼，是因為他認為自己有天賦予的道德作支撐，桓魋必然不能違天害己。與“子畏于匡”章一樣，這里體現(xiàn)了孔子以天賦道德自任的強烈使命感和大無畏氣概。

正是由于認識到人具有天賦道德潛質(zhì)，故而孟子強調(diào)，人應(yīng)具有深厚的道德自信心。在孟子看來，由于人天生具有“四心”和“四德”，只要加以尋求和擴充，就足以盡到“保四?！焙汀笆赂改浮钡牧x務(wù)；人天生具備不學而能的良能和不慮而知的良知，這些“良知良能”可以使兒童從小就知道履行愛親、敬兄的道德義務(wù)(《孟子·盡心上》)。

(四)為責任倫理確立道德權(quán)威

人類社會的道德權(quán)威，或是來源于宗教信仰的對象，或是來源于人世的圣賢，或是來源于悠久的道德文化傳統(tǒng)、道德慣例，或是來源于天命之類的人間信仰，等等，不一而足。在西方基督教世界里，上帝是人間道德外在超越的價值之源，由其來行使道德權(quán)威的職責。一旦上帝遭到懷疑和否棄，就會像薩特所說的那樣，人可以為所欲為。當前中國社會上出現(xiàn)的道德麻木、良知喪失等現(xiàn)象，在很大程度上是由于以儒家倫理系統(tǒng)為主干的傳統(tǒng)道德權(quán)威受到懷疑乃至否定，而新的適應(yīng)現(xiàn)代社會生活的道德權(quán)威又未能完全建立起來。

從積極意義上說，由天道、天德、天志、天意、天性、天理以及天生之德、良知良能、天命之性等觀念所組成的儒家道德天賦論為道德修身與道德義務(wù)踐履設(shè)立了一種具有絕對性、必然性和規(guī)律性的宇宙本體，為社會主體道德價值的自我實現(xiàn)提供了良好的世界觀背景和自然支撐力量，使人認識到人天生就具有巨大的道德潛能。以天生我德(孔子)、天命之性(《禮記·中庸》)、繼善成性(《易經(jīng)》)、“天所與我”(孟子)、取仁于天(董仲舒)、一體之仁(二程)、天理流行(朱熹)等為基本內(nèi)容的儒家道德天賦論，以重天重命、敬畏天命等內(nèi)容構(gòu)成的儒家道德天命論，倘若剔除其中包裹的神秘主義、先驗主義和自然主義成分，那么其可以為人履行倫理責任提供有力的道德權(quán)威支撐。

從消極意義上說，儒家的天賦道德論還可以發(fā)揮“道德法庭”的力量，像“天理不容”、“天怒人怨”之類的說法無疑會對人是否履行道德責任發(fā)揮警戒作用。尤其是董仲舒依據(jù)“天人合一”、“天人相副”所提出的“天譴論”，如果剝?nèi)テ渖駥W目的論的外衣，同樣可以對人的道德責任實踐起到勸誡、約束作用。

三、天命責任倫理的主要內(nèi)容

上文立足于儒家道德責任天命論維度揭示了敬畏天命、知認天命和弘揚天道三類責任感的來源，下面進一步從內(nèi)容角度展開闡釋儒家天命責任倫理思想。

(一)知天命的責任

儒家的天命思想已在一定程度上擺脫了原始神秘主義的束縛而未陷入宿命論之窠臼，它從天人分合的辯證維度要求人作為生命存在學會體認天命，以便順應(yīng)和把握自然情勢與社會境遇。為此，孔子提出了“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)的論斷：

不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也(《論語·堯曰》)。

每一個人都有“命”，哪怕是君子也不例外；要想成為君子，就必須把握自然、社會的必然規(guī)律，從各種機遇、環(huán)境和條件中尋找自由、自為、自處之道，確定履行責任的有效途徑，因而不能不學會知命。假如說成為君子是人的人生理想和自我發(fā)展的責任的話，那么首先就要盡到知命的責任；人固然不能做宿命論者，但命有小大、逆順、邪正之分，個人的任何作為的先在前提是知命，即便是圣賢也不例外，一如《史記·五帝本紀》所言：“于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命?！?o:p>

孟子建構(gòu)了“知天事天說”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)由此可見，孟子的心性儒學與天命儒學是連為一體的，而且他把心性論從屬于天命論，因為一個人盡心、知性的目的是為了知天，而存心、養(yǎng)性的目的則是為了事天。

荀子不僅提出了“君子理天地”(《荀子·王制》)的責任律令，描繪了“農(nóng)夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢”(《荀子·王霸》)的美好愿景，還如同孔子一般，提出了“知命”的責任理念。他指出，“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也”(《荀子·非十二子》)，還說：“掛于患而思謹，則無益矣。自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉!”(《荀子·榮辱》)一個人假如能夠自知又知命，就不會怨天尤人；明明是自己錯了卻無端責怪他人，那就繞遠了。荀子“自知者不怨人，知命者不怨天”的人生格言，后來為《淮南子·繆稱訓》所吸收，轉(zhuǎn)換為“知命者不怨天，知己者不怨人”。

(二)畏天命的責任

孔子把“畏天命”視為君子人格的組成要素，孟子則把“畏天命”納入仁政論框架之中，認為“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之?！?《孟子·梁惠王下》)雖然畏天者不如樂天者管轄的范圍廣，但畢竟可以保國，在孟子看來，要想治國、保國，就必須盡到敬畏天命的義務(wù)。

那么，天命到底該不該畏呢?筆者認為，既該畏又不該畏。之所以說不該畏，是因為雖然天命無常，但只要人發(fā)揮主觀能動性，就可以知天命、順天命，就可以打破對上天的迷信，就可以在一定程度上戰(zhàn)勝命運。之所以說該畏，是因為如果不敬畏天命，就有可能違背自然規(guī)律，受到自然的懲罰，乃至像小人一樣毫無顧忌、胡作非為；反之，就會如同朱熹所言，“戒謹恐懼，自有不能已者”。進一步說，儒家對天命的敬畏，雖不乏一定的宗教情懷，但更多的是對道德原則與道德理想的敬畏與堅守。因為天命出自“德化之天”，它既是道德之源，也是道德權(quán)威。同時，畏天命體現(xiàn)了人作為有限的存在者對具有超越性的無限存在者的敬畏，是人實現(xiàn)內(nèi)在超越責任的前提。

(三)制天命的責任

先秦諸子哲學關(guān)注天人之辨，而天人之辨又包含著力命之爭?？傮w上說，老莊還是相信天命的存在的，墨子則非常明確地提出了“非命論”以此對儒家的知命論、畏命論進行批判。楊朱的力命論反對墨子的“非命論”，更為推崇天命，認定天命超越于人間所有強權(quán)、功利和道德之上，為人所不可企及；它看似無端無常卻與每個人的遭際密切相關(guān)，人世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富等無不由命所決定。

孔子雖然強調(diào)知天命、畏天命的責任，卻未走向否定人力的絕對命定論極端；他重命、信命，但又對主體的力量抱有樂觀態(tài)度，強調(diào)主體的選擇、作為，不僅提出了“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)和“為仁由己”(《論語·顏淵》)的主體性理念，為“人應(yīng)弘道”的責任倫理奠定道德前提，同時充分肯定了人為仁的能力：“有能一日用力于仁矣乎?我未見力不足者?！?《論語·顏淵》)這些思想，表達了主體內(nèi)在道德力量所決定的責任自信對外在強制的抗拒。

荀子盡管在《荀子·天論》中從自然大化流行的維度認為宇宙中的天、地、人各有自己的職責，“唯圣人為不求知天”，但又從人為的角度強調(diào)圣人要“知天”，以達到“知其所為，知其所不為”。荀子的天命觀明顯受到墨子“非命論”和孔孟“尚力論”的共同影響，在天人相分思想的基礎(chǔ)上更為凸顯人的主體性命題，不僅創(chuàng)設(shè)了“天功”、“天君”、“天官”、“天養(yǎng)”、“天政”、“天情”等與天有關(guān)的概念，還指明了人參天化地的責任，強調(diào)“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《荀子·天論》)。進一步說，荀子認為與其“思天”不如“制天”，因而要求發(fā)揮人的主觀能動作用，發(fā)展出制天命而用之、與天地參等責任倫理思想，對孔孟的天命觀作了有益補充，充分表明了荀子以理物、成物為務(wù)的主體責任感，體現(xiàn)了一種“序四時，裁萬物，兼利天下”(《荀子·王制》)的積極天命責任觀?？梢哉f，荀子以“知天”、“知命”、“順命”——尊重客觀世界必然性、了解人力限度為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一種致力于改變世界的辯證理性主義的力命哲學。

董仲舒把對天地的改造視為人的重大責任：“故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義之至也?！盵4](P89)他認為人具有參天的重要動能，“人，下長萬物，上參天地”，“惟人道可以參天”[4](P646、422)，為此強調(diào)王者的使命就是“唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”[4](P421)。

(四)做天民的責任

在如何發(fā)揮人的主體性以處理力命關(guān)系的問題上，孟子雖然沒有“非命”，但也提出了某些與荀子類似的“制天命”的責任倫理思想。他以一種深沉的歷史使命感表現(xiàn)了依據(jù)強烈的自我主體力量實現(xiàn)平治天下的政治責任訴求與愿望：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)孟子希望人敢于接受天命、命運的挑戰(zhàn)，提倡勇于擔當、大膽作為的精神，發(fā)展出獨特的力行哲學。

論及孟子的道德自律精神，不能不提到其“天將降大任”的命題。他指出：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)上天將要降落重大責任于一個人身上，必定要使之經(jīng)受內(nèi)心痛苦、筋骨勞累、饑餓消瘦、行事錯亂等種種困苦，以使其內(nèi)心警覺、性格堅定、才能增長?？梢?，要完成上天所賦予的重大責任，就必須歷經(jīng)艱難困苦的磨礪，只有如此，才能避免“生于憂患而死于安樂”(《孟子·告子下》)的悲劇發(fā)生。

孟子還提出了對儒家責任倫理學影響極大的“先知覺后知，先覺覺后覺”的責任擔當理念。《孟子》兩次論及“覺民”的擔當觀念：一次是在《孟子·萬章上》闡述完“天與賢，則與賢；天與子，則與子”的思想后，他指明伊尹是接受商湯的誠懇邀請而輔助治理國家，然后引述伊尹之言道：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也?！绷硪淮问窃凇睹献印とf章下》評述伯夷“治則進，亂則退”的風范時，孟子又引述了這段話。

伊尹自視為先知先覺的“天民”，認為自己有責任用堯舜之道去啟發(fā)、教育后知后覺的廣大民眾，使君子成為堯舜之類的君主，使民眾成為堯舜一樣的民眾。對此，孟子評價說：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也?！?《孟子·萬章上》)

在孟子看來，伊尹認為如果不讓天下百姓感受到堯舜之道的恩澤，就像是自己把民眾推向溝內(nèi)一樣，因此他把匡正天下看成是自己不可推卸的重大責任，因而他以潔凈自身而不是枉己、辱己的姿態(tài)接受成湯的邀請之后，就用討伐夏桀以拯救民眾的主張進言。孟子對伊尹“自任以天下之重”的評價與曾子“士不可以不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)的“以道自任”的責任思想一起，共同孕育了后世儒家悠久的“自任”責任傳統(tǒng)和天下責任觀。按照“天生我材必有用”的思想邏輯，我們這里是否可以說“天生我民必有責”?

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注釋
 
1《尚書·周書·召誥》云，天“命哲，命吉兇，命歷年”。

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