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張載心學(xué)論綱

作者：林樂昌

來源：《哲學(xué)研究》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿五日己未

          耶穌2020年7月15日

作者：林樂昌，男，1949年生，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院首席專家。中華孔子學(xué)會學(xué)術(shù)委員會委員、中國實(shí)學(xué)學(xué)會理事、陜西省中國哲學(xué)史學(xué)會會長、臺灣輔仁大學(xué)中西文化研究中心特約研究員。一直致力于中國傳統(tǒng)哲學(xué)、近世中西哲學(xué)會通、馬克思主義哲學(xué)研究。在《哲學(xué)研究》《中國哲學(xué)史》《孔子研究》《哲學(xué)與文化》（臺北）等海內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表論文30余篇，并參與《中華道教大辭典》《中國哲學(xué)史》等多種學(xué)術(shù)著作的撰寫。

摘要：張載作為北宋理學(xué)的共同創(chuàng)建者、關(guān)學(xué)宗師，建構(gòu)了一套涵蓋天論、道論、性論、心論等多方面內(nèi)容的哲學(xué)體系，其中包含了豐富的心學(xué)思想。應(yīng)當(dāng)指出，張載的心學(xué)有其獨(dú)特性，與后來陸象山、王陽明以“心”為本體的心學(xué)有所不同。時下張載心學(xué)研究論域存在以下不足：對“心－物”關(guān)系這一張載心學(xué)的基本問題缺乏自覺，對張載“心－物”關(guān)系形態(tài)只知其一不知其二，對其“心－物”關(guān)系的理論基礎(chǔ)也有所忽略。有鑒于此，有必要以張載的三個心性論命題作為觀照的視域，以張載心學(xué)的基本問題作為探究的主線，從三個方面為張載心學(xué)建構(gòu)綱要并加以闡釋：一、心性論的三個命題；二、“心－物”關(guān)系的形態(tài)劃分；三、“心－物”關(guān)系的理論基礎(chǔ)。最后，還將對張載心學(xué)的哲學(xué)特性、歷史影響和現(xiàn)代意義略作總結(jié)。

關(guān)鍵詞：張載  心學(xué)  心性論命題   “心－物”關(guān)系

一、心性論的三個命題

張載心性論有三個重要命題:(1)“心統(tǒng)性情”;(2)“合性與知覺有心之名”;(3)“心小性大”。其中，前兩個命題是張岱年先生認(rèn)定的，第三個命題則是筆者補(bǔ)入的。張載心學(xué)，是在對“心”這一概念做出獨(dú)特界定的基礎(chǔ)上，既論及“心－物”關(guān)系的不同形態(tài)及其理論基礎(chǔ)，又包括多層次的知識論內(nèi)容，并兼及“心”“性”關(guān)系的學(xué)說;張載心性論，則是基于“心”“性”關(guān)系，重點(diǎn)闡發(fā)“心”“性”各自的意涵、地位和作用的理論。張載心學(xué)與心性論之間的相關(guān)性表明，這三個心性論命題能夠?yàn)樘剿髌湫膶W(xué)思想提供觀照的視域。

命題一:“心統(tǒng)性情”。

這是張載較早提出的心性論命題。筆者曾撰專文，對“心統(tǒng)性情”說的基本意涵和歷史定位這兩方面做了比較詳細(xì)的分析論證，這里，僅撮述其要點(diǎn)。第一，張載的“心統(tǒng)性情”說，是他早期對為學(xué)工夫形態(tài)的思考尚不成熟的產(chǎn)物。朱熹把“心統(tǒng)性情”中的“統(tǒng)”字解釋為“主”，亦即“主宰”(林樂昌，2003年，第37頁)?！靶慕y(tǒng)性情”，包括“心統(tǒng)性”與“心統(tǒng)情”兩方面。張載后來可能意識到，由于“心統(tǒng)情”的一面與“變化氣質(zhì)”的意涵相通，故說“心統(tǒng)情”是可以成立的;由于“性”乃“萬物之一源”(《張載集》，第21頁。下引該書只注頁碼)，“心”不可能“主宰”萬物生成根源之“性”，故“心統(tǒng)性”的一面則無法成立。因此，“心統(tǒng)性情”并未成為張載終生堅(jiān)持不變的學(xué)說。第二，在張載思想發(fā)展至晚年成熟期之后，“心統(tǒng)性情”中的“心統(tǒng)性”的一面，被“心能盡性”(第22頁)的說法所取代;而“心統(tǒng)性情”，則在整體上被“變化氣質(zhì)”“知禮成性”等工夫形態(tài)所取代。第三，“心統(tǒng)性情”這個被張載棄置不用的命題，后來被朱熹承接過去，通過新的詮釋使之得以復(fù)活。(參見林樂昌，2003年)

命題二:“合性與知覺有心之名”。

在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話:“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”(第9頁)這可以簡稱作“《太和》四句”。多年前，筆者提出“《太和》四句”是張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”這一觀點(diǎn)(參見林樂昌，2008年)，但那時尚缺乏支持這一提法的文獻(xiàn)依據(jù)。隨著張載理學(xué)新文獻(xiàn)的輯校整理，使問題得到了解決。中華書局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本(《張子全書》卷十四，第309－405頁)，是張載理學(xué)新文獻(xiàn)之一。依照張載佚著《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解說(同上，第384頁)。朱熹曾指出，《中庸》首章前三句是全書的“大綱”(《朱子語類》卷六二，第1480頁)。與“大綱”語義相同，朱熹也常用“綱領(lǐng)”這個術(shù)語。張載佚著《禮記說》解說《中庸》綱領(lǐng)的篇章，為研究者提供了具有關(guān)鍵意義的文獻(xiàn)，還原了“《太和》四句”的語境，從而使“《太和》四句”作為張載理學(xué)綱領(lǐng)的性質(zhì)和地位得到確證。(參見林樂昌，2018年，第24－25頁)

張載理學(xué)綱領(lǐng)的四個核心概念其自上而下的排序是:“天”“道”“性”“心”。作為張載理學(xué)綱領(lǐng)經(jīng)典依據(jù)的《中庸》綱領(lǐng)，并未涉及“心”;而張載卻在其理學(xué)綱領(lǐng)的概念序列中特意補(bǔ)入“心”，并這樣界定:“合性與知覺，有心之名”。張載對“心”的界定，具有重要的創(chuàng)新意義。這里的“合”字，意為整合;“知覺”，指人的意識活動及其能力。他論“心”與當(dāng)時僅以“知覺”為“心”的流行見解不同，其獨(dú)特之處是強(qiáng)調(diào)必須把“知覺”與“性”整合在一起才構(gòu)成“心”。張載的這一界定，是要為人確立真正的“心”。張載如此言“心”，遭到了朱熹、牟宗三等古今學(xué)者的詬病。朱熹指出:“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何‘合性與知覺＇之有!”(《朱子語類》卷六〇，第1432頁)牟宗三指出，此語“不的當(dāng)。‘合性與知覺＇好像是說性體中本無知覺，性是性，加上知覺才有‘心之名＇”(牟宗三，1990年，第529頁)。朱熹認(rèn)為“心”自有“知覺”，牟宗三則認(rèn)為“性”自有“知覺”。研究一位哲學(xué)家的思想命題，應(yīng)當(dāng)看他對命題中的概念是如何界定的，進(jìn)而把握概念的實(shí)質(zhì)，并辨識概念之間的關(guān)系能否自洽。研究者不應(yīng)當(dāng)撇開哲學(xué)家對概念的界定，任由己說。朱熹未理解張載言“心”為何把“性”與“知覺”整合在一起的深意，牟宗三則僅基于自己認(rèn)為“性”本來就具有“知覺”來解讀張載這一命題。他們二人的解讀方法不可取，對張載的批評也不中肯。

張載論“性”，有客觀的和主觀的兩種角度。就包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，“性”生成萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定，這一角度下的“性”是宇宙生成論的概念，并不具有“知覺”能力。張載論“心”定義中的“性”，由于與“知覺”相關(guān)，因而是專就人而言的，包括“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。這兩重人性，都已含有主觀層面的意蘊(yùn)，并能夠分別對人的“知覺”發(fā)揮不同的作用。對于“氣質(zhì)之性”，張載認(rèn)為“君子有弗性者焉”(第23頁)。這是因?yàn)椋皻赓|(zhì)之性”的缺陷使其對“知覺”所發(fā)揮的作用往往是消極的或是負(fù)面的。王夫之指出:“不尊德性，徇見聞而已。”(王夫之，第165頁)是說“知覺”若不以德性為根據(jù)，則必將流于“見聞”。在“氣質(zhì)之性”被否定(“弗性”)之后，能夠?yàn)椤爸X”提供人性根據(jù)的便只能是“天地之性”。在張載那里，“天地之性”是“性之本原”，是“至善”的(《張子全書》卷十六，第445頁)，因而在“合性與知覺有心之名”這一表述中，“性”當(dāng)指“至善”的德性。這樣規(guī)定的意義是，人的一切認(rèn)知活動都應(yīng)當(dāng)受德性的制約。

命題三:“心小性大”。

此說今本《張載集》已不可見，所幸在張載佚著《孟子說》中還能看到與“心小性大”語義一致的一段話:“性，原也;心，派也。性大于心”(同上，第447頁)。程、朱對“心小性大”多有批評，這使研究者能夠從中獲取一些相關(guān)信息。程頤批評說:“體會必以心。謂體會非心，于是有‘心小性大＇之說。圣人之心，與天為一?；蛘邷挠谥亲R之間，故自見其小耳?！?《二程集》，第1261頁)他還說:“此心即與天地?zé)o異，不可小了它，不可將心滯在知識上，故反以心為小。”(同上，第22頁)依據(jù)以下朱熹與學(xué)生的對話可知，程頤所說“謂體會非心”的主語和“或者”，都指的是張載。以下，把程頤的批評歸納為兩個方面加以分析。

第一，程頤批評張載“謂體會非心”，認(rèn)為這是“心小性大”說的根據(jù)?！绑w會非心”，不見于張載著作，應(yīng)當(dāng)是程頤根據(jù)自己所見及理解加以轉(zhuǎn)述的。上引程頤批評的第一段話，其中的“體會必以心”與“體會非心”，分別指程頤與張載的觀點(diǎn)。在程頤的觀點(diǎn)“體會必以心”中，“必”不作常見的“必定”義，而與“畢”通，作“全”“盡”義?！绑w會必以心”是說，體會完全靠“心”的作用。在張載的觀點(diǎn)“體會非心”中，“非”不作常見的“否定”義，而作“鄙薄”義?！绑w會非心”是說在體會中鄙薄心的作用。程頤批評張載強(qiáng)調(diào)“體會”必須合“性”以言“心”，而沒有像他那樣認(rèn)為“體會”完全依賴于“心”，這就貶低了“心”，抬高了“性”，從而導(dǎo)致了“心小性大”。

第二，程頤批評張載割裂“心”與“天”的關(guān)系，認(rèn)為這將導(dǎo)致“滯心于知識之間，故反以心為小”。程頤主張，“圣人之心”與“天”同一。程顥的觀點(diǎn)更激進(jìn)，主張?zhí)炫c人“更不分別”(《二程集》，第20頁)。與此不同，在張載理學(xué)綱領(lǐng)的概念序列中，“天”的地位高于“心”，不能把“心”與“天”相等同。在程頤看來，張載的“心”不能上達(dá)“與天為一”，勢必使“心”向下滯留在一般知識上，因而“反以心為小”。事實(shí)果真如此嗎?這需要看張載對“心”的作用是如何評價的。他說:“心能盡性，‘人能弘道＇也。”(第22頁)還說:“心御見聞，不弘于性?！?第23頁)朱熹訓(xùn)解此“御”字，認(rèn)為“有梏之意”(《朱子語類》卷六〇，第1423頁)。可見，張載的本意是主張“心”必須擺脫“見聞”知識的桎梏，發(fā)揮“盡心”的潛能，把“心”提升到“德性所知”乃至“誠明所知”的高度，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界，而決不是說“心”只能停滯在一般知識上面。

圍繞“心小性大”這一議題，朱熹與學(xué)生曾多次討論。其中有一段對話:學(xué)生問:“‘不當(dāng)以體會為非心＇，是如何?”朱熹答:“此句曉未得。它本是辟橫渠‘心小性大＇之說。心性則一，豈有小大!”(《朱子語類》卷九七，第2502頁)朱熹承認(rèn)自己對“不當(dāng)以體會為非心”中的“體會為非心”未能理解，但他看出這是批評張載“心小性大”的。對“心小性大”，朱熹與程頤一樣也持批評態(tài)度，批駁說:“心、性則一，豈有小大!”其實(shí)，張載“心小性大”是就“心”“性”的地位不同而言的，“性”的地位高于“心”，因而“心”“性”不能不分“小大”。

張載所謂“心小性大”，其理論依據(jù)是“性，原也;心，派也”(《張子全書》卷十六，第447頁)?！靶?，原也”，是說性是宇宙萬物創(chuàng)生的根源。這與他所謂“性者萬物之一源”(第21頁)的論斷是一致的?！靶?，派也”，是說相對于宇宙創(chuàng)生根源的性，人與萬物都是派生的，因而人心也是派生的。由于人心不能作為宇宙創(chuàng)生萬物的根源，故其地位低于性，當(dāng)然更低于天。這與二程認(rèn)為心與天同一甚至等同的看法，以及朱熹認(rèn)為心、性不應(yīng)分“小大”的看法，都很不相同。張載理學(xué)綱領(lǐng)對“天”“道”“性”“心”自上而下的排序，是這四個核心概念在其理學(xué)體系中的定位。因此，“心小性大”這一命題中的“心”“性”定位，與張載理學(xué)綱領(lǐng)的概念序列定位是可以相互印證的。

通過以上分析可知，“心小性大”是張載理學(xué)的一個特殊命題，只與“心”“性”在其理學(xué)體系中的定位有關(guān)。雖然張載也有不少提倡“大心”、反對“小心”的論述，但都是就“心”的作用而言的，因而與“心小性大”無關(guān)。一言以蔽之，“心小性大”說的是:心性地位有小大，然其作用惟在心。程、朱把張載的“心小性大”納入其具有普遍意義的心性小大這一問題框架，并加以批評，表明程、朱沒有真正理解張載“心小性大”命題的實(shí)質(zhì)。

總之，澄清張載以上三個心性論命題的真實(shí)意涵，有助于把握其心性(情)理論的早期論說與晚年修正，尤其有助于把握其“心”之結(jié)構(gòu)特征、體系定位與能動作用之間的復(fù)雜關(guān)系。

二、“心－物”關(guān)系的形態(tài)劃分

“知必周知”(第21頁)，是張載知識論的重要話語，能夠體現(xiàn)他對“見聞之知”“德性所知”與“誠明所知”等多層次知識的追求，是其心學(xué)的重要內(nèi)容。包括知識論在內(nèi)的張載心學(xué)，其多方面內(nèi)容都涉及“心－物”關(guān)系。因而，有理由把這一關(guān)系視作張載心學(xué)的基本問題。這是本文探究張載心學(xué)的主線。對于張載心學(xué)，有學(xué)者只強(qiáng)調(diào)“因物為心”，將其視作“心－物”關(guān)系的唯一形態(tài)。這是研究張載心學(xué)的誤區(qū)。其實(shí)，張載對“心－物”關(guān)系的論說是區(qū)分了兩種不同形態(tài)的，除了“因物為心”的形態(tài)之外，還有“去物”“虛心”的形態(tài)。

1.“心－物”關(guān)系的“因物為心”形態(tài)

“因物為心”，是張載論說“心－物”關(guān)系的第一種形態(tài)。他說:“人本無心，因物為心。”(第333頁)“因物為心”，指主體依賴外在感性事物所形成的內(nèi)在感知能力。人們依賴這種能力，獲得的是感性知識。因而，可以將這種“心”稱作感性認(rèn)知心。有些研究者強(qiáng)調(diào)張載知識論“因物為心”的一面，而且還據(jù)此將其知識論定性為“唯物主義的反映論”(姜國柱，第59頁)。但是，當(dāng)依據(jù)“因物為心”無法有效解釋感性知識之外的“德性所知”乃至“誠明所知”的形成時，這些研究者又認(rèn)為張載知識論的性質(zhì)變?yōu)榱恕笆愕奈ㄐ闹髁x”(同上，第75頁)。完整地看“因物為心”這段話，張載是這樣說的:“人本無心，因物為心，若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物?”(第333頁)可見，張載對“因物為心”只是在有限范圍內(nèi)才認(rèn)可的，認(rèn)為它的本質(zhì)是“只以聞見為心”，因而擔(dān)憂這會導(dǎo)致“小卻心”，即縮小“心”的認(rèn)知活動范圍。在他看來，為了達(dá)到“盡天下之物”的目的，恰恰不能滿足于必然導(dǎo)致“小卻心”的“因物為心”。

在這里，還應(yīng)當(dāng)聯(lián)系《正蒙·大心篇》的一段話來理解張載對“心－物”關(guān)系的闡發(fā)。他說:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞?！?第24頁)又說:“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?”(同上)這里所謂“象”，指現(xiàn)象界的一切事物;“存象之心”，指基于現(xiàn)象而形成的感知能力，其語意類似于“因物為心”。不難看出，張載只是在有限的范圍內(nèi)才認(rèn)可“因物為心”和“存象之心”這種感性認(rèn)知心的。其實(shí)，他真正高看的是運(yùn)用“大其心”對感性認(rèn)知心的超越。張載說:“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！?同上)能夠做到“體天下之物”而“盡物”的“心”，恰恰是高于“因物”而生的感性認(rèn)知心的。因此，他反對“以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心”(第25頁)。可見，張載并未將外在感性對象“物”視作一切認(rèn)知活動的前提，相反，他認(rèn)為與“物”以及反映“物”的“見聞”知識相比，“大其心”所獲得的不同于“見聞”知識的“德性之知”乃至“誠明所知”，才是最有價值的。正因?yàn)槿绱?，張載特別強(qiáng)調(diào):“舍此見聞，別自立見，始謂之心”(《張子全書》卷十六，第447頁)。這表明，真正被張載所認(rèn)可的“心”，是舍棄“見聞”之后被確立的“心”。同時，他還揭示了“因物為心”及其“見聞之知”的局限。張載指出，在認(rèn)知過程中，只有“盡心”才是解決“盡天下之物”這一難題的途徑。因而他說:“今所言盡物，蓋欲盡心耳?！?第333頁)如何能夠“盡心”?張載揭示說:“當(dāng)識其要，總其大體，一言而乃盡爾。”(第273頁)可見，“盡心”不是指從數(shù)量上窮盡天下所有事物，這是任何人都無法企及的;“盡心”是指致力于從總體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構(gòu)宇宙意識，并據(jù)以發(fā)現(xiàn)德性的根源。

總之，張載認(rèn)為“因物為心”必然導(dǎo)致“小卻心”，亦即縮小“心”的認(rèn)知活動范圍;而且“因物為心”的實(shí)質(zhì)是“徇象喪心”，其后果是使“心”陷入物化或現(xiàn)象化(“亦象而已”)的困境。因此，他強(qiáng)調(diào)必須轉(zhuǎn)而仰賴“去物”“虛心”的認(rèn)知形態(tài)，以克服“因物為心”形態(tài)的局限。

2.“心－物”關(guān)系的“去物”“虛心”形態(tài)

“去物”“虛心”，是張載論說“心－物”關(guān)系的第二種形態(tài)。在佚著《禮記說》中，他解釋《大學(xué)》的“格物”涵義時，孤明獨(dú)發(fā)地把“格”字與“去”字組合成一個復(fù)合動詞“格去”，指出:“格去物，則心始虛明”(《張子全書》卷十四，第403頁)。“格去物”，可以簡稱為“去物”;“心”之“虛明”，可以簡稱為“虛心”，牟宗三稱之為“虛明純一”之心。(參見牟宗三，1990年，第546頁)此外，張載還把“格物”訓(xùn)解為“外物”，指出:“格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮精明而知至也”(《張子全書》卷十四，第403頁)。因此，“去物”而“虛心”，也可以稱作“外物”而“靜心”。無論是“去物”還是“外物”，都同樣指去除外在感性對象之“物”對“心”的遮蔽，使“心”的認(rèn)知能力達(dá)致“虛明”或“虛靜”亦即“思慮精明”的高度。張載有關(guān)“虛心”或“心”之“虛明”“虛靜”的言論還有很多。例如他說:“虛心，則無外以為累?！薄疤撔?，然后能盡心?！?第325頁)此外，張載論“虛心”之“虛”說，“虛者，止善之本也，若實(shí)則無由納善矣”(第307頁)。本文所謂“心－物”關(guān)系的“去物”“虛心”形態(tài)，就是從張載的這些論說中提煉而成的。張載認(rèn)為，“格物”之“物”，作為主體耳目感官的經(jīng)驗(yàn)對象，是“見聞之知”的來源;但對于“德性所知”和“誠明所知”而言，則只有在去除一切外在對象“物”之后，“虛心”或“虛明”之“心”才開始發(fā)揮作用。張載論說“去物”“虛心”形態(tài)的根本特點(diǎn)是，扭轉(zhuǎn)了程頤“格物”外求的方向，借用孟子所謂“反身而誠”，強(qiáng)調(diào)“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”(第20頁)。這種“虛心”或“虛明”之“心”，屬于主體體驗(yàn)宇宙真諦的直覺能力，或體悟事物本質(zhì)的直覺能力。這種能力，是超越于耳目見聞等感知能力之上的。通過“虛心”或“虛明”之“心”，獲得超越“見聞之知”的“德性之知”乃至“誠明所知”，便是上引張載所謂“虛靜故思慮精明而知至也”這一認(rèn)知過程中的“知至”之所指。

張載提出:“虛明一作靜。照鑒，神之明也。”(第16頁)這是用鏡喻表達(dá)“虛明”或“虛靜”之“心”的作用及其來源。在這里，他把“虛明”之“心”的認(rèn)知作用(“照鑒”)，歸因于“神之明”。張載還提出:“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。”(第25頁)張載的立場是:一方面，認(rèn)為人之“身”是由“天”或“天之神”所賦予的，這與他認(rèn)為“性”乃“萬物之一源”的論斷是一致的，就“性”與“天”的根源性而言，“性”是宇宙萬物的直接根源，而“天”或“天之神”則是宇宙萬物的終極根源(參見林樂昌，2008年，第84頁);另一方面，張載反對有人自以為其認(rèn)知能力源于“因身發(fā)智”，從而“貪天功為己力”的錯誤態(tài)度。這涉及“德性之知”乃至“誠明所知”的先驗(yàn)性問題。受古希臘哲學(xué)家柏拉圖的影響，意大利美學(xué)家維柯(G.Vico，1668－1744)認(rèn)為，真理不是由我們自己制造出來的，這種思想及其結(jié)果是天神賦予人類的。(參見維柯，第627、646－647頁)這與張載的看法有類似之處。對于張載及維柯等人論及的這種神秘主義的認(rèn)知機(jī)制及其來源，有待今后進(jìn)一步研究。

雖然張載強(qiáng)調(diào)“德性所知”不源于“見聞”(第24頁)，但他并未完全否認(rèn)見聞之知的作用。張載說:“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。”(第25頁)這有兩點(diǎn)值得注意。(1)張載所謂能夠發(fā)揮“啟之之要”作用的“耳目”見聞，并非來自自然現(xiàn)象，而是來自社會文化環(huán)境。就是說，必須通過學(xué)習(xí)歷史和儒家典籍所提供的道德范例才能夠使“啟之之要”的作用奏效。例如，他強(qiáng)調(diào)必須“多識前言往行以畜其德”(第266頁)，必須“自幼聞見莫非義理文章”(第274頁)。若不屬于“聞見之善者”，則“多聞見適足以長小人之氣”(第273、269頁)?？梢?，張載對“耳目”及其“聞見”的認(rèn)可，是有條件的，專指那些“聞見之善者”。而且，即使是“聞見之善者”，對“德性所知”所起的作用也只是啟發(fā)性的(“啟之之要”)，而不是根本性的。(2)在哲學(xué)史上，張載較早提出“德性所知”是可以從后天的道德知識中獲得啟發(fā)的。直至現(xiàn)代，瑞士著名現(xiàn)象學(xué)家耿寧(Iso Kern)在研究王陽明學(xué)說時，才意識到“良知”(亦即“德性所知”)與“見聞之知”的關(guān)系這一問題的重要性。(參見耿寧，第295、305－306頁)

總之，“因物為心”不是張載論說“心－物”關(guān)系的唯一形態(tài)，而且“因物為心”的認(rèn)知作用只是局部的，而不是全局的，更不是本質(zhì)的。與“因物為心”相比，“去物”“虛心”才是張載論說“心－物”關(guān)系的主導(dǎo)形態(tài)。這是因?yàn)?，通過“去物”“虛心”，人的認(rèn)知或體驗(yàn)就能夠超越日常經(jīng)驗(yàn)的“見聞之知”，以宇宙真諦及其本體(“天”“太虛”)或宇宙萬物的根源和動力(“性”和“道”“神”)作為認(rèn)知對象，據(jù)以建構(gòu)宇宙意識，獲得“德性之知”乃至“誠明所知”的“至善”價值立場，賦予人生以意義。

三、“心－物”關(guān)系的理論基礎(chǔ)

張載“心－物”關(guān)系的理論由兩部分組成:(1)關(guān)于“知覺”兩個層次的理論，包括“耳目知覺”的層次、“虛心”知覺的層次;(2)關(guān)于“合內(nèi)外”兩種類型的理論，包括“合內(nèi)外于耳目之內(nèi)”的類型、“合內(nèi)外于耳目之外”的類型。這里所謂“知覺”的兩個層次、“合內(nèi)外”的兩種類型，分別與“心－物”關(guān)系的“因物為心”形態(tài)、“去物”“虛心”形態(tài)具有對應(yīng)關(guān)系:“耳目知覺”的層次、“合內(nèi)外于耳目之內(nèi)”的類型，與“因物為心”的形態(tài)是對應(yīng)的;“虛心知覺”的層次、“合內(nèi)外于耳目之外”的類型，與“去物”“虛心”的形態(tài)是對應(yīng)的。

1.關(guān)于“知覺”兩個層次的理論

本文第一節(jié)關(guān)于張載心性論的第二個命題“合性與知覺有心之名”，與這里的討論密切相關(guān)。在這個命題中，他強(qiáng)調(diào)“心”是由“性”與“知覺”整合而成的。先看其中的“性”。在張載看來，“性”包括“虛”與“氣”兩個層次，或“天地之性”與“氣質(zhì)之性”兩個層次。這是“性”的“合兩”“其總”結(jié)構(gòu)(第22頁)。對此，張載說得很清楚。(參見林樂昌，2005年，第51－53頁)再看其中的“知覺”。與張載所謂“性”有兩個層次一樣，他所謂“知覺”也有兩個層次。對于“知覺”，張載從未做過像“性”那樣清楚的界定和分析，因而便成為探究的難點(diǎn)，有必要在重點(diǎn)解析的基礎(chǔ)上加以重構(gòu)。近現(xiàn)代西方哲學(xué)家和心理學(xué)家所謂“知覺”，其涵義特指外在對象直接作用于人的感覺器官而形成的整體映象。例如，黑格爾認(rèn)為，知覺是“以事物作為它的對象的意識”(黑格爾，第77頁)。美國現(xiàn)代心理學(xué)家阿瑞提(S.Arieti)認(rèn)為，知覺具有感性的和簡單性的特征(參見阿瑞提，第50頁)。他們都把“知覺”的特征歸結(jié)為對象性或感性。而張載所使用的“知覺”一詞則不同，它泛指人的感覺器官和思維器官的一切活動，相當(dāng)于現(xiàn)代所謂感覺、認(rèn)識、思維、體驗(yàn)、直覺等所有的認(rèn)知活動和精神活動及其能力。就是說，張載所使用的“知覺”一詞既具有對象性或感性的特征，又具有超越對象性或超越感性的特征。

對理解張載的“知覺”涵義有幫助的是，他認(rèn)同孟子以“心之官”為“大體”與“耳目之官”為“小體”這一區(qū)分。由于“心之官”與“耳目之官”都是人進(jìn)行知覺活動的器官，據(jù)此可以把張載的“知覺”解析為“大體之知覺”與“小體之知覺”，或“心官知覺”與“耳目知覺”。“小體之知覺”或“耳目知覺”，亦即“感官知覺”。牟宗三把張載“耳屬目接”的感覺能力稱之為“感觸的直覺”，認(rèn)為它是“認(rèn)知的呈現(xiàn)原則。此時，它是接受的，不是創(chuàng)造的”(牟宗三，2000年，第184頁)。這種知覺的涵義不難理解，它的對象是一切感性經(jīng)驗(yàn)之物，它的功能是獲得見聞之知(感知)和聲色臭味之欲(情欲)。這毋需多加解釋。而對于“大體之知覺”或“心官知覺”，則需要詳加解釋。如前所述，張載解釋《大學(xué)》的“格物”涵義時，把“格”字與“去”字組合成一個復(fù)合詞“格去”，強(qiáng)調(diào)“格去物，則心始虛明”(《張子全書》卷十四，第403頁)。如前所引，張載說:“虛明一作靜。照鑒，神之明也。”(第16頁)據(jù)此，可以把“大體之知覺”或“心官知覺”稱作“虛心知覺”或“虛明知覺”。張載還說過:“天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也?！薄袄保笠??！靶闹?，與同樣出自《正蒙·大心篇》的“大其心”涵義一致。牟宗三正確地把張載“心知廓之”的能力稱之為“智的直覺”，認(rèn)為它“不但為認(rèn)知的呈現(xiàn)原則，且同時亦即創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)原則”(牟宗三，2000年，第184頁)。有理由認(rèn)為，張載所謂“心知廓之”，說的就正是“虛心知覺”或“虛明知覺”能力的發(fā)揮。在他看來，“格物”之“物”是主體耳目感官知覺的對象，只有去除一切外在經(jīng)驗(yàn)物的干擾，“虛心知覺”或“虛明知覺”才開始發(fā)揮作用。這是一種超越見聞之知的“神明”之知，其對象是宇宙的萬化根源或天道的造化原理，屬于主體超越耳目見聞等感覺能力的更高層次的體驗(yàn)?zāi)芰蛑庇X能力。此外，張載還把這種能力稱作“大其心”“合天心”(第24頁)“窮神知化”(第17頁)，等等。這些，都是價值世界的認(rèn)知創(chuàng)造方式。

總之，在張載看來，“大體之知覺”亦即“虛心知覺”或“虛明知覺”，是“知覺”的高級形態(tài);而“小體之知覺”或“耳目知覺”，則是“知覺”的低級形態(tài)。

在張載那里，作為“知覺”活動結(jié)果的“知”，是有層次的，而且也是與人性相關(guān)的?；谝陨戏治?，可以做如下推導(dǎo):一方面，如果人的“耳目知覺”受“氣質(zhì)之性”制約的話，便構(gòu)成“見聞之知”;另一方面，若人的“虛心知覺”以“天地之性”為根據(jù)的話，便構(gòu)成“德性之知”，并能夠使之提升至“誠明所知”的境界。張載關(guān)于“知”的區(qū)分，特別凸顯了道德知識和精神境界對于感性知識的優(yōu)先性，但他并未因此一概抹殺“見聞之知”的作用(詳下)。

2.關(guān)于“合內(nèi)外”兩種類型的理論

張載說:“有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也。”(第63頁)所謂“人心之所自來”，說的是“心”的來源和構(gòu)成問題。在他看來，“心”必須以“性”作為根據(jù)，而“性”則是“虛”與“氣”的統(tǒng)一。這就是所謂“有無一”。對于“內(nèi)外合”，張載說得更多的是“合內(nèi)外”，指整合“內(nèi)”與“外”兩個方面?！巴狻?，指一切存在，既包括經(jīng)驗(yàn)事物的存在，也包括形而上的存在;“內(nèi)”，指人的知覺能力，既包括對經(jīng)驗(yàn)事物的感知能力，也包括對形而上存在的體驗(yàn)?zāi)芰蛑庇X能力。與上述“知覺”的低級與高級兩種形態(tài)相對應(yīng)，“合內(nèi)外”的“內(nèi)”與“外”各有低級與高級兩個層次。(1)與“耳目知覺”相對應(yīng)，其“內(nèi)”指主體的見聞感知能力，其“外”指作為見聞感知對象的經(jīng)驗(yàn)事物。這是低級層次的“內(nèi)”與“外”。(2)與“心官知覺”相對應(yīng)，其“內(nèi)”指主體超越耳目見聞感知能力的體驗(yàn)?zāi)芰蛑庇X能力，其“外”指形而上的存在，包括宇宙萬物根源的“天”(“太虛”)和“性”，以及天道的造化原理。這是高級層次的“內(nèi)”與“外”?；谝陨稀皟?nèi)”“外”不同層次的分析，張載關(guān)于“合內(nèi)外”的理論便有如下兩種類型。

關(guān)于“合內(nèi)外”的第一種類型。張載說:“人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nèi)外之合也。”(第25頁)人的耳目感官“有受”，指人的耳目感官對對象物有所接受，致使“內(nèi)”“外”兩方面發(fā)生相互作用，從而產(chǎn)生“聞見之知”。這里的“合內(nèi)外”，運(yùn)用的是“耳目知覺”。由于此時“心”是受“耳目”引導(dǎo)的，因而張載將其歸結(jié)為“以聞見為心”(第63頁)。其實(shí)，“以聞見為心”指的就是“耳目知覺”?！奥勔娭保窃凇岸恐X”作用下“合內(nèi)外”的結(jié)果。對于只知運(yùn)用“耳目知覺”的人，張載批評說，他們“耳目役于外”，是“攬外事者，其實(shí)是自惰，不肯自治”，是“不能反躬者也”(第273頁)。

關(guān)于“合內(nèi)外”的第二種類型。在前引張載所說“有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也”這句話之后，他緊接著說:“若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用”(第63頁)。張載強(qiáng)調(diào):“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣?！?第25頁)這里所謂“知合內(nèi)外于耳目之外”，揭示的是第二種類型的“合內(nèi)外”的實(shí)質(zhì)。由此推知，以上第一種類型的“合內(nèi)外”其實(shí)質(zhì)是“合內(nèi)外于耳目之內(nèi)”的。與第一種類型的“合內(nèi)外”運(yùn)用的是“耳目知覺”不同，第二種類型的“合內(nèi)外”運(yùn)用的則是“虛心知覺”，其作用是“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端”(第273頁)。作為“虛心知覺”認(rèn)知對象的，是一切經(jīng)驗(yàn)之物的直接根源(“性”)，或作為“道之大端”的宇宙造化原理，最后則指向作為天地萬物終極根源的“天”(“太虛”)。人必須通過超越于耳目之外的“盡心”“盡道”“盡性”“窮神知化”等認(rèn)知方式，才能夠?qū)Α暗馈薄靶浴薄吧瘛奔右灶I(lǐng)悟，從而實(shí)現(xiàn)更高層次的“合內(nèi)外”。“德性所知”乃至“誠明所知”，正是在“虛心知覺”作用下“合內(nèi)外”的結(jié)果。

為了準(zhǔn)確區(qū)分張載關(guān)于“合內(nèi)外”兩種類型的理論，可以把“合內(nèi)外”的第一種類型歸結(jié)為“合內(nèi)外于耳目之內(nèi)”的，把“合內(nèi)外”的第二種類型歸結(jié)為“合內(nèi)外于耳目之外”的。

四、結(jié)語:張載心學(xué)的哲學(xué)特性、歷史影響和現(xiàn)代意義

首先，就張載心學(xué)的哲學(xué)特性看。圍繞“心－物”關(guān)系這一基本問題，對張載心學(xué)“心－物”關(guān)系的形態(tài)劃分及其理論基礎(chǔ)的論析，既闡發(fā)了他有關(guān)人的認(rèn)知機(jī)制的理論，也揭示了他處理人與外部世界關(guān)系的方式。而這些都與張載對“心”定性的兩種不同角度有關(guān)。張載對“心”定性的第一種角度是，認(rèn)為“因物為心”的實(shí)質(zhì)是“只以聞見為心”，是“小卻心”，這最終必將導(dǎo)致“心”的喪失(“循象喪心”)。張載對“心”定性的第二種角度是，強(qiáng)調(diào)必須超越“只以聞見為心”的局限，以“虛心”亦即“虛明”之“心”為真正的“心”，進(jìn)而發(fā)揮“大其心”的作用，最終才有可能達(dá)致“合天心”之境。因此，那種僅僅依據(jù)“因物為心”就把張載心學(xué)的性質(zhì)確定為“唯物論的反映論”，是無法成立的。換言之，在包括知識論在內(nèi)的張載心學(xué)全部內(nèi)容當(dāng)中，“因物為心”在人的認(rèn)知活動中只具有局部意義，而并不具有全局意義，更不具有實(shí)質(zhì)意義。張載心學(xué)的實(shí)質(zhì)意義是，對“虛心知覺”亦即“智的直覺”(牟宗三語)的肯定，并為理學(xué)家在價值世界發(fā)揮“創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)”(牟宗三語)開辟了空間。這是張載心學(xué)的理論特征。此外，張載心學(xué)還有其實(shí)踐特征。所謂張載心學(xué)的實(shí)踐特征，也就是其心學(xué)的工夫特征。限于題旨，這里僅舉兩例加以說明。第一例，“正心”工夫。張載提出，“正心之始，當(dāng)以己心為嚴(yán)師”。倘能如此，并能“守得牢固，則自然心正矣”(第280頁)。第二例，“虛心”工夫。張載提出，“變化氣質(zhì)與虛心相表里”(第274頁)。他認(rèn)為，“心之不能虛，由有物榛礙”(第325頁)。因而，去除外物的干擾，是實(shí)現(xiàn)“心弘放得如天地易簡，易簡然后能應(yīng)物皆平正”(第285頁)的前提。其次，就張載心學(xué)的歷史影響看。(1)張載心學(xué)對陸象山的影響。邱漢生先生曾指出，張載知識論“貶低感性認(rèn)識，抬高脫離經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)心冥契，上承孟子，下啟南宋陸象山”(邱漢生，第218頁)。由于邱文只是短篇評論，因而對這一觀點(diǎn)未能展開說明，但他所提出的問題卻值得重視。(2)張載心學(xué)對朱熹的影響。唐君毅認(rèn)為，朱熹在人心論上繼承了張載，“一步一步地提高人心在宇宙的地位”(唐君毅，第212頁)。這方面的例證，有本文第一節(jié)所述朱熹對張載“心統(tǒng)性情”命題的承接。(3)張載心學(xué)對王陽明的影響?？涤袨橹赋觯瑥堓d所謂“誠明所知乃天德良知”，“王陽明良知之學(xué)本此”(康有為，第485頁)。張載與王陽明都從扭轉(zhuǎn)“格物”的外求方向開始，經(jīng)由“反身而誠”(張)或“反求諸己”(王)，以激活“天德良知”(張)或“良知”(王)。此外，前引張載所說“天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也”，其中的“太虛”一語出自《莊子》，但張載卻是中國哲學(xué)史上第一位把“太虛”改造為哲學(xué)概念的思想家。(參見朱建民，第59頁;吳震，第300頁)此后，“太虛”便成為理學(xué)家的一個重要術(shù)語。值得注意的是，陽明晚年對張載的“太虛”概念曾多次援引。嘉靖六年丁亥(1527)，陽明在與錢德洪、王畿論“為學(xué)宗旨”時強(qiáng)調(diào)，“良知本體”“只是太虛”(《王陽明全集》，第1306頁)。在這段話中，陽明還使用了《正蒙·太和篇》所謂“太虛無形”一語。陽明提出，“良知之昭明靈覺”，“廓然與太虛而同體”(同上，第211頁)。張載心學(xué)與陽明心學(xué)之間的這些關(guān)聯(lián)歷來被忽略，因而尤其需要引起學(xué)術(shù)界關(guān)注。(4)張載心學(xué)(包括心性論)與程、朱、陸、王的區(qū)別。由于程、朱都曾批評張載“心小性大”之說，朱熹還曾誤解張載“合性與知覺”以說“心”，故張載的心性論不同于程、朱理學(xué)。由于張載之學(xué)不以“心”為本體，也不以“心”標(biāo)宗，故其心學(xué)也不同于陸、王心學(xué)。(5)總之，誠如牟宗三所說，自從張載區(qū)分“德性所知”與“見聞之知”之后，宋明儒者無不遵守之。(參見牟宗三，2000年，第188頁)無論是張載的知識論，還是心學(xué)的其他內(nèi)容，其歷史影響都值得高度重視。最后，就張載心學(xué)的現(xiàn)代意義看。一方面，張載關(guān)學(xué)與理學(xué)其他各派學(xué)說都強(qiáng)調(diào)，道德水準(zhǔn)的提升和社會秩序的健全必須依靠人“心”的力量，亦即必須依靠人的精神力量，特別是必須依靠“德性所知”的價值信仰。這是宋明理學(xué)各派的共識。另一方面，在張載“見聞之知”的學(xué)說中，除了其“見聞之善”對于社會道德具有啟發(fā)作用之外，其“見聞之知”對于人類探索自然的奧秘也是有積極意義的。在張載看來，“見聞之知”能力的運(yùn)用，不能脫離由“窮理”所獲取的理性認(rèn)知能力。正因?yàn)閺堓d善用理性以支配“見聞之知”，因而他在為理學(xué)思想做出巨大貢獻(xiàn)的同時，還對自然現(xiàn)象進(jìn)行了廣泛的觀察和卓有成效的探索，尤其是在天文學(xué)等博物學(xué)領(lǐng)域取得了為國內(nèi)外中國科學(xué)技術(shù)史研究界所稱道的成就。當(dāng)然，張載的身份畢竟是理學(xué)家而不是科學(xué)家。與此相應(yīng)，其心學(xué)思想主要是用以解釋儒學(xué)的價值信仰，而不是解釋自然現(xiàn)象。

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2018年:《論〈中庸〉對張載理學(xué)建構(gòu)的特別影響》，載臺灣《哲學(xué)與文化》9月號。
 
[10]牟宗三，1990年:《心體與性體》第一冊，臺灣正中書局。
 
2000年:《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館。
 
[11]錢穆，2004年:《朱子心學(xué)略》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷五，安徽教育出版社。
 
[12]邱漢生，1981年:《對〈張載理氣觀析疑〉的評議》，載《中國社會科學(xué)》第1期。
 
[13]孫詒讓，2001年:《墨子閑詁》，孫啟治點(diǎn)校，中華書局。
 
[14]唐君毅，1991年:《張橫渠之心性論及其形上學(xué)之根據(jù)》，見《唐君毅全集》卷十八，臺灣學(xué)生書局。
 
[15]王夫之，1992年:《張子正蒙注》卷四《中正篇》，夏劍欽編校，見《船山全書》第十二冊，岳麓書社。
 
[16]《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，1992年，上海古籍出版社。
 
[17]維柯，1986年:《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社。
 
[18]吳震，2003年:《陽明后學(xué)研究》，上海人民出版社。
 
[19]席澤宗主編，2001年:《中國科學(xué)技術(shù)史·科學(xué)思想卷》，科學(xué)出版社。
 
[20]葉秀山，2019年:《哲學(xué)的希望:歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國哲學(xué)的機(jī)遇》，江蘇人民出版社。
 
[21]張岱年，1987年:《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會科學(xué)出版社。
 
[22]《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，1978年，中華書局。
 
[23]《張子全書》，林樂昌編校，2015年，西北大學(xué)出版社。
 
[24]朱建民，1989年:《張載思想研究》，臺灣文津出版社。
 
[25]《朱子語類》，1986年，中華書局。

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