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儒家德性哲學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)

作者：陸保良（菏澤學(xué)院政法學(xué)院講師）

來(lái)源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

內(nèi)容提要：鑒于反傳統(tǒng)主義與儒家原教旨主義之間的尖銳對(duì)立，儒學(xué)如何在場(chǎng)成為儒學(xué)復(fù)興的首要問(wèn)題。近代以來(lái)，制度儒學(xué)解體，心性儒學(xué)興起。但心性儒學(xué)影響有限并因道德中心主義，難以容納民主、科學(xué)等而倍受詬病。

當(dāng)代儒學(xué)需要反本開(kāi)新，既順應(yīng)時(shí)代發(fā)展，又不失儒學(xué)本源。制度儒學(xué)以“德性”為“規(guī)范”，心性儒學(xué)變“德性”作“心性”，皆失其本。

原始儒學(xué)的“德性”概念體現(xiàn)了人與自然、人與天道、人的身心、人與社會(huì)的統(tǒng)一，因源于天道自然而具有知性?xún)?nèi)涵，因服膺善政而并不拒斥民主制度，形成了完整的儒家德性哲學(xué)，對(duì)于認(rèn)識(shí)儒學(xué)當(dāng)代形態(tài)可以提供新思路。

在儒家德性哲學(xué)視域中，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)是求真的學(xué)術(shù)儒學(xué)，求實(shí)的生活儒學(xué)，求是的文化儒學(xué)。只有這樣，儒學(xué)才能具有現(xiàn)實(shí)生命力，從而為應(yīng)對(duì)當(dāng)今人類(lèi)面臨的共同性問(wèn)題提供思想資源。

關(guān)鍵詞：德性；哲學(xué)；古典主義；當(dāng)代儒學(xué)；

當(dāng)前，儒學(xué)復(fù)興方興未艾。但是，儒學(xué)如何復(fù)興，仍然眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。在譜系學(xué)意義上，列文森關(guān)于儒學(xué)終結(jié)的觀點(diǎn)和政治儒學(xué)關(guān)于全面復(fù)興儒學(xué)的觀點(diǎn)形成了兩個(gè)極端。

總體而言，當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興面臨一系列讓人困擾的文化之迷：儒學(xué)是不是導(dǎo)致近代中國(guó)落后的文化根源？儒學(xué)是不是阻礙中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的原因（李約瑟難題）？儒學(xué)能否容納現(xiàn)代民主制度？儒學(xué)本身能否現(xiàn)代化？現(xiàn)代中國(guó)還是儒家化的中國(guó)嗎？

總之，當(dāng)代中國(guó)，儒學(xué)是否在場(chǎng)、如何在場(chǎng)？這是關(guān)系到儒學(xué)復(fù)興的根本問(wèn)題，構(gòu)成了本文的核心問(wèn)題意識(shí)。

一、從制度儒學(xué)到心性儒學(xué)

當(dāng)前，儒學(xué)如何在場(chǎng)的問(wèn)題比較復(fù)雜。因?yàn)槿鍖W(xué)發(fā)展歷時(shí)長(zhǎng)，擴(kuò)展地理范圍廣，經(jīng)歷多個(gè)發(fā)展階段，呈現(xiàn)為多種形態(tài)，存在眾多流派，是比較復(fù)雜的文化和社會(huì)現(xiàn)象，而全球化和世界文明多元化使局面更加復(fù)雜。

籠統(tǒng)地談當(dāng)代儒學(xué)的存在形態(tài)，馬上有人會(huì)問(wèn)：當(dāng)代儒學(xué)是何種儒學(xué)？原始儒學(xué)、制度儒學(xué)、宋明儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)、海外儒學(xué)、大陸儒學(xué)、心性儒學(xué)，還是政治儒學(xué)？

近代以來(lái)，西方文化強(qiáng)勢(shì)傳入，根深蒂固、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒學(xué)急轉(zhuǎn)直下，出現(xiàn)了“儒門(mén)淡泊，收拾不住”的尷尬局面。經(jīng)過(guò)戊戌變法、辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)，以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，分化為激進(jìn)主義、自由主義、現(xiàn)代新儒學(xué)三大思潮。

其中，制度儒學(xué)的衰落與現(xiàn)代新儒學(xué)的興起成為這一時(shí)期儒學(xué)發(fā)展的主要特征。干春松在《制度化儒家及其解體》中，描述了制度儒學(xué)的終結(jié)，列文森在《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中，總結(jié)了作為意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)（儒教）的終結(jié)。

現(xiàn)代新儒學(xué)則見(jiàn)證了從制度儒學(xué)到心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)型過(guò)程。

制度儒學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期，也是規(guī)范儒學(xué)的鼎盛時(shí)期。西漢初期，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，儒學(xué)與政治結(jié)合，開(kāi)始了儒學(xué)制度化的歷史進(jìn)程。

（董仲舒）

通過(guò)經(jīng)學(xué)化、科舉制度等，儒學(xué)逐漸成為意識(shí)形態(tài)，儒家經(jīng)典成為國(guó)家法律，孔子由學(xué)者變?yōu)榧漓雽?duì)象，儒家學(xué)者成為官吏和地方社會(huì)領(lǐng)袖。制度儒學(xué)擴(kuò)大了儒學(xué)的影響，使儒學(xué)從諸子百家中脫穎而出，成為中國(guó)文化的主體，深深影響了中國(guó)的文化觀念、政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、民族心理習(xí)慣等。

儒學(xué)制度化擴(kuò)大了儒學(xué)的影響，也導(dǎo)致了儒學(xué)的片面發(fā)展。主要表現(xiàn)在：一是儒學(xué)趨于狹隘化。儒學(xué)可以分為兩部分：規(guī)范儒學(xué)和心性儒學(xué)。規(guī)范儒學(xué)強(qiáng)調(diào)外在禮樂(lè)；心性儒學(xué)重視內(nèi)在仁義。在原始儒學(xué)中，二者相互統(tǒng)一。

孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”老子說(shuō)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，從反面說(shuō)明規(guī)范與價(jià)值的一致性。

儒學(xué)制度化后，荀子強(qiáng)調(diào)的規(guī)范儒學(xué)成為儒學(xué)主流，甚至出現(xiàn)了儒法合流的現(xiàn)象，儒學(xué)被化約為以皇權(quán)和宗法制度為核心的政治制度和意識(shí)形態(tài)——“三綱五?！?，心性儒學(xué)被邊緣化。

此后，雖有孟子心學(xué)的傳播，陸王心學(xué)對(duì)理學(xué)的抗?fàn)?，但是心性儒學(xué)一直是體制外的非主流儒學(xué)。明代朱元璋甚至對(duì)《孟子》一書(shū)荒唐地進(jìn)行刪節(jié)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們只見(jiàn)規(guī)范儒學(xué)之一葉，而不知心性儒學(xué)之泰山。

二是儒學(xué)趨于靜態(tài)化。知識(shí)可以分為兩部分：知識(shí)與獲取知識(shí)的方法。制度儒學(xué)使儒學(xué)固守既有的倫理規(guī)范和社會(huì)體制，卻不知其來(lái)源，其結(jié)果是使儒學(xué)喪失了反思與批判精神，日益刻板化。忠、孝、節(jié)、義等規(guī)范倫理流行，知、思、問(wèn)、學(xué)等哲學(xué)概念邊緣化、庸俗化。

其間儒學(xué)也發(fā)生過(guò)一些適應(yīng)與轉(zhuǎn)變，如漢代王充的批判儒學(xué)，宋明的心性儒學(xué)，清代的乾嘉學(xué)派。但是，受時(shí)代限制，制度儒學(xué)并沒(méi)有發(fā)生質(zhì)的改變。三是儒學(xué)趨于去哲學(xué)化。

儒學(xué)是哲學(xué)，是立足過(guò)去、指向未來(lái)的智慧。儒學(xué)制度化后，“可道”越來(lái)越多，而“常道”卻越來(lái)越少，只見(jiàn)其有，而不知其無(wú)，儒學(xué)超越性、普遍性的內(nèi)容衰減，導(dǎo)致儒學(xué)主體性缺失，缺乏自我革新的能力，缺乏應(yīng)對(duì)外來(lái)沖擊的適應(yīng)機(jī)制。

儒學(xué)制度化后，整體性的儒學(xué)被分割、曲解。禮儀日隆而仁心不存，綱常繁密而正道滄桑。儒學(xué)日益教條化、刻板化，成為阻礙社會(huì)發(fā)展的障礙。魯迅筆下的孔乙己是儒學(xué)退化的鮮明寫(xiě)照。

后世以來(lái)，多少專(zhuān)制君主假儒學(xué)之名，大行集權(quán)專(zhuān)制之實(shí)；多少官吏鄉(xiāng)紳利用儒家忠孝思想，大行封建壓迫之實(shí)；多少人假儒學(xué)之名，行雞鳴狗盜之實(shí)。此時(shí)，儒學(xué)由人類(lèi)文明軸心時(shí)代的哲學(xué)變成了一堆以權(quán)力為中心的社會(huì)習(xí)俗，形同枯槁，奄奄一息。

這種制度儒學(xué)，正是“五四”以來(lái)以陳獨(dú)秀、吳虞為代表的文化激進(jìn)主義和反傳統(tǒng)主義猛烈批判的對(duì)象，自由主義稱(chēng)之為民族劣根性，反傳統(tǒng)主義稱(chēng)之為封建糟粕。直到現(xiàn)在，很多人還把制度儒學(xué)當(dāng)成儒學(xué)本身，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興心存疑慮、忌憚。

制度儒學(xué)解體后，儒學(xué)向心性儒學(xué)回歸。心性儒學(xué)興起是制度儒學(xué)解體的結(jié)果。余英時(shí)形象地描述了制度儒學(xué)的解體過(guò)程：“中國(guó)傳統(tǒng)制度一個(gè)個(gè)地崩潰，而每一個(gè)制度的崩潰則意味著儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中失去一個(gè)立足點(diǎn)，等到傳統(tǒng)社會(huì)全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的聯(lián)系便也完全斷絕了”，儒學(xué)便成了無(wú)所歸依的“游魂”。

儒學(xué)不得不反思規(guī)范背后的價(jià)值，向心性儒學(xué)回歸。心性儒學(xué)也是制度儒學(xué)解體的原因。

曾國(guó)藩、張之洞區(qū)分儒學(xué)的體與用，意味著制度儒學(xué)內(nèi)部開(kāi)始松動(dòng)，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，使孔子成為改革者，儒學(xué)成為社會(huì)進(jìn)化的學(xué)說(shuō)，動(dòng)搖了制度儒學(xué)的根基。

（康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考》）

梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》從改造國(guó)民德性入手，會(huì)通中西、聯(lián)接古今，制度儒學(xué)的大樹(shù)已經(jīng)被連根拔起。

現(xiàn)代新儒學(xué)標(biāo)志著從制度儒學(xué)向心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)型。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通過(guò)比較東方、西方和印度文化，為儒學(xué)鼓呼，成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山之作。梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中重新發(fā)現(xiàn)儒家道德的價(jià)值。

馮友蘭的新理學(xué)，賀麟的新心學(xué)，牟宗三“反本開(kāi)新”式的“良知的自我坎陷”，都企圖在價(jià)值和心性層面上復(fù)興儒學(xué)，現(xiàn)代新儒學(xué)群體逐漸形成并擴(kuò)散。

現(xiàn)代新儒學(xué)的主要特征是“心性之學(xué)”，1958年，海外新儒學(xué)代表人物張君勱等人發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，明確指出：“心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心”。

方克立指出：“現(xiàn)代新儒學(xué)是以接續(xù)儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)（特別是儒家心性之學(xué)）為主要特征，以儒學(xué)為本位會(huì)通西學(xué)，以尋求中國(guó)現(xiàn)代化道路的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派和文化思潮”。

現(xiàn)代新儒學(xué)通過(guò)回歸心性儒學(xué)，對(duì)于保留儒學(xué)傳統(tǒng)、認(rèn)識(shí)儒學(xué)本質(zhì)、推動(dòng)儒學(xué)現(xiàn)代化方面做出了積極探索。

二、從心性儒學(xué)到儒家德性哲學(xué)

同激進(jìn)主義和自由主義比較，現(xiàn)代新儒學(xué)影響有限。無(wú)論是現(xiàn)代新儒學(xué)，海外新儒學(xué)，還是當(dāng)代中國(guó)大陸新儒學(xué)，或者表現(xiàn)為學(xué)院派，囿于學(xué)術(shù)象牙塔，曲高和寡；或者表現(xiàn)為純粹的個(gè)人玩好，煢煢孑立；或者表現(xiàn)為鄉(xiāng)風(fēng)民俗，散見(jiàn)于市井鄉(xiāng)野。

在筆者看來(lái)，出現(xiàn)這種狀況主要有兩方面的原因：一是現(xiàn)代新儒學(xué)外在的時(shí)代困境，二是心性儒學(xué)內(nèi)在的理論缺陷。

近代以來(lái)，儒學(xué)面臨前所未有的時(shí)代困境。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文化，儒學(xué)成為落后、保守的代名詞，袁世凱復(fù)辟帝制的荒唐鬧劇，徹底澆滅了人們對(duì)于儒學(xué)的幻想。

面對(duì)日益深重的民族危機(jī)，李澤厚所說(shuō)的“啟蒙與救亡的雙重變奏”成為近代中國(guó)的主題，“洗澡水與孩子一起潑掉”的文化激進(jìn)主義現(xiàn)象給現(xiàn)代新儒學(xué)留下了狹小的發(fā)展空間。

另外，囿于傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)、制度文化結(jié)構(gòu)、民族心理習(xí)慣等，心性儒學(xué)與制度儒學(xué)依然保持千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，深深陷入東方與西方、民族與世界孰優(yōu)孰劣的爭(zhēng)論中。

“科學(xué)與玄學(xué)”的爭(zhēng)論、中國(guó)本位的文化宣言、錢(qián)穆的作品等，無(wú)不滲透著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀消失的深深憂(yōu)慮和無(wú)限眷戀。為了回應(yīng)文化激進(jìn)主義的過(guò)分批判，抵制西方思潮的過(guò)分泛濫，現(xiàn)代新儒學(xué)從一開(kāi)始就選擇了文化保守主義和文化民族主義立場(chǎng)。

在理論層面，心性儒學(xué)也存在內(nèi)在缺陷。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、農(nóng)業(yè)與工業(yè)、城市與鄉(xiāng)村、科學(xué)與倫理、東方與西方、先進(jìn)與落后、保守與革命等一系列的相對(duì)概念中，儒學(xué)都處在不被人們認(rèn)可的一端。

心性儒學(xué)可能面臨的最核心的指責(zé)為：心性儒學(xué)具有道德中心主義傾向，缺乏知性主體，忽視程序正義，無(wú)法容納現(xiàn)代科學(xué)、民主觀念。

海外新儒學(xué)曾經(jīng)試圖解決儒學(xué)與科學(xué)、民主觀念相融合的問(wèn)題，如牟宗三提出“良知坎陷”說(shuō)，把儒學(xué)分為道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三個(gè)部分，試圖從道德主體中生發(fā)出知性主體，容納現(xiàn)代科學(xué)觀念，從道德主體中生發(fā)出政治主體，實(shí)現(xiàn)由內(nèi)圣而外王，接納現(xiàn)代民主制度。

（牟宗三）

但是問(wèn)題在于人的主觀心理世界如何生發(fā)出一個(gè)外在的客觀世界，道德中心主義如何容納非道德程序機(jī)制的存在，依然是在心性儒學(xué)理論范式內(nèi)無(wú)法解決的問(wèn)題。心性儒學(xué)出現(xiàn)道德中心主義傾向有多種原因。

首先，與人類(lèi)知識(shí)的歷史形態(tài)有關(guān)。當(dāng)時(shí)的知識(shí)形態(tài)是整體性的，沒(méi)有自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的分化，在認(rèn)識(shí)論方面也沒(méi)有目的理性和工具理性，道德理性與理智理性的截然區(qū)分，科學(xué)、神學(xué)、宗教和道德混雜在一起。

其次，與制度儒學(xué)有關(guān)，制度儒學(xué)使儒學(xué)淪為政治意識(shí)形態(tài)的奴隸，拘泥于三綱五常的倫理規(guī)范。

第三，與孟子的心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向有關(guān)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，列國(guó)紛爭(zhēng)，世風(fēng)日下，為突出儒學(xué)的啟蒙意義，孟子強(qiáng)調(diào)人的主體性，突出“心”的概念，用自我體認(rèn)的人性本善代替了原始儒學(xué)中源于天道自然之“德”。

在《論語(yǔ)》中，“心”字僅出現(xiàn)6次，“德字”40次，而在《孟子》中，“心”字竟出現(xiàn)126次，“德”字出現(xiàn)39處。這是儒學(xué)觀念史上的重大轉(zhuǎn)變。

這標(biāo)志著儒學(xué)由重“德”向重“心”的轉(zhuǎn)變，“德”的涵義發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，從自然天性逐漸變成了人之本性，成為單純的倫理學(xué)概念，以至于后來(lái)人們往往從倫理學(xué)的學(xué)科視角來(lái)認(rèn)識(shí)儒學(xué)，稱(chēng)之為德性儒學(xué)、心性儒學(xué)和儒家德性倫理學(xué)。

指責(zé)儒學(xué)缺乏知性主體，無(wú)法容納現(xiàn)代科學(xué)觀念，也是對(duì)儒家德性概念的誤解。近代以來(lái)，學(xué)者往往認(rèn)為儒學(xué)重視道德理性，缺乏理智理性，把中國(guó)科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)的原因歸咎于儒學(xué)。

這種看法相當(dāng)普遍，以李約瑟難題最為典型。其實(shí)，在原始儒學(xué)中，德性是倫理，也是知識(shí)。蔣慶在《政治儒學(xué)》中指出：儒學(xué)存在外王傳統(tǒng)，心理結(jié)構(gòu)是面向廣闊客觀世界的開(kāi)放結(jié)構(gòu)，中國(guó)人的心靈中具有“客觀的理性精神”。

《易》賁卦中說(shuō)：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”，天文、地理等自然知識(shí)是儒學(xué)關(guān)注的重要內(nèi)容，儒家天道、陰陽(yáng)五行的概念，雖然不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，卻是對(duì)于自然科學(xué)的思考，不能說(shuō)古代人不懂計(jì)算機(jī)、量子力學(xué)，就不是科學(xué)家。

在原始儒學(xué)中，道德理性與理智理性是統(tǒng)一的。事實(shí)上，中國(guó)的科學(xué)技術(shù)曾經(jīng)長(zhǎng)期領(lǐng)先。李約瑟命題從中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后的結(jié)果，倒推得出中國(guó)文化缺乏知性的原因，不符合邏輯。

制度儒學(xué)阻礙中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，但是，由此說(shuō)原始儒學(xué)缺乏理智理性，否認(rèn)儒家文明具有發(fā)展科學(xué)技術(shù)的可能性，略顯偏激。應(yīng)當(dāng)看到，世界不同文明在科學(xué)技術(shù)方面都有所成就，只是程度不同。

視西方為科學(xué)唯一發(fā)源地的觀點(diǎn)與“西方中心論”的文化偏見(jiàn)有關(guān)，盡管西方文明重視理性，率先取得科學(xué)技術(shù)發(fā)展的重大突破。

指責(zé)儒學(xué)缺乏程序正義，無(wú)法容納現(xiàn)代民主觀念、民主制度，也是對(duì)儒家德性概念的誤解。

儒家主張的德政并非道德（moral）之政，而是善（good）政。原始儒家對(duì)天命政治、禪讓、湯武革命、民本、德政、選賢任能、大同世界等等的推崇等說(shuō)明，儒家奉行善政。如果把德政理解為善政，那么包括西方民主制度在內(nèi)的一切好的政治制度都是儒學(xué)所期待的。

至于把儒家德政與人治、君主專(zhuān)制等同更是制度儒學(xué)的思維在作祟?！兑捉?jīng)》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！焙苊黠@，德政之“德”絕非三綱五常。

五四以來(lái)，許多人不加分辨地接受了制度儒學(xué)就是儒學(xué)的事實(shí)。

指責(zé)心性儒學(xué)具有道德中心主義傾向，難以與科學(xué)、民主觀念相容，源于人們對(duì)于“德性”的誤解。人們往往認(rèn)為“德”是道德（moral），是倫理（ethics）。而作為倫理的“道德”（moral）與原始儒家的德性（virtue）概念其實(shí)相去甚遠(yuǎn)。

“子曰：驥不稱(chēng)其力，稱(chēng)其德也”，很明顯，馬不可能具有道德觀念，馬之德，不過(guò)是馬之為馬的特性（characteristic）。“君子之德風(fēng)，小人之德草”，小人之德性和草的共同特性是搖擺不定，德也是指特性。

“聽(tīng)”字繁體字為“聽(tīng)”，可以理解為聽(tīng)是耳朵的特性，所以孔子說(shuō)“聽(tīng)思聰”。所有這些語(yǔ)境中，“德”都不是指稱(chēng)道德。把德性理解為道德，已經(jīng)無(wú)法看到原始儒學(xué)的自然維度，德政的善政取向。

由此，從倫理學(xué)學(xué)科視角轉(zhuǎn)向哲學(xué)學(xué)科視角，從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向原始儒家德性哲學(xué)，對(duì)于理解儒學(xué)的本質(zhì)及其當(dāng)代形態(tài)具有重要啟示。

三、《論語(yǔ)》所見(jiàn)原始德性哲學(xué)

“德”是原始儒學(xué)的重要觀念?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：君子懷德；《中庸》中說(shuō)：“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”；《大學(xué)》中說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德”；《易經(jīng)》中說(shuō)：“君子以厚德載物”。

在儒學(xué)四種科目“德行﹑言語(yǔ)﹑政事﹑文學(xué)”中，德行居首，顏回因之成為儒家的重要代表人物?？梢?jiàn)儒家對(duì)“德”的重視。如果說(shuō)儒學(xué)是君子之學(xué)，那么，德性則是成就君子的根本。

《論語(yǔ)》中“德”字共出現(xiàn)40處。在類(lèi)型學(xué)意義上，可以從宗教、自然、個(gè)體、倫理、政治、社會(huì)等維度等進(jìn)行解讀，“德”體現(xiàn)了人與自然、人與天道、人的身心、人與社會(huì)的統(tǒng)一，構(gòu)成了完整的儒家德性哲學(xué)，使之成為儒學(xué)內(nèi)在生命力的源泉，外在權(quán)威性、合法性的基礎(chǔ)。

（一）德性：人與自然的統(tǒng)一

德性源于自然。在原始儒學(xué)看來(lái)，德性來(lái)源于天。天在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)49處，分別以“天”“天道”“天命”“天下”等概念的形式出現(xiàn)，分別具有意志主宰之天、道德義理之天、自然之天的意義，而自然之天無(wú)疑是儒學(xué)的重要觀念。

德性體現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。儒學(xué)認(rèn)為人是自然界的一部分（道家更是如此）?！墩撜Z(yǔ)》中“天下”概念有23處，構(gòu)成人生活的重要空間和場(chǎng)域?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”

荀子在《天論》中也說(shuō)“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！标U明了天具有的客觀屬性。天可以為人類(lèi)所了解，人類(lèi)了解天的途徑是道。道是天的正常態(tài)，是人能夠把握的現(xiàn)象。

人了解天的方式是“誠(chéng)”，孟子說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！奔慈说膬?nèi)心與天道的符合狀態(tài)，這和現(xiàn)代科學(xué)的求真精神是一致的。儒學(xué)有關(guān)天、道、知、學(xué)、新等概念，都是為了解自然、社會(huì)現(xiàn)象及其規(guī)律。

（孟子）

儒學(xué)保持了對(duì)于自然世界的濃厚興趣。德性是天賦予人的本質(zhì)，是人與自然的統(tǒng)一。

德性是人與自然的和諧狀態(tài)。堯觀察天象，制定歷法，舜起于孝道，明于政事，禹勘察地理，疏浚河流，描繪了中華民族原始的生活世界，人與自然的和諧狀態(tài)?！拔崤c點(diǎn)也”“樂(lè)天知命”等描述的也是人與自然的和諧狀態(tài)。

（二）德性：人與天道的統(tǒng)一

儒學(xué)之“天”具有自然色彩，也有宗教意味。自然的無(wú)限性與人的生命有限性構(gòu)成了一對(duì)矛盾，宗教意義上的“天命”概念正是用來(lái)解決這對(duì)矛盾。

通過(guò)德性的宗教維度，人與天道得以溝通，自然世界的無(wú)限性和人生的有限性得以和解，德性的宗教含義使人類(lèi)的思維指向超越和未知領(lǐng)域，使儒學(xué)具有了超越性和普遍意義。

儒學(xué)的宗教維度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了原始圖騰崇拜、神話(huà)世界、讖緯、占卜等內(nèi)容，在這種意義上，鄒衍之陰陽(yáng)五行、董仲舒之天人感應(yīng)、宋代易學(xué)的卜筮化、神化帝王、天子封禪祭天等等只是儒學(xué)之末流。

儒家的德性概念象征著人與天道的統(tǒng)一。馬王堆帛書(shū)《五行》中說(shuō)：“善，人道也；德，天道也”?！墩撜Z(yǔ)》中“天厭之”“天喪予”等表述說(shuō)明“天”是意志主體，具有創(chuàng)造者、至善、無(wú)限性、至上性、全能性等特征。

周代“以德配天”的觀念表明，德是天帝的啟示在人世間的呈現(xiàn)，類(lèi)似于基督教所說(shuō)的神跡。于是，天德轉(zhuǎn)化成為至善，人與天道實(shí)現(xiàn)了完美統(tǒng)一。

（三）德性：自我的統(tǒng)一

德性源于天，也是人之為人的秉性?？鬃诱f(shuō)：“君子懷德”。德性于人，儒家稱(chēng)之為仁、善，這既是美好人生的目標(biāo)，也是人實(shí)現(xiàn)自我幸福的途徑。

儒學(xué)稱(chēng)之為“為己”之學(xué)，其生活目的和理想境界是為了完善自我，成就自我，從而建構(gòu)理想的自我，儒家表述其為悅樂(lè)君子。“德”為“內(nèi)得于己”，實(shí)質(zhì)是自我認(rèn)同的一致性，這是個(gè)人自由、幸福的根本保障。

因此，孔子稱(chēng)贊顏淵說(shuō)：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”

（顏回）

德性表現(xiàn)為自我的統(tǒng)一，不以外在的東西為先決條件?！跋仁潞蟮茫浅绲屡c？”“子曰：驥不稱(chēng)其力，稱(chēng)其德也?！薄褒R景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉。伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱(chēng)之。誠(chéng)不以富，亦只以異，其斯之謂與？”

這些都表明：德性具有內(nèi)在的自我圓滿(mǎn)性，自律和自足是其重要特征。這在哲學(xué)意義上解決了個(gè)體身份認(rèn)同和自我統(tǒng)一性的問(wèn)題。

從此，人與自然、人與宗教開(kāi)始分離，人的主體性突顯出來(lái)，人的生命有了人文、社會(huì)意義，“舍生取義”“視死如歸”成為勇敢、榮譽(yù)的古典德性象征。

（四）德性：人與社會(huì)統(tǒng)一

德性在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的表現(xiàn)是仁義?！叭柿x”的核心是“成已成物”，是儒家處理人際關(guān)系、構(gòu)建社會(huì)秩序的重要原則，表明了人的社會(huì)屬性。孔子重仁，孔子說(shuō)“愛(ài)人”。

愛(ài)人是仁的重要標(biāo)志，社會(huì)情感形成的基礎(chǔ)，并且提出了“己所不欲，勿施于人”的道德黃金律。孟子說(shuō)“義者，宜也”，用于衡量人的行為的社會(huì)合理性和正當(dāng)性。由此，儒學(xué)擺脫狹小的自我，進(jìn)入廣闊的社會(huì)領(lǐng)域。

禮法是德性的規(guī)范性呈現(xiàn)。德性是良好社會(huì)風(fēng)氣和社會(huì)秩序的重要來(lái)源和保證?！吧鹘K追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！?o:p>

社會(huì)風(fēng)氣源于人心之善。于是，有了“修身，齊家，治國(guó)，平天下”這一從心靈到行為、從個(gè)人到社會(huì)的治理邏輯。值得注意的是，儒家認(rèn)為禮法并非德性本身，盡管其符合德性。禮法是德目，而非德性。

德政是德性在政治領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)。德性是政治的重要內(nèi)容和根本準(zhǔn)則?？鬃诱f(shuō)：“政者，正也”，視德性為政治的根本，孔子還說(shuō)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。說(shuō)明德性是政治合法性的重要基礎(chǔ)。

沒(méi)有德性的政治無(wú)法讓人信服?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。孔子以周代、泰伯為例，指出令人稱(chēng)道的政治都是德政，而沒(méi)有德性則意味著政治的衰落。

總體而言，儒家“德性”概念體現(xiàn)人與自然、人與天道、人的身心、人與社會(huì)的統(tǒng)一。天、道、德、仁、禮等概念構(gòu)建了上至宇宙、自然，下至社會(huì)、人生，廣大而精微的德性哲學(xué)。

大學(xué)之道，在止于至善。德性的目標(biāo)是追求至善，其實(shí)質(zhì)是探討“什么是美好人生，什么是美好社會(huì)”的哲學(xué)問(wèn)題。

四、德性哲學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)存在

儒家德性哲學(xué)的本質(zhì)是探討“什么是美好人生，什么是美好社會(huì)”，這是具有普遍性、超越性、開(kāi)放性的哲學(xué)問(wèn)題。那么，儒學(xué)終結(jié)論、儒學(xué)原教旨主義這兩種傾向看似彼能動(dòng)人，其實(shí)是美麗的錯(cuò)誤。

“儒學(xué)終結(jié)論”代表了兩類(lèi)群體的觀點(diǎn)：一類(lèi)是反傳統(tǒng)主義者。他們把制度儒學(xué)當(dāng)成儒學(xué)本身。另一類(lèi)是西化論者。

他們陷入西方中心論的理論范式，無(wú)法體會(huì)儒家德性哲學(xué)對(duì)于中國(guó)人身份認(rèn)同的潛在影響，沒(méi)有注意到現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)在的精神焦慮及其為復(fù)興儒學(xué)所做的不懈努力，更沒(méi)有預(yù)測(cè)到如塞紐爾·亨廷頓所覺(jué)察到的全球化時(shí)代人類(lèi)文明之間關(guān)系的復(fù)雜性和可能前景。

同樣，儒學(xué)原教旨主義試圖使儒學(xué)重新制度化和意識(shí)形態(tài)化，是激進(jìn)民族主義的烏托邦。

當(dāng)前，儒學(xué)面臨新的歷史契機(jī)。制度儒學(xué)與儒教漸行漸遠(yuǎn)，飽經(jīng)儒教浸淫洗禮、背負(fù)傳統(tǒng)包袱的一代人已經(jīng)逝去。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)需要新的文化認(rèn)同，新的全球文明格局則提供了認(rèn)識(shí)儒學(xué)的國(guó)際視角。

當(dāng)代人終于可以從容、冷靜、超然地從人類(lèi)文明史的角度，從時(shí)代需要認(rèn)識(shí)儒學(xué)及其當(dāng)代形態(tài)。在儒家德性哲學(xué)視域中，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)是求真的學(xué)術(shù)儒學(xué)、求實(shí)的生活儒學(xué)、求是的文化儒學(xué)。

（一）求真的學(xué)術(shù)儒學(xué)

學(xué)術(shù)儒學(xué)是指儒學(xué)是一種以德性為核心的學(xué)術(shù)思想。后制度儒學(xué)時(shí)代，儒學(xué)趨于去中心化、去神圣化，不再是不證自明、不可質(zhì)疑的宗教和意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)需要返樸歸真，“深入發(fā)掘儒學(xué)思想的真精神”，回歸其作為哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

追根溯源，這才是儒學(xué)的本質(zhì)。春秋末期，周室衰微，禮崩樂(lè)壞。為應(yīng)對(duì)危局，百家興起，孔子繼承三代文化精華，究天人之際，通古今之變，系統(tǒng)提出了包含宇宙、自然、宗教、人生、政治、社會(huì)、倫理等諸多內(nèi)容的儒學(xué)德性哲學(xué)。

當(dāng)時(shí)，儒學(xué)還是私學(xué)，其生命力、權(quán)威性、合法性，靠的不是外在強(qiáng)制，而是其內(nèi)在合理性。因此，學(xué)術(shù)性是儒學(xué)的本質(zhì)，是儒學(xué)獲得權(quán)威性、合法性的基礎(chǔ)。

求真的途徑是研究。恰如施特勞斯所言：“從根本上講，哲學(xué)并不擁有真理，而是探求真理?！薄墩撜Z(yǔ)》也是以語(yǔ)錄體的方式呈現(xiàn)，生動(dòng)地再現(xiàn)了哲人的思考和行為，體現(xiàn)了“不言之言”的哲學(xué)風(fēng)格。

恰如老子所說(shuō)：“道可道，非常道”，子貢說(shuō)孔子很少談道：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但是，這正是孔子對(duì)道的哲學(xué)思考，他說(shuō)：“參乎！吾道一以貫之”。因此，儒學(xué)不僅關(guān)注知識(shí)，更關(guān)注知識(shí)的獲取過(guò)程，儒學(xué)稱(chēng)之為“學(xué)問(wèn)”。

學(xué)、知、思、省等概念說(shuō)明儒學(xué)是追求真理的開(kāi)放系統(tǒng)，這是人發(fā)現(xiàn)自我的生命成長(zhǎng)過(guò)程，是人們相互學(xué)習(xí)、共同進(jìn)步的智慧探究過(guò)程，是良好社會(huì)風(fēng)氣和社會(huì)制度形成的風(fēng)化過(guò)程。

學(xué)術(shù)儒學(xué)是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的主要形式。同原始儒學(xué)從諸子百家中脫穎而出一樣，當(dāng)代儒學(xué)也需要迎接來(lái)自中國(guó)文化內(nèi)部和西方等不同文明外部的挑戰(zhàn)。“海納百川，有容乃大”。

當(dāng)代儒學(xué)只有以學(xué)術(shù)的方式存在，立足時(shí)代和當(dāng)下，見(jiàn)賢思齊，博采眾長(zhǎng)，與時(shí)俱進(jìn)，才能真正成為哲學(xué)，成為智慧，具有生命力和合法性。否則，固守傳統(tǒng)，囿于民族主義的狹小圈子里，無(wú)法經(jīng)受異質(zhì)文化的挑戰(zhàn)，無(wú)法適應(yīng)時(shí)代的需要，只會(huì)成為邊緣化的學(xué)術(shù)，一種逝去的傳統(tǒng)和歷史。

（二）求實(shí)的生活儒學(xué)

生活儒學(xué)是指儒學(xué)是日用之學(xué)，與生活領(lǐng)域密切相關(guān)。生活領(lǐng)域是原始儒學(xué)發(fā)軔之地，百姓日用而不知是儒學(xué)的重要特征。因此，儒學(xué)主張知行合一，“德行”往往連在一起使用，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”。

（孔門(mén)十哲）

“行”是儒學(xué)的重要內(nèi)容：子以四教：文、行、忠、信。儒學(xué)倡導(dǎo)“行勝于言”，子貢問(wèn)君子，子曰：先行其言而后從之。因此，儒學(xué)是生活的智慧、實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。當(dāng)孔子回答何謂“孝”和“仁”的時(shí)候，因人、時(shí)、地、事的不同而給出不同的答案。

面對(duì)生活中的倫理困境，孟子回答說(shuō)“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！背浞终宫F(xiàn)了一位充滿(mǎn)生活智慧的儒家學(xué)者形象。

求實(shí)是指對(duì)儒學(xué)諸多思想和制度設(shè)計(jì)，如仁義禮智、忠孝節(jié)義、民主法治等等，唯有從德性出發(fā)，得其理、得其心，方得儒學(xué)之實(shí)。拘泥于一時(shí)一事，東施效顰，邯鄲學(xué)步，刻舟求劍，囫圇吞棗，泥古不化，僅得其形，反失其實(shí)，倘若孔子在世，亦會(huì)啼笑皆非。

就生活儒學(xué)而言，儒學(xué)不是教條，而是一種因時(shí)而化、因地制宜的生活智慧。當(dāng)下，儒學(xué)對(duì)于安頓因后現(xiàn)代主義而撕裂的個(gè)體心靈，重建因極端個(gè)人主義而分裂的社群，協(xié)調(diào)因唯科學(xué)主義而惡化的人與自然的關(guān)系，恢復(fù)“上帝死了”之后人的宗教歸屬感，都能夠發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用。

（三）求是的文化儒學(xué)

文化儒學(xué)是指儒學(xué)是民族性、區(qū)域性的文化。從人類(lèi)文明史的角度，通過(guò)布羅代爾的“長(zhǎng)時(shí)段”歷史觀，在縱向文化發(fā)展史意義上，儒學(xué)是一種文化傳統(tǒng)，在橫向文明類(lèi)型學(xué)意義上，儒學(xué)是一種特殊文明形態(tài)。

這意味著儒學(xué)是有邊界的。儒學(xué)是學(xué)術(shù)哲學(xué)，而不是宗教，不是完備性真理，孔子是一位哲人，也是有血有肉、有生有死的常人?？鬃映姓J(rèn)人的認(rèn)知是有局限的：“知之為知之，不知為不知，是知也”。

孔子有時(shí)無(wú)奈，顏淵去世，哀嘆道：“天喪予，天喪予！”孔子承認(rèn)自己有過(guò)失，說(shuō)：“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之。”孔子一生奔走，惶惶然若喪家之犬；見(jiàn)南子而受弟子猜疑；厄于陳蔡而不被學(xué)生信任；見(jiàn)逝水而嘆人生飄忽等等。

然而正是這種缺憾，才真實(shí)地展現(xiàn)了孔子作為普通哲人的存在狀態(tài)。

所謂求是，是指儒學(xué)作為一種歷史傳統(tǒng)和特殊文明類(lèi)型，需要認(rèn)清邊界，找準(zhǔn)定位。作為世界文明類(lèi)型之一種，儒學(xué)具有地域性、特殊性和歷史局限性。同時(shí)，作為人類(lèi)文明軸心時(shí)代的哲學(xué)，儒學(xué)也具有普遍性和超越性。

既要堅(jiān)持儒學(xué)的文化主體性，也要保持對(duì)于異質(zhì)文化的開(kāi)放性和包容性。只有這樣，我們才能認(rèn)識(shí)儒學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。同時(shí)，也能清醒地意識(shí)到儒學(xué)的不足。因此，儒學(xué)終結(jié)論和儒學(xué)原教旨主義都是對(duì)儒學(xué)的歪曲和異化，因偏執(zhí)而最終損害儒學(xué)。

求是的文化儒學(xué)實(shí)質(zhì)是把“從儒學(xué)本身看儒學(xué)”與“站在儒學(xué)之外看儒學(xué)”兩種立場(chǎng)結(jié)合起來(lái)，把儒學(xué)對(duì)于“德性”的追求，即“什么是美好人生，什么是美好社會(huì)”作為價(jià)值取向，把儒學(xué)能否為應(yīng)對(duì)自然環(huán)境、人類(lèi)中心主義、極端個(gè)人主義、民族極端主義、唯科學(xué)主義等當(dāng)今世界人類(lèi)面臨的共同性問(wèn)題提供適當(dāng)?shù)乃枷胄再Y源，作為檢驗(yàn)儒學(xué)是否具有現(xiàn)實(shí)生命力的標(biāo)準(zhǔn)。

以德性哲學(xué)方式呈現(xiàn)的儒學(xué)，具有剛健、永恒的生命力。這種生命力源于對(duì)浩瀚宇宙和神秘自然的理性敬畏，源于對(duì)復(fù)雜人性與社會(huì)的深刻洞察，源于對(duì)人本主義和大同世界的堅(jiān)定認(rèn)可。

“周雖舊邦，其命維新”。今天，儒學(xué)可以與時(shí)俱進(jìn)，同現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)、民主社會(huì)融為一體，為當(dāng)今世界提供新的智慧和啟示，為未來(lái)世界提供新的希望和前景。

責(zé)任編輯：近復(fù)