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宋代儒道“小同大異”論

——以蘇轍和范應(yīng)元解老思想為視角

作者：張維（南京大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《宗教學(xué)研究》2020年第一期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

摘要：宋代“三教合一”思潮盛行,蘇轍和范應(yīng)元立足于自家立場,都積極倡導(dǎo)一種儒道“大同小異”論,將其貫穿在心性理論的建構(gòu)中。本文以“小同大異”為方法論,通過“道”的不同理解、“圣人”的不同看法、“本心”與“性”的差異三種語義性考察,揭示了此種“大同小異”論的真實(shí)目的和理論缺陷,證實(shí)了宋代儒道實(shí)際上屬于“小同大異”論。

主題詞：本心；性；大同小異論；小同大異論

“本心”與“性”這兩個(gè)概念,三教在使用它們時(shí),認(rèn)為其都有自家思想理論之基礎(chǔ),精神傳承之淵源。儒家的心性思想可以追溯到孔孟,道教的心性思想萌芽于老子。道教心性思想從隋唐開始,因受佛教的影響而不斷深化發(fā)展,儒家心性思想在宋代“三教合一”思潮的影響下才得到深化發(fā)展。蘇轍的以“性”解老和范應(yīng)元的以“本心”解老,雖說是對老子之“道”的把握與表征,但更多的是對宋代儒道“三教合一”思潮盛行的反映。

心、性、理、道等這些概念是宋代儒道闡釋其思想的主要概念,回顧朱陸之間的學(xué)術(shù)爭鳴,關(guān)于“性即理”還是“心即理”的分野,都繞不開心、理、性等概念的厘清與辨析,只有在此基礎(chǔ)之上才能更好地了解二者思想之差異,才能深入探析與把握宋儒思想的真諦。對于范應(yīng)元和蘇轍解老思想的差異分析,也亦如此。在注解老子《道德經(jīng)》時(shí),蘇轍立足于儒學(xué)之上,以“性”解老,范應(yīng)元立足于道教之基,以“本心”解老。與“性”、“本心”概念相連接的不再是“理”而成為“道”。從蘇轍和范應(yīng)元對比的視角,以程朱理學(xué)為參照,剛好為我們提供了一個(gè)對比性、跨時(shí)段、關(guān)聯(lián)性概念所組成的寬廣的研究視域,使得宋代儒道思想異同的考察有了研究的可能性。

立足于“三教合一”的視域,從北宋“蜀學(xué)”的蘇轍,到南宋道教之士的范應(yīng)元1,在他們的解老思想中,都倡導(dǎo)一種儒道“大同小異”論。這種“大同”主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:一、不同概念范疇的己用同化,如道、心、性、命、神等概念,;二、圣人理想境界的同化,儒道本同源,圣人之教無高下;三、心性之理的同化。認(rèn)為心性之初本清凈,忘本逐末失心性,回歸本初是方法?！靶‘悺眲t主要體現(xiàn)在將人與道貫通起來的修道路徑上,從修身、修心、修性到返回先天之心性,逐步實(shí)踐的邏輯理路和貫穿始終的指導(dǎo)思想是有區(qū)別的。2

那么蘇轍和范應(yīng)元所倡導(dǎo)的儒道“大同小異”論該如何區(qū)分和界定呢?他們有著什么樣的目的呢?這是否能夠反映宋代儒道之間的真實(shí)關(guān)系呢?只有對他們的思想進(jìn)行具體分析之后,這些問題才能夠得到解答。

一、對“道”的不同理解

范應(yīng)元在《老子道德經(jīng)古本集注》的首章,就道出了其對老子之道理解的向度,反映了他對老子思想把握的一個(gè)大綱與主旨。由此,我們可以清晰地看到范應(yīng)元解老的立場與目的。他同時(shí)還引用了蘇轍的注解,通過對比,我們也可以看出二人思想的異同:

可道者謂可言也,常者久也。道一而已,有體用焉,未有不得其體而知其用者也,必先體立,然后用有以行。老氏說經(jīng),先明其體。常者言其體也,可道者言其用也。體用一源,非有二道也。今夫仁義禮智,可言者也,皆道之用也。人徒知惻隱之心仁之端也,羞惡之心義之端也,辭讓之心禮之端也,是非之心智之端也,而不知其體之一,則是道也,分裂四出,末流不勝其弊。夫惟先知其體之一,則日用常行,隨事著見,無有不當(dāng),皆自然之理也。如是則然后久而無弊矣。故凡道之可以言者,非常久自然之道也。夫常久自然之道,有而無形,無而有精,其大無外,故大無不包,其小無內(nèi),故細(xì)無不入,無不通也。求之于吾心之初,則得之矣。人物莫不由此而生,圣賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際,相傳乎典籍之中,而其妙處,事物莫能雜,言辯莫能及,故人鮮造詣?dòng)谑?。老子?yīng)運(yùn)垂教,不得已而發(fā)明之。既發(fā)明之,豈容離乎言哉。故首曰道可道,非常道。意欲使人知常久自然之道不在言辭,當(dāng)反求諸己,而自得之于吾心之初也。蘇子由曰:莫非道也,而可道者不可常,惟不可道而后可常爾。今夫仁義禮智,此道之可道者也。然而仁不可以為義,禮不可以為智,可道之不可常如此。惟不可道然后在仁為仁,在義為義,在禮為禮,在智為智。彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。3

從以上闡述我們可以看出蘇轍對老子之道的把握,雖然將道分為“可道者”與“不可道者”,但卻都只是一道而已。他以儒家之仁義禮智的區(qū)別與統(tǒng)一來說明此理,“可道者”因?yàn)橛袇^(qū)別而不能常久,只有“不可道者”才能夠隨事著見,無限制而常久不變。在此基礎(chǔ)之上范應(yīng)元的注解則更加深入明白,將蘇轍有些不言之理都點(diǎn)撥了出來,并進(jìn)一步表述了自己的理解,更加明白而又特點(diǎn)突出。

范應(yīng)元將老子之道稱為“常久自然之道”,這足以說明他對老子之道的定性與認(rèn)識,“常久”所言的是道之體,而“自然”則是指道之用,“常久自然之道”一句將道教修養(yǎng)的重點(diǎn)、次第點(diǎn)出,使修道者一開始便要懂得體立之后才可言用。但這并不意味著道就分為二道了,而是體用一源,只是一道而已,這種看法是和蘇轍一致的。如若不識其體而只著其用,則會像儒家所謂的仁義禮智之用一樣,必然產(chǎn)生極大的流弊。要克服這種流弊,必須要從識體之一開始,將其運(yùn)用到日用常行中,那樣所行之事則無有不當(dāng),這即是自然之理。如此長久堅(jiān)持下去,則流弊自然消失。那么道體要從何處去循呢?它不在言辭之間,須反求諸己,得之于吾心之初。

從上面對于“道”這一概念的不同闡釋來看,二人的立場還是很鮮明的,蘇轍站在儒家立場上,以仁義禮智之同異為譬喻,范應(yīng)元?jiǎng)t站在道教的立場上,以道教修養(yǎng)次第來比擬擴(kuò)充,并且還在蘇轍所提到的儒家仁義禮智思想的基礎(chǔ)上,指出了其發(fā)展過程中的流弊,主張用先識道體、再隨物應(yīng)用的方法來克服其流弊,實(shí)際上也就是自得“本心”的方法。雖然看似相同,實(shí)則差異明顯。要說相同的地方,那就是二人都是站在自己所屬立場之上,來調(diào)和認(rèn)同儒道的思想,這種主體性的調(diào)和儒道之立場貫穿于他們整個(gè)的理論體系之中。

再來看一下他們對“上善若水”的不同理解:

水之為物,得天之一炁,無定形而靡不通,故潤萬物者莫潤乎水,乃善利也。遇方則方,遇圓則圓,何爭之有。上善之人,則微妙玄通,常善利于人物而不爭,故善亦如水。眾人好高而惡下,水獨(dú)處之,上善之人常謙下也。有此之德,故近于道。易六十四卦,惟謙卦有吉而無兇、悔、吝。河上公曰:上善之人,如水之性。蘇曰:一本道下有矣字。《易》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。蓋道運(yùn)而為陰陽,猶氣運(yùn)而生水也,故曰上善若水。水者,自然而始成形,故其理同道,無所不在,無所不利,而水亦然。然而既已麗于行,則于道有間矣,故曰幾于道。然而可名之善未有若此者也,故曰上善。3

水是老子對道的一種有形比擬物,老子將它稱為“上善”,究竟是以它為某種道德品質(zhì)的最高評價(jià)呢?還是對它某種特性的高度贊揚(yáng)呢?善是屬于形容詞還是動(dòng)詞呢?在范應(yīng)元看來,應(yīng)該兼而有之。他從道教思想出發(fā),指出水得先天一炁而為物,此處之“炁”原本只是就人而言的,范應(yīng)元此處用它來說明水的生成,有其目的與意義。水與人同樣從道處得先天一炁而生,都與道有著不可分割的聯(lián)系,不同的是水并不是萬物之靈,可以通過修煉而與道合一,它最多只是近于道而已,人則不同,通過反求諸己而可自識自得道體道用,與道合一。這也就是為什么他會提到上善之人的原因。

水無定形而無不通,能夠滋潤萬物而善利萬物,隨物變化其自身之形,不與物爭,謙下無怨,這些都是對水善導(dǎo)萬物之特性的描述,更多是將它作為動(dòng)詞。對于人來說,上善之人正是由于具有如水這般的特性,才被尊為有大德之人,又被稱為上善之人,他和道是最接近的。從水、人至道,是有一個(gè)言說次第的:以水言人,以人言道。同“幾于道”一樣,“上善若水”也是一種用詞微妙的言說,“幾”、“若”并不是確定的表達(dá),在這之間,范應(yīng)元找到了一個(gè)共同的聯(lián)結(jié)者“上善之人”,以上善來言人是極其合適的,因?yàn)榈拇_會有上善之人的存在,他更可以通過自己的修煉而與道合一。對于后面的“居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動(dòng)善時(shí)”的解釋,他也將其稱為居善地者、心善淵者、與善仁者等等。

蘇轍則純粹是把它作為形容詞來理解,認(rèn)為是對道德品質(zhì)的最高評價(jià)。道之運(yùn)行和水之生成是相似的,道無不在無不利的特性也和水具有相似性,但這也只是相似而已,并非和道沒有區(qū)別,因此被稱為“幾于道”。但是對于世間存在的其他事物而言,沒有能和它比擬的了,因此便被名之為“上善”。

在蘇轍看來,最能言道者莫若“性”,他指出:

蓋道無所不在,其于人為性,而性之妙為神。言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從其實(shí)言之耳。4

夫道,非清非濁,非高非下,非去非來,非善非惡,混然而成體,其于人為性,故曰“有物混成”。此未有知其生者,蓋湛然常存,而天地生于其中耳。4

以人而言,道在人身之中則稱為“性”,人性神妙不測,可以純一無雜,可以聚而不散,這些都是道在人身上的表現(xiàn),都應(yīng)該歸之于道,所說的“性”、“神”、“一”、“樸”都是從不同方面將無形之道言說成實(shí)存之物。事實(shí)上,道體混然而成,不可單一說其為清或是濁,善或是惡,它并非實(shí)存之物可以表達(dá),之所以說“有物混成”只是就人而言的,是說人性混于其間而生,但道究竟從何處生則是不可知的,應(yīng)該說它是無生無死、湛然常存的,天地生于其中而已。

范應(yīng)元卻對此有著完全不同的解釋,他認(rèn)為:

道本不可以物言,然不曰有物,則無以明道。而言混成,則混然而成,乃自然也。但求之于吾心之初,則得之矣。有天地然后萬物生,道先天地生,則非物也。道本無生,亦以其生物而言。3

在范應(yīng)元看來,“混成”是指道的生成過程自然而然,不足以物來言,但是不言卻不能說明道。有天地然后萬物生,道在天地萬物生成之前,是不屬于萬物之類的。而這些認(rèn)識都需要自得于“吾心之初”,才能識得道與萬物之間的關(guān)系。

關(guān)于道的生成過程,蘇轍以實(shí)化之人性闡釋虛無之道體,而范應(yīng)元以自然之初心闡釋常存之道體,這是二者解老的不同之處。一個(gè)以“性”將道與人聯(lián)系起來,混成一物,以之成人性。一個(gè)以“本心”將道與人貫通起來,混然一物,以之為自然。雖然二者都認(rèn)為道與人在生成過程中存在著體用關(guān)系,但蘇轍則偏重于其中所含的“性”與“神”的神妙性,范應(yīng)元?jiǎng)t注重識體知用,強(qiáng)調(diào)體用一源的貫通性、自然性。

總之,蘇轍和范應(yīng)元對于老子之“道”的相關(guān)性解讀,看似相同,實(shí)則是為各家心性理論的闡述和論證尋找有力依據(jù)。主導(dǎo)性地調(diào)和儒道的立場,同化式地融合儒道之主旨,似乎是構(gòu)建出了儒道“大同小異”的形式,但卻逐步深入地運(yùn)用著特色鮮明的自家思想內(nèi)容去填充。

二、對“圣人”的不同看法

范應(yīng)元注解中多次引用儒家經(jīng)典、孔孟之語,他對儒家思想在很大程度上是認(rèn)同的。蘇轍認(rèn)為儒道一源,孔老不二,極力調(diào)和兩家思想。但立足于二者對“道”的不同理解,其對言道體道的老子、孔子、“圣人”之看法,也有差異。

蘇轍對老子與孔子進(jìn)行了比較:

然孔子以仁義禮樂治天下,老子絕而棄之,或者以為不同?！兑住吩?“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！笨鬃又畱]后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為道之所眩,以不失為君子,而中人以上,自是以上達(dá)也。老子則不然,志于明道而急于開人心,故示人以道而薄于器,以為學(xué)者惟器之知,則道隱矣,故絕仁義、棄禮樂以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。達(dá)者因似以識真,而昧者執(zhí)似以陷于偽。故后世執(zhí)老子之言以亂天下者有之,而學(xué)孔子者無大過。因老子之言以達(dá)道者不少,而求之于孔子者苦其無所從入。二圣人者,皆不得已也,全于此,必略于彼矣。4

在許多人看來,孔子與老子是對立的,孔子倡導(dǎo)仁義禮智,而老子卻要絕仁棄義。蘇轍站在“道”與“器”的視角來說明二者的不同,認(rèn)為孔老之所以提出不同的思想,是因?yàn)樗麄冎螌W(xué)的目的不同,針對的人群不同?？鬃邮菑钠鋵?shí)處來言,教普通人先守其器,進(jìn)而逐步提升,而認(rèn)為那些上等人,不用引導(dǎo)也能夠自得途徑,上達(dá)于道,他們是不屬于孔子所要教化的人群。老子卻與孔子相反,他是想要從上層入手,先開人心,使他們能夠先明其道。在老子看來,人一旦開始用力于器,道就會隱匿其中,所以為了明道,需要絕棄仁義禮樂?？桌现畬W(xué)本身并無好壞優(yōu)劣之分,只是由于不同的人對其的理解掌握不同,才有了相爭相斥的現(xiàn)象出現(xiàn)。只因孔子之言簡明而易達(dá),所以學(xué)此者無大過,老子之言卻高玄而難明,容易被人利用而產(chǎn)生大禍患。

范應(yīng)元并沒有如蘇轍一樣明顯地倡導(dǎo)孔老一源,極力推崇儒道合一,但我們卻從其一些注解中可以看出他對儒家圣人及教化的態(tài)度。首先來看一下他對孔子的評價(jià):

孔子不居其圣,乃所以有德者。體道而有得于己之謂德。3

范應(yīng)元將孔子稱為有德者,也即是上德之人,認(rèn)為孔子不以自己為“圣人”而自居。他解釋“德”是在體道的過程中自己有所收獲的意思,孔子有所得而又不以之為得,所以被稱為上德之人。因此在他看來,孔子所倡導(dǎo)的仁義禮智事實(shí)上并沒有錯(cuò),因?yàn)榭鬃邮窃隗w道之后有得于己的,只是后世之人不知體道而后用之,所以才會產(chǎn)生諸多流弊。雖沒將孔老放在一起進(jìn)行比較,但卻可以看出他對孔子是推崇有加的。再來看一看他對仁義的理解:

仁義本欲以治民,而其末必至亂民,蓋仁義之名顯,則失自然之本也。上失自然則下生人偽,民鮮貞良。故絕棄世俗之所謂仁義之事,則民復(fù)孝慈而不知以為孝慈矣。孟子曰:孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。然則孩提之童,自然如此,初不知為仁義也。蘇曰:未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也,仁義所以為孝慈矣。然及其衰也,竊仁義之名以要利于世,于是子有遺父,而父有虐子,此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義,則民復(fù)孝慈。3

對于仁義禮智之本義和其發(fā)展中產(chǎn)生的流弊需要區(qū)別對待,不能混而論之,是范應(yīng)元和蘇轍都認(rèn)同的。但范應(yīng)元認(rèn)為造成仁義禮智末流弊端產(chǎn)生的原因是名蓋其實(shí),以有為代無為,這樣人們就會失去自然純樸之德,從而導(dǎo)致虛妄詐偽日生。所以只有絕棄世俗所謂的仁義禮智,人們回歸自然純樸而無知無欲,才是真正的仁義孝慈,正如孟子所指出的,孩提之童的純真自然之本心即為天然具足的仁義之心,而非是以仁義之名去別生個(gè)仁義之心。在蘇轍看來產(chǎn)生衰退的原因則是人們自身愛名要利太過所造成的,使追求名譽(yù)利欲之心淹沒了仁義孝慈之實(shí),只是把它當(dāng)做一種工具,所以絕仁棄義實(shí)際上是要絕棄仁義之虛而返歸其實(shí)?？傊?范應(yīng)元強(qiáng)調(diào)的是無為自然之本的重要性,而蘇轍更突出無利無欲的關(guān)鍵性,看似相同,其實(shí)關(guān)注點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)是不同的。

事實(shí)上,無論儒道的思想理論之間有多少差異,但“圣人”在教化發(fā)展中的重大作用都是不可忽視的。如若沒有“圣人”的存在,一方面它會因缺乏可學(xué)可致的榜樣力量而發(fā)生信任危機(jī),另一方面也會因無發(fā)展無創(chuàng)新而陷入理論枯竭。《老子》中所說的“圣人”有著不同的稱謂,“上善之人”、“善為士者”、“王者”等等,范應(yīng)元、蘇轍在注解中雖也都稱“圣人”,但卻含義不同,這也從某種程度上反映出他們思想之間的差異。范應(yīng)元所指的“圣人”主要是在修身治國方面能夠秉持先體道后用之的修煉次第,堅(jiān)持自得于吾心之初的修煉方法,以無為自然的方式循理應(yīng)物而行,所以他所說的圣人,是指那些能夠與道合一的人,這是一種比較廣泛的稱謂:

圣人者,純于道者也,亦大而化之之稱。后皆仿此。處無為之事者,體道也。道常無為而無不為,圣人則虛心而應(yīng)物也。行不言之教者,配天也。天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉。圣人則循理而利物,無有不當(dāng),斯不言之教也。3

圣人之心,無得無失。眾人皆以偽學(xué)為有余,而我與道合同,實(shí)無所得,故獨(dú)若失也。3

而蘇轍所說的“圣人”則是指純于性者,能夠識性體而全其性。如何識道得道,在蘇轍看來,都可歸結(jié)到復(fù)性上,見性復(fù)性即見道得道,“圣人”教人不過是教人于日用常行之中復(fù)性而行。這樣便可以不被物欲所牽而行不失正,雖以器為用而不至于逐末忘本:

性之為體,充遍宇宙,無遠(yuǎn)近古今之異。古之圣人,其所以不出戶牖而無所不知者,特其性全故耳。世之人為物所蔽,性分于耳目,內(nèi)為身心之所紛亂,外為山河之所障塞,見不出視,聞不出聽,戶牖之微,能蔽而絕之,不知圣人復(fù)性而足,乃欲出而求之,是以彌遠(yuǎn)而彌少矣。4

道之大,復(fù)性而足。而性之妙,見于起居飲食之間耳。圣人指此以示人,豈不易知乎?人能體此以應(yīng)物,豈不易行乎?然世?；既沼枚恢?知且不能,而況行之乎?4

圣人散樸為器,因器制名,豈其循名而忘樸、逐末而喪本哉?蓋亦知復(fù)于性,是以乘萬變而不殆也。4

從以上論述可以明顯地看出蘇轍和范應(yīng)元對于儒道圣人理想境界的同化,認(rèn)為圣人最初之立教思想并沒有高低優(yōu)劣之分,都是在實(shí)踐教化過程中,從不同目的、方法上因人傳道而已,都是為了裨益后人。只是后人在學(xué)習(xí)實(shí)踐的時(shí)候不得要領(lǐng),才會使其弊端層出。所以,問題的重點(diǎn)就是圣人傳道治學(xué)的入手途徑,只有抓住了這一點(diǎn),才能夠回歸老子思想之本,與道合一。在此,二人又再一次各執(zhí)己見,倡導(dǎo)兩種不同的回歸路徑:范應(yīng)元倡導(dǎo)按照道教的修行次第與指導(dǎo)方法,始終堅(jiān)持自然無為的體道方法,在識得道體之后,再按其自然之理來隨事致用,而這一切的關(guān)鍵,最后又歸結(jié)到對自己“本心”的體認(rèn)。體道修道歸根結(jié)底即是修心,只有常保自己的“本心”不變,于事事物物中都能夠自得“本心”之初的心境,修身治國、上達(dá)道境才能夠?qū)崿F(xiàn);蘇轍則將“性”提升到和“道”相同的本體論高度之上,用它來詮釋圣人的理想境界,倡導(dǎo)以全性體、見性用、復(fù)性歸的方法步驟來實(shí)踐圣人之教化。

三、“本心”與“性”的差異

要了解蘇轍與范應(yīng)元所倡導(dǎo)的儒道“大同小異”論的核心,最關(guān)鍵的還在于了解他們圍繞“本心”與“性”等相關(guān)概念所闡釋的心性學(xué)理論,這是他們解老的立足點(diǎn)和歸宿點(diǎn),也是探析二者所倡導(dǎo)的儒道“大同小異”論能否成立的重要因素。

首先,關(guān)于“本心”與“性”的定義,蘇轍和范應(yīng)元思想之間有何異同?要回答這一問題,身、命、心、神、性等概念的關(guān)系是必須要討論的。這幾個(gè)概念也是討論心性問題不可或缺的,只有厘清了它們之間微妙的關(guān)系,才能夠從根本上了解蘇轍和范應(yīng)元心性思想的異同。這又必須以程朱的闡釋為參照,這樣異同才能更加清晰明了,同時(shí)又能夠明白儒道思想之間是否真的是大同小異。

讓我們首先來看一下程朱的定義,在此基礎(chǔ)上范應(yīng)元與蘇轍的分異才會更加明了:

性即理也,在心喚作性,在事喚作理。5

在天為命,在物為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也。6

蓋天者,理之自然而人之所由以生者也;性者,理之全體而人之所得以生者也;心則人之所以主于身而具是理者也。天大無外而性稟其全,故人之本心,其體廓然,亦無限量。7

惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。心,統(tǒng)性情者也。8

程朱將性、心、理、天、命看成一體,只是在發(fā)用流行之際因應(yīng)物不同而稱謂不同,但可以看出的是,理是所有這些概念的核心,所有這些概念都是圍繞它來展開的。天是對理體的自然顯現(xiàn),是人生命產(chǎn)生的本源;性是大全理體的存在,是人生命存在的根據(jù);心則能夠統(tǒng)領(lǐng)人身,廣包天理,盡識命、理、性于本心之中;天雖大而性能夠稟受其大全,但心卻能夠統(tǒng)籌眾有于其中而沒有限量,所以有時(shí)候朱熹也并沒有對心性做出區(qū)別,理在心中就喚作性。心因具有能識、能包、能主等的特點(diǎn)而在其中占有重要地位,成為溝通天理與人身之間的橋梁。但說到底,心其實(shí)也就只是一個(gè)工具而已,無性之心也就不再具有任何意義。上有天理,下有性體,都成為衡量制約人心的道德準(zhǔn)則。心,易動(dòng)就意味著它易受擾動(dòng),易被牽引,所以它并不能成為最高本體的存在;缺乏客觀性和崇高性,便不能成為事事物物的行為準(zhǔn)則。因此,在這種意義上,朱熹才會稱“性即理”而非“心即理”,重要的不是心如何主于理事之間,而是它如何在理、性的指導(dǎo)下主于理事之間。范應(yīng)元、蘇轍則指出:

所謂道心即本心也,常虛常靜,能應(yīng)萬事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當(dāng)于其通處明之,則得之矣。3(范)

心者神之所居,身者炁之所生,神炁同出于道。今夫人之運(yùn)用,非神炁則不能矣,神炁不可須臾而離也。3(范)

命,猶令也,天所賦為命,萬物受之而生也。3(范)

蓋道無所不在,其于人為性,而性之妙為神,言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從其實(shí)言之耳。4(蘇)

命者,性之妙也。性猶可言,至于命則不可言矣。4(蘇)

范應(yīng)元的“本心”并不是指一般意義上的心,它是道心、初心,是不受任何事物影響擾動(dòng)的一種虛靜狀態(tài),但這種虛靜并非是一種無動(dòng)無靜的死寂狀態(tài),不是排除一切外在事物的存在而獨(dú)守虛靜的枯坐念訣,而是在應(yīng)事接物的過程中,能夠以自然無為來指導(dǎo),與物貫通而又不著于物。這是完全不同于朱熹所說的心,或者可以說類似于有性指導(dǎo)之下的心,但還是有著差異存在。朱熹在性指導(dǎo)之下的心也可以稱為理,其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)了心所具有的那部分客觀的、天然的正當(dāng)合理性,不可損、不可欺、不可改、不可滅,作為最高的本體存在,是極其恰當(dāng)?shù)摹５鼮橹匾氖?心同時(shí)又因?yàn)槠渚哂姓J(rèn)知功能,而進(jìn)一步被賦予道德倫理上的意義,這也是儒家思想的鮮明特征,無論是談心還是論性,都是不可避免的。朱熹論心性意義上的“性”和蘇轍所言的“性”具有一定意義上一致性,無論是“性即理”還是“性即道”,都有著這層道德倫理上的色彩。

其次,對于心、神、身、道、命等的關(guān)系,也因?yàn)楹x不同而不同。在范應(yīng)元看來,神、炁皆生于道,身生于炁,心存于身,神居于心,它們都是不可分離的統(tǒng)一整體,修身修心不僅僅是就其自身而言,它們是通過神、炁皆稟于道的,所以修身修心修道是一體的,必須要自愛其精、炁、神,不可偏廢其一,最為重要的是“本心”的獲得與持守,都須臾不能離開對精、炁、神的愛養(yǎng),以虛靜、謙柔之心來存神養(yǎng)炁,才是修身應(yīng)物的正確之道。命,就是命令的意思,是人物稟賦于天所獲得的生命根據(jù),也就是天命、天理。在蘇轍看來,道在人身中就稱為性,這也即是朱熹所說的理,而將性的微妙難測稱為神,但有時(shí)又將性之妙稱為命。實(shí)際上在他看來,神與命之間都有著某些相似性,都微妙難測,都不可言說。此處命不再是指人的身體生命,而成為了一種對性的微妙之用的表達(dá),已脫離了人自身的身體存在,而成為一種精神性的象征,以湛然常性來應(yīng)事接物,無物我之分,無聽君還是受天的區(qū)別,自然應(yīng)接而妙用無窮,是命而實(shí)無他命的存在,其性自足自滿,成為了對性之用最好的表達(dá)。

站在道教立場上,蘇轍以“性”解老,以復(fù)性的方法體道得道,是范應(yīng)元所不能認(rèn)同的。這一方法嚴(yán)重偏離了道教煉養(yǎng)修身的立教宗旨,舍棄了人生命存在最根本也是最基礎(chǔ)的東西——對人身體的重視,而將關(guān)注的全部重點(diǎn)都放在了身體之外,將對性的體認(rèn)復(fù)歸作為求得解脫的方法是錯(cuò)誤的。正如范應(yīng)元指出:

嘗觀世俗之人問曰:見性便是透脫,不復(fù)修身誠己,至于違理傷物,甚而恣縱情欲,弗顧形骸,以謂幻軀,竟非堅(jiān)固。殊不知未能慎守此身,善養(yǎng)神炁,循自然之理,以全真精,以應(yīng)事物,則何以謂之透脫?？鬃釉?君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。朱文公注曰:天命者,天所賦之正理也。而莊子有圣人貴精養(yǎng)神之語,孟子有夜氣旦氣之論。修身應(yīng)物,一理而已。然則人也徒以見性而便厭棄此身之神炁,不復(fù)循禮以修身應(yīng)物,可乎?3

范應(yīng)元同意儒家所說的天命的含義,將它看成是天理,是萬物運(yùn)行應(yīng)該遵守的準(zhǔn)則,卻更進(jìn)一步指出,不僅是萬物,而且人自身的修養(yǎng)也應(yīng)該遵從這一理,不只是求外而罔顧于內(nèi)。蘇轍將儒家一貫所說的命進(jìn)行了創(chuàng)新性的解釋,將它看成是性的妙用,用它來表達(dá)復(fù)性所能達(dá)到的境界,這也就是范應(yīng)元所指出的世俗之人的“見性便是透脫”的做法。范應(yīng)元還指出儒家并非不注重內(nèi)修的方法,孟子就有夜氣旦氣的說法,可見修身應(yīng)物都只是一理,可用于外也可用于內(nèi),只有內(nèi)外兼修才是正確的方法。并且修身是基礎(chǔ),只有善養(yǎng)自身之精炁神,在其基礎(chǔ)上循理應(yīng)物才能夠徹底完滿,才算是真正的“透脫”。道教內(nèi)丹修煉講性命雙修,但范應(yīng)元在其注解中沒有講性,而只是言本心,修心即是修性,并非是上面所說的只向外求的“見性便是透脫”,性命雙修是一體而不可分離的,性和命并不是就其本身而言,而是向其內(nèi)部的精炁神處用力,從最根本、最基礎(chǔ)處入手。內(nèi)丹修煉有著最基本的步驟:煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,這是一個(gè)逐步深入的修行次第,是由命功向性功轉(zhuǎn)化的不同階段。雖整體上講性命雙修,但在南宋時(shí)期,內(nèi)丹修煉出現(xiàn)了北宗和南宗的不同分野,對命功和性功倚重程度的高低成了他們之間最大的差別。范應(yīng)元所說的煉養(yǎng)精炁神的性命雙修,是否也可以歸于這其中的某一方面呢?范應(yīng)元認(rèn)為人應(yīng)該慎守身體,善養(yǎng)神炁,在此基礎(chǔ)上來循自然之理以行,這樣才能夠全其真精,自然應(yīng)物而無窮,這才是真正的“透脫”。這一言說次第道出了他先養(yǎng)神炁后全其精的性命雙修次第。另據(jù)他對一位不知名的朱真人桃椎話語的引用,也可以看出先定神,后氣和,最后精全的修行次第,先性后命可以說是范應(yīng)元性命雙修的基本觀點(diǎn)。聯(lián)系到南宋時(shí)期全真道的廣泛影響,其北宗對先性后命思想的倡導(dǎo),雖不能說范應(yīng)元的思想屬于全真道派,但卻可以看出北宗先性后命思想影響范圍之廣,在南方地區(qū)也得到了傳播。9

事實(shí)上,范應(yīng)元對蘇轍以“性”解老的思想還進(jìn)行了更深層的溯源分析,認(rèn)為其并不符合儒道圣人的教化初衷:

愚伏讀老氏此經(jīng),惟言心未嘗言性,而子由注此經(jīng)屢言性,何也?《易系》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?！墩Z》曰:性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！吨杏埂吩?天命之謂性。自是而下,言性者紛紛,故諸儒因孟軻性善之說,有復(fù)性之論。然原堯之授舜曰:允執(zhí)厥中。老氏亦有不如守中之語。舜之授禹曰:人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中。亦不言性。所謂道心即本心也,常虛常靜,能應(yīng)萬事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當(dāng)于其通處明之,則得之矣。3

雖然,儒家關(guān)于“性”之思想始于《易經(jīng)》《論語》《中庸》,但是在范應(yīng)元看來,對“性”的關(guān)注實(shí)際上是人心失落的結(jié)果。堯、老子作為儒道教化之始的圣人,所教化的真諦都只是“本心”而已,所以修道最根本的核心應(yīng)該是“本心”。

總之,從蘇轍到程朱,儒家心性之學(xué)得到了極大的發(fā)展深化。蘇轍以道來言性體,以神來顯性之妙用,以命來解說復(fù)性所達(dá)到的理想境界,將道與人性一步步貫通起來。到了程朱,在天與人之間,尋找了事、物作為另一個(gè)客觀的參照標(biāo)準(zhǔn)。以性、命、理將人、天、事貫通起來,同時(shí)對情與性進(jìn)行區(qū)別,將之都統(tǒng)于一心之中,使得儒家心性之學(xué)一方面圓融完備,另一方面又客觀精深。而范應(yīng)元雖然使用了朱熹的天命、天理概念,但卻只是用它來論證道教修煉養(yǎng)身思想的客觀與可行。他追根溯源地尋找儒道修養(yǎng)思想之相同處,為的只是論證“本心”而非“性”是修道煉養(yǎng)的核心。他認(rèn)為心性修養(yǎng)的路徑應(yīng)該是愛養(yǎng)神炁,遵循自然之理,全其真精,逐階貫通的是道與人身,強(qiáng)調(diào)的是對道教心性修養(yǎng)的實(shí)踐。由此,我們便可以明顯看出蘇轍和范應(yīng)元所倡導(dǎo)的儒道“大同小異”論之目的是為自家思想理論提供依據(jù)和客觀性,這些看似“大同小異”的理論經(jīng)不起分析和考證,它是不能成立的。

結(jié)語

本文以蘇轍和范應(yīng)元解老思想為視角,用程朱理學(xué)作參照,從主要概念范疇入手,運(yùn)用“小同大異”的方法論,揭示了蘇轍和范應(yīng)元所倡導(dǎo)的儒道“大同小異”論的真實(shí)目的和理論缺陷,一步步論證了宋代儒道事實(shí)上屬于“小同大異”論。它既體現(xiàn)在研究路徑上,也體現(xiàn)在思想界定和價(jià)值判斷上,具有如下含義:一、宋代儒道都共享著“三教合一”的社會思潮,這是它們的“小同”,主要包括概念范疇的同化、心性之理的同化、圣人境界的同化;二、宋代儒道思想發(fā)展都達(dá)到了前所未有的高度,有著自家獨(dú)特而鮮明的特色,這是他們的“大異”,主要是在“小同”理論的形式下,進(jìn)行概念范疇的重構(gòu)、心性之理的深化、圣人境界的提升,使得自家心性之學(xué)的理論不斷圓融,心性修養(yǎng)的實(shí)踐路徑精深貫通。

還有一點(diǎn)值得提及,宋代儒道共享的“三教合一”思潮有一個(gè)不斷發(fā)展深化的過程。宋到元明清,三教在這種思潮影響下不斷融合同化,思想理論越來越缺乏創(chuàng)新性和精深度,三教的理論建構(gòu)都陷入了一種困境,原因究竟是什么呢?“三教合一”的思潮和視域,思維方式的定型和文化背景的限制,使得對三教的語義性闡釋、所借由的表達(dá)方式越來越大同小異,這同時(shí)又反過來限定了三教大同小異的思維模式和理論走向,最后導(dǎo)致了三教大同小異的價(jià)值判定。從縱向比較來看,相比于元明清,宋代儒釋道三教,無論是在理論建構(gòu)上,還是在語義表達(dá)上,也可以說成是“小同大異”。

注釋
 
1范應(yīng)元,南宋人,字善甫,號無隱、谷神子,果山(今四川南充)人,前玉隆萬壽宮掌教,南岳壽寧觀教主,褚伯秀之師,著有《老子道德經(jīng)古本集注》。
 
2參見Paul Crowe,“Dao Learning and the Golden Elixir:Shared Paths to Perfection,”Journal of Daoist Studies,2014,7:pp.88-116.高保羅,西門菲沙大學(xué)人文學(xué)院副教授,在論文中反思了國外學(xué)者對于宋明理學(xué)與道教內(nèi)丹學(xué)研究上的不足,即哲學(xué)與宗教二元對立的方法論。他認(rèn)為應(yīng)該超越二元對立的方法論,去探尋歷史中二者所共享的文化背景。受高保羅副教授文章的啟發(fā),作者認(rèn)為高保羅副教授所倡導(dǎo)的儒道共享的文化背景,實(shí)際上是一種要走出三教合一“大同小異”論困境的嘗試。
 
3(11)(12)(20)(21)(22)(25)(27)[宋]范應(yīng)元撰:《老子道德經(jīng)古本集注》,張繼禹主編:《中華道藏》,北京:華夏出版社,2004年,第11冊第499、504、517、526、512、501、514、510、549、509、550、510頁。
 
4(13)(14)(15)(23)(24)[宋]蘇轍撰:《道德真經(jīng)注》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2010年,第9、33、25、25、57、82、18、9頁。
 
5(16)[宋]朱熹撰,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第14冊第216頁。
 
6(17)[宋]程顥、程頤著:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第204頁。
 
7(18)同注(16),第23冊第3273頁。
 
8(19)同注(16),第6冊第289頁。
 
9(26)參見孫亦平著:《東亞道教研究》,北京:人民出版社,2014年,第121頁。

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