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易學(xué)哲學(xué)視域中“神”的諸種詮釋

作者：趙中國（北京中醫(yī)藥大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

來源：《周易研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初四日丙申

          耶穌2020年10月20日

內(nèi)容提要：“神”是易學(xué)哲學(xué)論域的重要概念之一，神論是中國傳統(tǒng)儒學(xué)天人之學(xué)內(nèi)核的一部分。對易學(xué)哲學(xué)史中“神”之詮釋的系統(tǒng)研究，一方面可以呈現(xiàn)易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，另一方面有助于深入理解天人之學(xué)中關(guān)于本體的思想。分疏而言，關(guān)于“神”的關(guān)鍵解釋包括九種類型：一是《易傳》以神為本體的思想，二是王弼、韓康伯、孔穎達基于“貴無論”的神論思想，三是邵雍先天本體之神的思想，四是張載氣本論視域中本體之神和圣人之神的思想，五是程朱理本論視域中以“用”為主的神論思想，六是羅欽順理學(xué)強調(diào)神為氣之神、屬于形下之“用”的神論思想，七是王夫之易學(xué)關(guān)于“神理”的重要思想，八是戴震“一本之學(xué)”視域中神為氣化之神且有“理”的思想，九是牟宗三基于“道德的形上學(xué)”提出的神有神體之神和氣化之神的思想。這九種解釋共同呈現(xiàn)了易學(xué)哲學(xué)史中神論的發(fā)展和深化。

關(guān)鍵詞：周易/本體之神/貴無論/氣本論/理本論/神理/Zhouyi/ontological spirit/theory valuing non-existence/qi-based ontology/principle-based ontology/spirit-principle

“神”是易學(xué)哲學(xué)論域中的一個重要概念。在中國傳統(tǒng)文化中，一方面，神與帝、天等概念皆屬于信仰層面的范疇，另一方面，神與鬼構(gòu)成帶有神秘色彩的鬼神觀念并滲透到社會各階層尤其是民間文化中，因而神是中國傳統(tǒng)文化中具有重要文化意義的概念和符號?！兑讉鳌纷髡咭褜⑸褚暈橐粋€基礎(chǔ)性概念納入易學(xué)解釋與哲學(xué)架構(gòu)中，賦予其豐富而深刻的意義。這一基礎(chǔ)性概念支撐著易學(xué)哲學(xué)的不斷發(fā)展和深化，為中國傳統(tǒng)文化中的天人之學(xué)做出了重要的理論貢獻，但這一貢獻的實現(xiàn)則是包括《易傳》作者在內(nèi)的歷代易學(xué)家們持續(xù)詮釋的結(jié)果。過去，學(xué)界主要關(guān)注《易傳》中“神”的概念①，對歷代易學(xué)的闡釋則缺乏梳理，這不利于完整、準確地把握易學(xué)中“神”概念的豐富內(nèi)涵。有見及此，本文對易學(xué)史上關(guān)于“神”概念的重要解釋作一梳理。

一、《易傳》以神為本體

除“神農(nóng)氏”外，《易傳》神字凡三十二見，約有六種情況：鬼神之神，如“是故知鬼神之情狀”“此所以成變化而行鬼神也”(《系辭上》)；神明之神，如“以通神明之德”(《系辭下》)“幽贊于神明而生蓍”(《說卦傳》)；神物之神，如“天生神物，圣人則之”(《系辭上》)；德性修養(yǎng)之神，如“顯道神德行，是故可與酬酢”(《系辭上》)；神妙贊嘆之語，如“知幾，其神乎!”(《系辭下》)；本體之神，如“陰陽不測之謂神”(《系辭上》)“神也者，妙萬物而為言者也”(《說卦傳》)“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體”(《系辭上》)“知變化之道者，其知神之所為乎”(《系辭上》)“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”(《觀·彖》)“窮神知化，德之盛也”(《系辭下》)。

這里只討論本體之神。從本體之神的這六句表述來看，我們可以得出如下認識：其一，神是難以描述的，所謂“陰陽不測之謂神”。在宇宙本體論的概念序列中，神似比道更為根本，因為“立天之道，曰陰與陽”“一陰一陽之謂道”，但即神而言，“陰陽不測”，難以描述；其二，神雖然難以被描述，但有其大用，大用體現(xiàn)在萬物及其變化之中，所謂“知變化之道者，其知神之所為乎”“神也者，妙萬物而為言者也”，這是神之存在的根本意義；其三，神之用并非普通事物之功用，而是“妙萬物”的大用，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”的大用，此種不拘限于某一特定事物的大用，決定了“神無方而易無體”，而神“無方”的特征也和“陰陽不測之謂神”互為呼應(yīng)；其四，“陰陽不測之謂神”與“一陰一陽之謂道”兩個命題促成了神與道之間的某種關(guān)系，而“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”則明確提出了神道概念，如果“道”取道路與軌轍之有形義，則神道既有不測的一面，又有有形有跡的一面，如果取規(guī)則之無形義，則神道既有不測的一面，又有規(guī)則的一面。聯(lián)系到“一陰一陽之謂道”“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”等表述，可知天之神道的確有不測的一面，又有有軌則、規(guī)則的一面；其五，神既有“陰陽不測”的一面，又有可以知解、體證的一面，正因為有可以知解可以體證的一面，才有所謂“窮神知化”，同時，“窮神知化”被理解為盛德的內(nèi)容。因為天之神道有有軌則與規(guī)則的一面，即此又可見神有可以知解可以體證的一面，所以可以說，神必然關(guān)系著道，又因為“神也者，妙萬物而為言者也”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，神又關(guān)系著萬物、道又關(guān)系著萬物或器，那么一種“神—道(陰陽)—萬物”互相包蘊的存在關(guān)系就顯現(xiàn)出來了。這種存在關(guān)系，可謂《易傳》本體宇宙論的基本結(jié)構(gòu)。

關(guān)于《易傳》的神論，朱伯崑、彭戰(zhàn)果、翟奎鳳等學(xué)者也有論及，但與本文神與陰陽之道是宇宙本體“一體兩面”的理解有所不同。朱伯崑先生認為神是變化的屬性，不是實體，實體(主體)是陰陽剛?cè)岬龋骸啊瘛皇菍嶓w概念，而是指變化的屬性。其主體是奇偶二數(shù)，剛?cè)岫常约笆挛锏年庩杻煞矫?。此兩方面的配合、相易、往來、屈伸，不局于一格，此即‘陰陽不測之謂神’?！雹谖覀冋J為，神當(dāng)然不是實體概念，因為沒有一個獨立于萬物的或獨立于陰陽之道的神。但是，在存在論的視野中，形下為器為物，形上為道為神。如果承認形上之道與形下之器物一樣是真實存在的，那么，神與陰陽之道也一樣是真實存在的。以形上形下分為道器，形下為有形之器物，形上為宇宙之本體，而宇宙本體又是“一體兩面”，既有陰陽之道的一面，又有神(神妙莫測)的一面，若不如此，則《易傳》就不會有“神道”這一概念，更不會具有既重神又重陰陽之道的思想主張。但需強調(diào)，形上形下不可分離，神道不可分離，沒有獨立于萬物的道，更沒有獨立于萬物與道的神，它們統(tǒng)一于當(dāng)下生生化化的真實存在中。彭戰(zhàn)果教授認為：“《易傳》肯定了有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身存在，這就是‘神’。”③我們不認為有在陰陽之外“能夠以其自身存在”的“神”。存在為“一”，并不分裂，亦不可能分裂。若分裂，則道不在器中，神不在道與器中。器何曾無道？道與器何曾不神？翟奎鳳教授說：“《易傳》之‘神’已經(jīng)突破了先秦人格神觀念，‘神’被哲學(xué)化、理性化為一種形上妙道，它是宇宙最高統(tǒng)一性所在，同時也是宇宙大化的動力因?！雹軐Υ?，本文表示認同。但翟教授又說：“不過，這里仍有進一步討論的必要，‘神道’的主詞是‘神’還是‘道’，如果‘道’是主體，那么‘神’就是形容詞(神圣、神奇、神妙)，如果‘神’是中心，那么‘道’就虛化了，重點在‘神’?！雹蒿@然，翟教授并沒有明確說明神道之神與神道之道究竟是何種關(guān)系，本文則明確指出它們是“一體兩面”的關(guān)系，而非一虛一實的關(guān)系。

二、王弼、韓康伯、孔穎達基于“貴無論”論神

魏晉玄學(xué)時期，王弼、韓康伯立足于“貴無論”注《易》，唐代孔穎達尊崇王、韓義旨作疏。王弼、韓康伯對“神”的理解，表現(xiàn)出鮮明的“貴無論”特點。

王弼以神為道、為無。他在注解《觀·彖》“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”時說：“神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，而百姓自服也?！雹捱@里以神為無形者，而無形者在王弼哲學(xué)中即為道為無⑦。王弼論述“一陰一陽”時又說：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂?。故無方無體，非陽非陰，始得謂之道，始得謂之神。”(《王弼集校釋》，第649頁)顯然，此處已經(jīng)把神與道同等看待。

韓康伯繼承了王弼的“貴無論”思想，但對神的理解與王弼不盡相同。他認為神描述了變化之道，又把變化之道理解為自然獨化，如此一來，神就成了一個實無所指的虛名，仿佛有其神用、有其所為，但實無所用、無所為，天地萬物之發(fā)展變化只是“不知所以然而然”的自然獨化而已。

關(guān)于變化之道，韓康伯注“一陰一陽之謂道”時說：“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽，也。”(《王弼集校釋》，第541頁)此段關(guān)鍵句為“故窮變以盡神，因神以明道”，其中涉及三個不同位序的概念：變、神、道，由變化之無窮而盡神之義，因神妙無窮而見道之功。即此概念序列和句意，約略可見神為用的意義。關(guān)于太極，他說：“太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”(《王弼集校釋》，第553頁)關(guān)于神，他說：“必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣?！?《王弼集校釋》，第541頁)前者用“有之所極”，后者用“有之用極”，明顯有以神為用的意味。而神之用的表現(xiàn)，即變化之道?！胺蜃兓?，不為而自然，故知變化者，則知神之所為?！?《王弼集校釋》，第550頁)“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。”(《王弼集校釋》，第543頁)于此數(shù)句可見，神是就變化之道而言的，這也是《易傳》以來的一貫觀念。

變化之道如何理解？韓康伯申論“陰陽不測之謂神”時說：“嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)，化之無主，數(shù)自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也?！?《王弼集校釋》，第543頁)體會此段“獨化”“自造”“理自玄應(yīng)”“數(shù)自冥運”等詞句可知，雖然在某些語境下韓康伯似有“神之所為”的表述，如云：“夫變化之道，不為而自然，故知變化者，則知神之所為”(《王弼集校釋》，第550頁)，但結(jié)合韓康伯之整體思想邏輯來看，這些“所為”皆非神之有所實為，而似萬物之自然、獨化。韓康伯注“神也者，妙萬物而為言者也”時明確說道：“于此言神者，明八卦運動、變化、推移，莫有使之然者。神者無物，妙萬物而為言也。則雷疾風(fēng)行，火炎水潤，莫不自然相與為變化，故能萬物既成也?！?《王弼集校釋》，第578頁)顯然，這是主張神并無所指，實乃“無物”，此名只是用來指謂“妙萬物”或者萬物變化之妙而已，而萬物變化之妙只是自然獨化。

孔穎達基本繼承了王弼和韓康伯對神的解釋，但也有所發(fā)展：

第一，明確神、道等概念只是對“無”之某一側(cè)面的表述。其“一陰一陽之謂道”疏曰：“一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應(yīng)機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號?！雹?o:p>

第二，明確神有功用。如疏“故神無方而易無體”一段曰：“神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，范圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是圣人所為。”(《周易正義》，第268頁)疏韓康伯之注曰：“是‘有之用極，而無之功顯’，是神之發(fā)作動用，以生萬物，其功成就，乃在于無形。應(yīng)機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在于無也。”(《周易正義》，第269頁)

第三，把神和理并提，提出“神理”概念。如疏韓康伯注曰：“云‘故窮變以盡神’者，神則杳然不測，千變?nèi)f化。圣人則窮此千變?nèi)f化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。云‘因神以明道’者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故云‘因神以明道’也?！?《周易正義》，第269頁)又如疏“陰陽不測之謂神”曰：“天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云‘陰陽不測之謂神’?！?《周易正義》，第272頁)于此可見，神、理已然關(guān)聯(lián)，并且神之妙理指向虛無。又言：“‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其變’者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其后人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也?！?《周易正義》，第300頁)孔穎達此處據(jù)事?lián)矶鋵崱吧穸保瑥亩瞥觥吧窭怼雹岣拍?，可謂易學(xué)哲學(xué)的一大突破，開啟了朱熹以神有理、王夫之重視“神理”概念的先河。

第四，孔穎達還提出了“神力”的概念。他在疏韓康伯注時說：“云‘造之非我，理自玄應(yīng)’者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也?！?《周易正義》，第272頁)“造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也”與韓康伯自然獨化的觀念一致，但“神力”一詞說明孔穎達對神的理解更為復(fù)雜：一方面神為無，所以必然表現(xiàn)出自然獨化的特征，一方面又認為神是一玄妙之物，所以有“神力”概念。在其他地方，孔穎達也表達過神為玄妙之物的意思，如言：“凡‘無方’‘無體’，各有二義。一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周游運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。”(《周易正義》，第268頁“周游運動，不常在一處，亦是無方也”，明顯加強了神為玄妙之物的意義；孔穎達的這一觀念，甚至后來被朱熹吸收。而神既為玄妙之物又有神力的觀念，事實上在張載、王夫之、牟宗三易學(xué)哲學(xué)中都能見到影子。

三、邵雍先天學(xué)視域中的神

邵雍的先天學(xué)可分為三大部分：本體論、象數(shù)學(xué)、人生哲學(xué)。在先天學(xué)本體論中，神的意義約有三個方面：

第一，神就太極本體而言，強調(diào)太極本體之用的一面。邵雍說：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！雹狻疤珮O不動，性也，發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也?！?《皇極經(jīng)世書》，第522頁)據(jù)此可見，太極本體具有“一”或“不動”的特征，但此“不動”并非絕對的不動，聯(lián)系到邵雍又說“太極既分，兩儀立矣”(《皇極經(jīng)世書》，第515頁)“一氣分而陰陽判”(《皇極經(jīng)世書》，第515頁)“夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟”(《皇極經(jīng)世書》，第494頁)等表述，可知太極有其“動”但與陰陽交感之動不同，否則太極不能生、發(fā)，此生、發(fā)之用，正是“神”用。本體神用，方有數(shù)、象、器之呈現(xiàn)和發(fā)生。

第二，神用不可測。邵雍說：“天之象數(shù)則可得而推，如其神用，則不可得而測也?！?11)“神者，易之主也，所以無方；易者，神之用也，所以無體?！?《皇極經(jīng)世書》，第517頁)這明顯是對《易傳》“陰陽不測之謂神”和“神無方而易無體”觀念的繼承。

第三，神不只是太極本體之用，有時直接指本體。邵雍說：“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，出入于有無之間，無方而不測者也?！?《皇極經(jīng)世書》，第528頁)“一”在邵雍哲學(xué)中往往是指太極本體，此處以神為“一”，已有以神為本體的意味。

值得注意的是，就邵雍本體論論域神的意義而言，尚有三點需要強調(diào)：

其一，從易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史來看，邵雍超越了“無”本體觀念，以“一動一靜之間者”的太極之“一”為本體，并把神理解為太極本體之用。相較于王弼、韓康伯與孔穎達，邵雍的相關(guān)觀念表明易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史中的“神”論在向《易傳》和儒家回歸。

其二，邵雍把神理解為一，在與太極合論的語境中，神又為二，“二”方能見“用”。如何對既“一”又“二”的問題，恰當(dāng)充分地加以解釋，從而推進和深化“神”論的發(fā)展，邵雍并沒有解決。張載則在氣論視域中解決了這一問題。

其三，由于邵雍先天學(xué)包含了象數(shù)學(xué)的內(nèi)容，而象數(shù)學(xué)的確有機械化解釋天地萬物的特點，因而招致了后世部分大儒的激烈批評。王夫之曰：“神者，道之妙萬物者也，易之所可見者象也，可數(shù)者數(shù)也。而立于吉兇之先，無心于分而為兩之際，人謀之所不至，其動靜無端莫之為而為者神也。使陰陽有一成之則升降消長，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測之，而無所謂神矣?！?12)“周流六虛，不可為典要；易之道，易之所以神也，不行而至也，陰陽不測者也。邵子方圓二圖，典要也，非周流也，行而至者也，測陰陽而意其然者也?！?《船山全書》第一冊，第668頁)，如前所述，邵雍易學(xué)哲學(xué)論域中的本體之“神”的確有不可測、無方體的特征，如此，則不能說王夫之的批評切中肯綮。但是，王夫之的批評并非全無道理。事實上，邵雍的易學(xué)哲學(xué)固然有不可測之神用的一面，但他在“觀物”之時，又常常用“破做四片”的機械的象數(shù)之理來理解天地萬物之發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，這就導(dǎo)致了邵雍易學(xué)哲學(xué)內(nèi)蘊著神與象數(shù)之理的緊張關(guān)系。

四、張載氣本論視域中的神之諸義

在易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史上，張載具有重要的地位。就神而言，張載的理解和闡發(fā)也十分深刻、透辟。具體地說，其所論神約略包括兩個方面：本體之神與圣人之神。本體之神有五義，圣人之神有兩義。

先述本體之神及其五義。本體之神指的是作為萬物存在基礎(chǔ)的氣的一項本質(zhì)特征，即神為氣之神，故稱本體之神?！胺部蔂?，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也”(13)，即表明了這一點。萬有萬象皆氣，而氣之性本虛而神，則站在性與氣的角度觀察萬物，虛神之性與陰陽氣化遍體萬物而不遺。在此視野中，神與氣一起作為本體概念而存在。

本體之神具有實有義。它是氣的本質(zhì)特征，遍在天地萬物之中而發(fā)揮著實在功用，“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”(《張載集》，第16頁)。在某些語境中，張載特別突出神的概念來表現(xiàn)本體之用，給人氣本體幾乎可用神本體來代替的印象，牟宗三先生即持此觀點。他說：“然而橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者”(14)，“‘氣之性’即氣之體性。此體性是氣之超越的體性，遍運乎氣而為之體者……氣以此為體即以此為性。橫渠以‘虛而神’規(guī)定此體性，故此體性是遍是一，是清通而不可象者”(《心體與性體(上)》，第379頁)，“氣以太虛——清通之神——為體，則氣始活”(《心體與性體(上)》，第380頁)，“神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立”(《心體與性體(上)》，第379頁)。顯然，牟先生認為張載是實在的太虛或神本體之學(xué)。我們認為，統(tǒng)觀張載哲學(xué)，神是氣之性，是天之德，雖有實有義，但是是作為氣之本性而實有的，并非作為與氣并列甚至“超越”氣的實有而存在的。

本體之神具有清通義。神雖然是氣之本質(zhì)特征，但言氣即常以陰陽而言，而窮極氣之存在，則以極清、極通、極妙之神而言，如張載說：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！?《張載集》，第5頁)又說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?《張載集》，第9頁)“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，風(fēng)行則聲聞具達，清之驗歟!不行而至，通之極歟!”(《張載集》，第9頁)但需要指出，因為神之清通義是與形、物之濁重特征相對而言的，并且張載雖以氣為存在基礎(chǔ)解釋“太虛—氣—萬物”的大化流行過程，但他同樣站在太虛與神(氣之性本虛而神)的立場審視萬物之變化，如云“利者為神，滯者為物”(《張載集》，第23頁)“萬物形色，神之糟粕”(《張載集》，第10頁)“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”(《張載集》，第9頁)，從而容易給人神偏指存在之一端的印象。但聯(lián)系張載思想的整體，虛與神其實是作為氣之性而遍體天地萬物的，如此，則不能說清通之神只在太虛、只在神自身而不在萬物。

本體之神具有合一不測義。張載曰：“一物兩體，氣也；一故神，(自注：兩在故不測)兩故化，(自注：推行于一)”(《張載集》，第10頁)?！耙弧迸c“兩”是對存在狀態(tài)的描述，“兩”為乾坤陰陽之性，“一”謂陰陽不測之謂神，神為合一不測之義，如云“動靜合一存乎神”(《張載集》，第20頁)“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”(《張載集》，第16頁)。此“一”乃“合一”。就天地萬物而言，因“合一”方有太和，無“合一”則天地萬物散亂而不成天地萬物；就存在之氣而言，因“合一”方有氣之聚，無“合一”則乾坤陰陽散裂而氣不成氣、不成萬物。本體之神的合一不測義是對“陰陽不測之謂神”的重要發(fā)展。

本體之神具有感應(yīng)義。就常識而言，感為二氣或兩物之相感，如張載說：“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。”(《張載集》，第63頁)但事實上，有差異之兩端能感，需要有“一”作為前提，絕對差異之兩端無法成感。張載說：“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合”(《張載集》，第63頁)，“一”之“神”包蘊了陰陽交感，即在“一陰一陽之謂道”中，所以張載又接著說：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！?《張載集》，第63頁)此處之性，正是“氣之性本虛而神”之性。如果說神之感傾向于強調(diào)內(nèi)蘊著感之功能，那么神之應(yīng)則強調(diào)了立足于神之基礎(chǔ)而感應(yīng)著天地萬物。張載說：“神者，太虛妙應(yīng)之目。”(《張載集》，第9頁)“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。”(《張載集》，第66頁)無論是神之感還是神之應(yīng)，神都是活動的，是有其妙用大用的。

本體之神具有生發(fā)義。神之生發(fā)義正是神之妙用大用的體現(xiàn)。張載說：“感者性之神，性者感之體?！?《張載集》，第63頁)“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！?《張載集》，第10頁)這是即“感”而強調(diào)神之生發(fā)義。事實上，天地萬物之動亦在于神為基礎(chǔ)，“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神”(《張載集》，第54頁)，“惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也”(《張載集》，第18頁)，這強調(diào)神作為一種實體的功能，鼓動著萬物生生不息。神有實有義，而生發(fā)義可謂作為實有或?qū)嶓w的神，即在萬物之中而運化萬物的根本作用和根本價值。即此而論，神可謂天德，是以張載明確說：“神，天德，化，天道?！?《張載集》，第15頁)

再述圣人之神及其兩義。張載曰：“天之不測謂神，神而有常謂天?！?《張載集》，第14頁)天有神妙不可測之天德，而“成吾身者，天之神也”(《張載集》，第25頁)。所以就存在本質(zhì)而言，天人是貫通的，即此本然的貫通為基礎(chǔ)，圣人體證天德、與天合一，則亦能進入圓通無礙之神境，此為圣人之神。圣人之神包含不可知義與妙應(yīng)圓通義。

不可知義以“陰陽不測之謂神”為本體論前提，所以，體證天德之圣人必然不會局限于一事一能，常人亦不能用一事一能測知圣人，故此有圣人之不可知之境。張載說：“誠善于心之謂信，充內(nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神?！?《張載集》，第27頁)“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知”(《張載集》，第17頁)。圣人神境不可知，但并非直接以無知證入，其修養(yǎng)方法主要有兩種：窮理順理和大而化之。窮理順理強調(diào)“知”和“時中”的一面，大而化之強調(diào)“窮神知化”的一面；前者是基礎(chǔ)，后者是升華。張載特別重視理性、知識和智慧。他說：“大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。”(《張載集》，第65頁)起手處則需要窮理?！叭f物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”(《張載集》，第321頁)“今盈天地之間者皆物也……窮理則其間細微甚有分別，至如偏樂，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細理?！?《張載集》，第333頁)窮理，是為了在生活世界中順理而行，“明察之言不甚異，明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行而未嘗以為有意仁義”(《張載集》，第329頁)，“天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也”(《張載集》，第23-24頁)，時措之宜便是時中，“時中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此則真義理也”(《張載集》，第264頁)。

僅靠窮理順理尚不足以邁入圣人神境，還需要“大而化之”?！按笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外……天大無外，故有外之心不足以合天心?！?《張載集》，第24頁)唯有體證“萬物一體”之“大”，才能真實呈現(xiàn)天德，體會圣人之神境。大與化有一定區(qū)別：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也?！薄暗檬ト酥握呓钥擅愣?，猶不害于未化爾。大幾圣矣，化則位乎天德矣。”(《張載集》，第17頁)能大未必能化，因為存在“勉強”而大的情況，此種情況乃是因理性認同和德性約束，并沒有臻至自由圓熟之境，唯有與天地同流，才是“大而化之”，才是圣人之神境。大與化的目的，在于消解執(zhí)于一事一物之心，指向順化順道的大人之心，最終與天同化、與天同神，即天地之大化流行。

圣人之神又有妙應(yīng)圓通義。妙應(yīng)圓通義乃圣人之神用。《周易·觀·彖》“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”從天與人兩個方面描述了神道之用，張載即此而論：“天不言而四時行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠于此，動于彼，神之道歟!”(《張載集》，第14頁)這是以“誠于此，動于彼”理解神道之大用?！兑讉鳌酚钟小爸芎跞f物而道濟天下”的圣人理想，有限之身何以能夠“知周乎萬物而道濟天下”？這就需要圣人之神來保證。張載說：“谷之神也有限，故不能通天下之聲；圣人之神惟天，故能周萬物而知?！?《張載集》，第15頁)圣人之神能夠“周萬物而知”正在于“誠于此，動于彼”的神道大用機制，即神化之境中彼感此應(yīng)的無窮妙用。張載說：“無我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感?！?《張載集》，第18頁)“圣人有感無隱，正猶天道之神?！?《張載集》，第15頁)這些都是強調(diào)了圣人之神的妙應(yīng)圓通。

五、程朱理本論視域中的神

二程與朱熹對《易》之神皆有論述。程頤注《周易·乾》時說：“天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！?15)結(jié)合其“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”(《二程集》，第689頁)的體用觀念，程頤哲學(xué)中的神屬于用，雖與功用不同而為妙用，但亦屬形下之存在?！抖踢z書》言：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教?！?《二程集》，第4頁)“神是極妙之語?！?《二程集》，第64頁)因為神極妙，所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神，神無所謂精、無所謂粗，只是妙而已，“物形便有大小精粗，神則無精粗”(《二程集》，第144頁)。基于此，二程批評張載以神為精、以物為粗，如此便造成了立道于一偏的結(jié)果：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所?！?《二程集》，第21頁)“氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎？”(《二程集》，第121頁)二程批評可以理解，因為極妙之神本質(zhì)乃氣之神，即在天地萬物之中，但以張載哲學(xué)之神惟精，似為一偏、似有“方所”而不在萬物之中，則某種程度上是對張載的誤解，因為張載哲學(xué)之虛或神本為氣之性，如此則作為天德或天地之性而遍在天地萬物之中，又如何可判定為“則濁者非神乎”？

相較二程，朱熹對神的理解有復(fù)雜模棱之處?！吨芤妆玖x》“陰陽不測之謂神”注：“張子曰：‘兩在故不測’。”(16)“故神無方而易無體”注：“如此然后可見至神之妙無有方所，易之變化無有形體也?！?《朱子全書(一)》，第126頁)“神也者，妙萬物而為言者也”注曰：“此去乾、坤而專言六子，以見神之所為?！?《朱子全書(一)》，第155頁)于此可見神之妙、神之用，但神之究竟內(nèi)涵尚不得而知。又據(jù)《朱子語類》：“‘神無方而易無體’，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也?！?17)“‘神無方，易無體。’神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云‘無方’。‘易無體’者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云‘無體’?！?《朱子語類(五)》，第1895頁)于此可見神與易有別，神“在陰”“在陽”，易“為陰”“為陽”，易為陰陽之變化，神在陰陽變化之中而非陰非陽。在朱子哲學(xué)中，在陰陽變化之中而非陰非陽者，常常是指所以然之理。事實上，朱子在和弟子討論“陰陽不測之謂神”時，針對弟子“‘陰陽不測之謂神’，便是妙用處”的理解，即刻強調(diào)“便是包括許多道理”(《朱子語類(五)》，第1902頁)，論說“神也者，妙萬物而為言者也”時說“神者，乃其所以動，所以橈者是也”(《朱子語類(五)》，第1973頁)。以此看，朱子有把神解釋為理的傾向。但在其它語境中，朱子又常以神為氣。如《朱子語類》記錄了朱子對于程頤“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”中二“神”字的分疏：

“以功用謂之鬼神”，此以氣之屈伸往來言也；“以妙用謂之神”，此言忽然如此，又忽然不如此者。(《朱子語類(五)》，第1685頁)

功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。(《朱子語類(五)》，第1686頁)

功用兼精粗而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。(《朱子語類(五)》，第1685頁)

鬼神只是往來屈伸，功用只是論發(fā)見者。所謂“神也者，妙萬物而為言”，妙處即是神。其發(fā)見而見于功用者謂之鬼神，至于不測者則謂之神。(《朱子語類(五)》，第1686頁。)

鬼神是陰陽屈伸往來之變化，而神是變化之精妙，亦屬于氣，否則不能說“使人不可測知，鬼神之妙用也”，更不能說“不測者，是在這里，又在那里，便是這一個物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一個物事周流其間”(《朱子語類(五)》，第1901-1902頁)，因為“一個物事”明顯指形下存在而言。如此看來，“妙用是其所以然者”，也并非即理而言。當(dāng)然，朱熹這種并非指理的“所以然”還可能來自二程，因為《二程遺書》中有這樣一句話：“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。神無方，故易無體?！?《二程集》，第121頁)但讓人疑惑的是朱子又說：“氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也?！?《朱子語類(一)》，第9頁)后半段表述，明明有神即理、或神直接關(guān)聯(lián)理之義，但“氣之精英者為神”顯然又以神為氣，“氣之精英”畢竟為氣。綜而觀之，朱熹理解的神，通常是指陰陽之氣變化之精妙，但有時又有理之意味。

值得思考的是，神一方面為妙用，另一方面有“所以然”之義，那么，是不是可以承認理即神理呢？若理即有妙用之能，則朱子理學(xué)即可擺脫牟宗三先生所言朱子之理“只存有不活動”之嫌疑。然而，朱子并沒有直面這一問題。這或許是因為朱熹理學(xué)清晰的形上形下結(jié)構(gòu)，決定了他無法解決這一問題。

六、羅欽順哲學(xué)中的“神”

綜觀《困知記》，羅欽順理學(xué)之存在論可以用三句話加以概括：一、天地萬物的存在基礎(chǔ)是氣，存在根據(jù)是理，但理是氣之理，是氣之存在和運動表現(xiàn)出來的“有?！敝?；二、理雖然為氣之理，卻是宇宙的存在本質(zhì)或存在根據(jù)，它通過“莫或使之”的方式“主宰”著天地萬物之運動變化；三、理之存在狀況可用“理一分殊”加以描述：所謂“理一”，指萬理只是“一理”，任何事物皆潛蘊“一理”；所謂“分殊”，指“一理”呈現(xiàn)為“分殊”之理，事物不同，其理亦有不同。羅欽順哲學(xué)可以說有體有用，其體為理，其用為氣之運動變化，但體用一如，體是用之體，用是體之用。

基于此，羅欽順以《易傳》“一陰一陽之謂道”“陰陽不測之謂神”兩句為據(jù)主張道為理為體，神為氣為用。他說：“《易大傳》曰：‘一陰一陽之謂道?！衷唬骸庩柌粶y之謂神?！罏閷嶓w，神為妙用，雖非判然二物，而實不容于相混，圣人所以兩言之也。”“朱子嘗言，‘神亦形而下者’，又云‘神乃氣之精英’。須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣?！?18)關(guān)于此，有兩點需要指出：第一，以神為陰陽之神，明顯與邵雍“神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也”的主張不同，所以羅欽順對邵雍的此種觀念有所批評：“邵子《觀物外篇》有云：‘氣一而已，主之者乾也。’朱子《易本義》所謂‘天地間本一氣之流行，而有動靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾，而無所不包’，與邵說合。又云‘神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也’，如此則神別是一物，與朱子所謂‘氣之精英’不合。異同之際，學(xué)者不可不致思也?！?《困知記》，第72頁)第二，羅欽順以神為形下之用明顯受到了朱子的影響，但與朱子不同的是，他所理解的道即陰陽變化之道，而非程頤、朱熹所理解的陰陽之所以然為道。這體現(xiàn)了羅欽順與朱熹理氣觀的差異。

羅欽順主張神為用，有批判佛教的目的。他說：“神乃太極之所為，而太極非神也?！疄椤疄檠裕^‘莫之為而為’者也……學(xué)者于此，須認教體用分明，其或差之毫厘，鮮不流于釋氏之歸矣。”(《困知記》，第13-14頁)在羅欽順看來，佛教正是以神用代替道體(蘊含著太極本體)。在羅欽順的視域中，道體即蘊含著萬理的氣之實體，不見道體即不見萬理，不見萬理而聽任氣化神用，則天理滅矣。在此基礎(chǔ)上，他對佛教之“明心見性”進行了批判：“佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道、所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而遍于陰、界、入，則以為神通……然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？”(《困知記》，第57頁)佛教徒所見之覺性，只是人心神用而不見道理，此人心神用以人身為基礎(chǔ)，生則存、死則亡，斷無所謂久存之理?！吧w圣者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之圣亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之?dāng)?shù)，究知事物之理……能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。”“若認精神以為道，則錯矣?！兑状髠鳌吩弧魂幰魂栔^道’，又曰‘陰陽不測之謂神’。道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容于相混，圣人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也?！?《困知記》，第82頁)儒者當(dāng)體證蘊含道理的道心，而非孤光獨炯的人心。羅欽順站在《易大傳》神、道命題的基礎(chǔ)上，結(jié)合其體用和天理觀念，對佛教相關(guān)思想進行批評，豐富了易學(xué)哲學(xué)中的神與道的相關(guān)思想。這是羅欽順的一個理論貢獻。

七、王夫之易學(xué)中的“神理”概念

王夫之是張載氣學(xué)的推崇者，對張載思想多有吸納。具體到“神”的概念上，張載論神之實有義、清通義、合一不測義、感應(yīng)義、生發(fā)義皆為王夫之所繼承。但相較張載哲學(xué)，王夫之對“神”的理解亦有一定發(fā)展。比如，在王夫之的視野中，神概念的基礎(chǔ)性和重要性更為突出。他說：“天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也?！?19)，“天以神為道，性者神之撰，性與天道，神而已也?！?《船山全書》第十二冊，第95頁)即此兩句可以看出，神是“性與天道”的本質(zhì)內(nèi)容。更值得注意的是，王夫之在張載“神”論的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展了“神理”的概念。此前，孔穎達之神理是指神之妙理，神這一特殊存在的特殊特征，并不是王夫之理解的作為存在本體的神必然同時蘊含作為存在根據(jù)之眾理從而有所謂“神理”。王夫之的神理，是張載“神”論和程朱的理本論的進一步結(jié)合，具有重要的儒學(xué)史和易學(xué)史意義。

在程朱理學(xué)中，天理或理屬于本體論范疇，王夫之則把理概念消化到氣本論之中：“天人之蘊一氣而已，從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也?！薄袄砑词菤庵恚瑲猱?dāng)?shù)萌绱吮闶抢?。理不先而氣不后?！?20)神與理的關(guān)系也需要重新解釋。神為氣之神、氣之妙、氣之精微，理為氣之理，那么神與理是何種關(guān)系？即本質(zhì)而言，神即為理，“‘神’者化之理，同歸一致之大原也；‘化’者神之跡，殊涂百慮之變動也”(《船山全書》第一冊，第592頁)，“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和”(《船山全書》第十二冊，第16頁)，王夫之即此而有“神理”概念：“一物者，太和氤氳合同之體，含德而化光，其在氣則為陰陽，在質(zhì)則為剛?cè)?，在生人之心，載其神理以善用，則為仁義，皆太極所有之才也……氣質(zhì)之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動，則人所以體天地而成人道也?！?《船山全書》第十二冊，第274頁)。此“神理”不但是天道的本質(zhì)，也是人性的本質(zhì)：“神之有其理，在天為道，凝于人為性?！?《船山全書》第十二冊，第42頁)王夫之的“神理”概念具有重要意義：相對于張載氣學(xué)而言，他完成了氣學(xué)論域中理概念的解釋；相對于程朱理學(xué)而言，他回答了理無動靜，但宇宙何以大化流行的問題。因為神有鼓動天地萬物之“大用”，本即有理，如此，則有用有理、有理有用，可謂宇宙存在本體的根本和重要特征。

八、戴震“一本之學(xué)”視域中的神

清儒戴震的哲學(xué)是以氣學(xué)為基礎(chǔ)的“一本”之學(xué)。他說：“天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣?！?21)“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！兑住吩唬骸魂幰魂栔^道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通稱。舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性?！苑钟陉庩栁逍幸杂腥宋?，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也?！?《孟子字義疏證》，第21頁)戴震明確突出“一本”的觀念，并以此為基礎(chǔ)反對“二本”。在他看來，佛老之學(xué)與宋明理學(xué)價值主張雖然不同，但在陰陽氣化之上又皆立一“物”，所以皆為二本。

戴震哲學(xué)視域中的神是氣化之神，而非氣化之外、暫時停留在氣化之中的一物。“張子見于必然之為理，故不徒曰神而曰‘神而有常’”，有“常”即有“理”，“不以理為別如一物，于六經(jīng)、孔、孟近矣”(《孟子字義疏證》，第18頁)。基于此，戴震總結(jié)道：“就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與神以知德；德也者，天地之中正也。”(《孟子字義疏證》，第18頁)人生以天地氣化為基礎(chǔ)，“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊”(《孟子字義疏證》，第28頁)，“人之血氣心知，原于天地之化者也”(《孟子字義疏證》，第37頁)，天地氣化有神，體現(xiàn)在人生中即是人有“神明”。所謂神明，只是人心發(fā)展至極致，或者說合天地之德的圣人之心。“子產(chǎn)言‘人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂’；曾子言‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官則思。’是思者，心之能也?！?《孟子字義疏證》，第5頁)感官和心雖有不同功能，但都源于陰陽之氣。具體到心，“精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之”(《孟子字義疏證》，第5頁)。神明即心之一態(tài)，是通過學(xué)養(yǎng)而達致其極的狀態(tài)：“惟學(xué)可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。此《中庸》‘雖愚必明’，孟子‘?dāng)U而充之之謂圣人’。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也……而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉!”(《孟子字義疏證》，第5-6頁)

可見，戴震對神的理解是以氣化流行為基礎(chǔ)的，神是氣之神，而不是仿佛另有一物在氣之中甚至在氣之上。由此出發(fā)，他批評了佛老和邵雍。關(guān)于佛老，他說：“在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識，而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻……是彼別形神為二本，而宅于空氣宅于郛郭者為天地之神與人之神?！?《孟子字義疏證》，第24頁)“夫人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虛極，守靜篤’，言‘道法自然’，釋氏亦不出此，皆起于自私，使其神離形體而長存。其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言?！?《孟子字義疏證》，第16頁)宇宙與人生的真實存在狀況是：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。”(《孟子字義疏證》，第21頁)“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也?！?《孟子字義疏證》，第21頁)老、莊、釋氏在形體之外別求以神為內(nèi)涵的真宰真性，實乃錯謬?！疤斓亻g百物生生，無非推本陰陽。《易》曰：‘精氣為物。’曾子曰：‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也?！蚱渖耢`，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃于此岐而分之。內(nèi)其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之欲、君臣之義、父子昆弟夫婦之親，悉起于有形體以后，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見于自然，故以神為已足?！?《孟子字義疏證》，第17頁)“老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義?！?《孟子字義疏證》，第26頁)

關(guān)于邵雍，他說：“邵子云：‘道與一，神之強名也。’又云：‘神無方而性有質(zhì)?！衷疲骸哉撸乐误w；心者，性之郛郭。’又云：‘人之神即天地之神。’合其言觀之，得于老莊最深。所謂道者，指天地之‘神無方’也；所謂性者，指人之‘性有質(zhì)’也，故曰‘道之形體’。邵子又云：‘神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首；形氣交而神主乎其中，三才之道也?！孙@指神宅于心，故曰‘心者，性之郛郭’。邵子又云：‘氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也?！孙@指神乘乎氣而資氣以養(yǎng)。朱子于其指神為道、指神為性者，若轉(zhuǎn)以言乎理?！?《孟子字義疏證》，第16-17頁)可見，邵子先天學(xué)重神的特點不但和孔孟思想不諧，和程朱理學(xué)亦不合，受老莊影響極深，后來朱熹把邵雍之“神”解釋為“理”，未必是邵雍哲學(xué)之本意。就此而言，邵雍先天學(xué)很難說是純正的儒學(xué)。

值得注意的是，由于戴震“一本”之學(xué)的本質(zhì)是氣學(xué)，得于張載良多，所以對張載多有稱贊，但在張載表露出離氣重神傾向的時候，他同樣加以批評：“張子云：‘由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！渌^虛，六經(jīng)、孔孟無是言也。張子又云：‘神者，太虛妙應(yīng)之目?！衷疲骸熘粶y謂神，神而有常謂天?！衷疲骸?，天德；化，天道。’是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應(yīng)，為沖虛，為足乎天德矣?！?《孟子字義疏證》，第17頁)這其實是指出張載亦受到了佛老一定程度的影響?？陀^地說，張載雖然強調(diào)“氣之性本虛而神”，把虛與神看作氣之本性，但在一些地方的確因為重神而給人神似乎離氣存在的印象，乃至程子亦認為張載只是標(biāo)舉“清虛一大”而批評之。相比張載，戴震則恪守以陰陽五行之氣化流行為內(nèi)涵的“一本”之學(xué)，這可以說是戴震哲學(xué)的本質(zhì)特征。

九、牟宗三“道德的形上學(xué)”視域中的神

牟宗三哲學(xué)的根本是“道德的形上學(xué)”。他說：“中國沒有神學(xué)，照中國的文化傳統(tǒng)就叫做道德的形上學(xué)。道德形上學(xué)的內(nèi)容就是天道性命通而為一，這個是宋明儒學(xué)的論題?！?22)而“道德的形上學(xué)”之主旨強調(diào)儒家內(nèi)圣之學(xué)是“成德之教”，“成德”的“真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義”，“此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也”(《心體與性體(上)》，第5頁)。此哲學(xué)視域中，牟先生認為《易傳》之神有兩類意義。一是神妙之義，此就陰陽氣化而論，并非指本體而言，如“陰陽不測之謂神”“知變化之道者，其知神之所為乎”；一是神體神用之義，此即本體而論，如“神也者，妙萬物而為言者也”。

關(guān)于前者，牟先生說：“‘陰陽不測’就是陰陽變化不可測度，無窮的復(fù)雜，這個地方說神就是神妙的意思。神妙不可測度，這是描述語。一種贊嘆，或者是一種描述?！兓勒摺彩且粯右馑迹@個變化就是陰陽變化。陰陽變化在中國后來說都是氣化之妙，氣化的巧妙，后來就簡單說‘妙’。所以，這個神的意思就是妙，但這個妙呀，它是個描述語，從陰陽變化的無窮復(fù)雜，無窮巧妙中表現(xiàn)出來，所以它是個描述詞語?！薄啊庩柌粶y之謂神’是從氣化的巧妙這個地方看，氣化之妙就是屬于造化之妙。這個‘神’的意思就是從造化之妙這個地方看，這個造化千變?nèi)f化，沒有人能測度?！钡?，“從造化這個地方看，現(xiàn)實世界的存在是氣化，氣化不是一個超越的意義，這是一個描述的詞語。所以，從‘陰陽不測之謂神’‘知變化之道者，其知神之所為乎’這兩句話看不出這個神有超越的意義”，“這個神的意義呀，沒有超越的意義，不是宇宙間那個本體”(《周易哲學(xué)演講錄》，第73頁)。

關(guān)于后者，牟先生說：“‘神也者，妙萬物而為言者也?！@個‘妙’是個動詞，這個‘神’的意義跟上兩句言神的意義不同，這個神是就著它在萬物后面而能妙萬物。妙當(dāng)動詞用。這樣一來，這個神就顯出超越的意義，這個本體的意義就在這個地方，這個神有本體的意義?！睢鞘裁匆馑寄?？就是它在萬物后面運用，這個妙表示運用的意思，妙運呀。妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要后面有個神在運用才能夠變化，生生不息，有干變?nèi)f化，無窮的復(fù)雜。無窮的復(fù)雜就是神在后面妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’，這句話有本體的意義。中國人講神，是從‘妙萬物而為言’這個地方來了解，從‘妙萬物而為言’了解這個神”(《周易哲學(xué)演講錄》，第73-74頁)。

牟宗三先生對神的兩種理解和他的體用觀完全一致。其體用觀大意如下：宇宙存在有體有用，體為道，用為陰陽之氣、為萬事萬物，用作為實然存在而存在，是因為道體的創(chuàng)生作用，道體的創(chuàng)生作用即神用?！瓣庩枤庖?，故有跡。而所以妙用之而使之成其為生，成其為成者，則是天道誠體之神用。”(《心體與性體(上)》，第295頁)“依孟子、《中庸》、《易傳》所言之性體、道體乃至誠體、神體，體乃是道德創(chuàng)生的實體。它創(chuàng)生萬事即是實現(xiàn)而存在之，體是直貫于其所創(chuàng)生實現(xiàn)者。其所創(chuàng)生實現(xiàn)者皆由此體之‘於穆不已’之創(chuàng)生之、妙之之用而然。有這創(chuàng)生之、妙之之用之處即有此實然存在之呈現(xiàn)。在以前，即把這實然存在之呈現(xiàn)亦視為‘用’，是本著體之創(chuàng)生之、妙之之用而言也。創(chuàng)生之、妙之之用是體自身之用。此用自身亦即是體，體亦即是這個用，故用是神用妙用，亦即神體、妙體或誠體，而亦即以此為性體、心體或道體也。至于有此用即有實然存在之呈現(xiàn)，視此實然存在之呈現(xiàn)亦為用，這是本著體之神用妙用帶著事而言，故即視此事亦為用矣。言此事即是體之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用，則此用與其成就之之體有關(guān)系可言，此在以前即日體用不二，即用見體等等(單就體自身而言其神用、妙用，此神用妙用自身即是體，體自身亦就是此神用妙用。在此，體與用無關(guān)系科研，此兩字只是說體自己，說的只是一個東西)。所謂‘體用不二’者，意即就體言，‘全體是用’(整個的體無所不在，而創(chuàng)生妙運一切事)，就用言，‘全用是體’(全部實事皆是體之神用妙用之所呈現(xiàn))。此即體用圓融義。由此圓融義，即可言舉體成用，即用見體”。(《心體與性體(下)》，第436-437頁)這段文字非常清晰地闡明了牟宗三之體用觀。由此可知，“妙萬物而為言者也”之神是體之神，“陰陽不測”之神是用之神，兩者不可混淆。尤需注意者，道體即神體，神體自身即是神用，神用即是神體，此神體神用是就“體”自身而言，指神體是通過神用而存在的，不能把此神體神用直接等同于體用結(jié)構(gòu)中的用，即陰陽氣化之神妙。

神體既然就是創(chuàng)生的實體，那么神首先具有創(chuàng)生之義，這就與張載、王夫之所理解的神具有生化之義貫通了起來。不僅如此，牟宗三在分疏程顥相關(guān)思想時又說：“故明道所謂‘易體’即‘於穆不已’之體也，亦即誠體、神體。它是理，亦是神，乃是‘即活動即存有’者。故‘上天之載無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’。神用、理道、易體是一，皆直指‘上天之載’而言也，皆是形而上之道體(天道實體或天命實體)也。非是只理道為形而上，而神用與易體則是形而下者也?！?《心體與性體(上)》，第60頁)可見在牟先生的視域中，實體是理亦是神，神即理、理即神，所謂“即活動即存有”。猶有進者，牟先生在分析二程遺書“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也”一段時又說：“總持地說，寂感真幾就是理，即生化之理，其內(nèi)容就是所謂‘百理’，合寂感與百理為一而言之，統(tǒng)曰天理。此天理不是脫落了神的‘只是理’，故它是理、是道、是誠、是心，亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測，妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾理或萬理，俱渾完于寂體之中，而復(fù)隨感而顯現(xiàn)于萬事之中以成事之為實事……此皆寂感真幾、誠體之神之所顯發(fā)，故無一少欠也?！?《心體與性體(中)》，第54頁)“是故‘於穆不已’之易體是理亦是神，是誠亦是心，總之，是即活動即存有者。神、誠、心是活動義，同時亦即是理，是存有義。理是此是誠、是神、是心之於穆不已之易體之自發(fā)、自律、自定方向、自作主宰處……理使其誠、神、心之活動義成為客觀的，成為‘動而無動’者，此即是存有義。是故誠神心之客觀義即是理。理之主觀義即是誠神心——誠神心使理成為主觀的，成為具體而真實的，此即理之活動義，因此曰動理，而動亦是‘動而無動’者。是故此實體是即活動即存有，即主觀即客觀。”(《心體與性體(上)》，第63-64頁)總之，在牟先生的視域中，實體不但是理、是神，還是誠、是心，而其視域中的天道實體則融客觀與主觀為一。其神即理、理即神的觀念，可以上溯至王夫之的神理思想，而天道實體融貫客觀與主觀，故不但是理是神，還是誠是心，則是其“道德的形上學(xué)”建構(gòu)之于易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的一個很有價值的貢獻。

以上我們以九家為代表述論了易學(xué)哲學(xué)視域中“神”之諸義。大體而言，上述解釋可以分為兩大類：一類突出神的本體義，一類突出神之大用義。在神為本體的視域中，神或為不可測之存在，或為道之無，或為先天本體，或為氣之虛神之性，或為神理；在神為大用的視域中，神或為本體之妙用，或為陰陽氣化之神。追本溯源，《易傳》是易學(xué)哲學(xué)視域中各種神論的原點，其“神”既具有本體之義，又具有神用之義，并通過“陰陽不測之謂神”這一經(jīng)典命題指謂本體之神妙特征，奠定了儒學(xué)本體論的傳統(tǒng)。此后諸家各據(jù)其哲學(xué)體系對《易傳》的神道思想進行了種種闡發(fā)，極大地豐富了易學(xué)哲學(xué)之神論?，F(xiàn)代學(xué)者唯思及此，見及此，體及此，方可思入天人之奧，得覽儒學(xué)傳統(tǒng)之魂。

行文至此，我們不禁感慨：兩千年前，中華文明的先哲們已思入神化之域、思入天道生化之源，并努力以理性之概念與命題加以描述，從而呈現(xiàn)為既具備解釋功能又具有鼓舞功能、既具備深刻品格又具有長久生命力的思想體系，進而成為中華民族傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一，在歷史中發(fā)揮著切實的作用。而生活在現(xiàn)代社會、享受著傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明雙重滋養(yǎng)的我們能否重新“精義入神”以煥發(fā)天人之學(xué)的“大用”？煥發(fā)此“大用”是不是要進行天人之學(xué)的再詮釋？再詮釋是否也要依據(jù)特定的概念和命題？是不是也要從易學(xué)中的重要概念那里獲得啟發(fā)？吾輩勉旃!

注釋：
 
①如朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第110頁；彭戰(zhàn)果《從〈易傳〉“神”對“陰陽”的超越看其德性領(lǐng)域開啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁；翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁。
 
②朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，第110頁。
 
③彭戰(zhàn)果《從〈易傳〉‘神’對‘陰陽’的超越看其德性領(lǐng)域開啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁。
 
④翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁。
 
⑤翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第51頁。
 
⑥[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第315頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
⑦王弼在《老子指略》中說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！?《王弼集校釋》，第195頁)
 
⑧[唐]孔穎達《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第268-269頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
⑨孔穎達《周易正義》另有兩處“神理”。他在疏《系辭上》第六章時說：“‘圣人有以’至‘如蘭’，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，圣人法之，所以配于天地，道義從易而生；此章又明圣人擬議易象，以贊成變化?！笔琛断缔o上》“是興神物以前民用”曰：“是‘興神物以前民用’者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示于人，以前民之所用?！?br> 
⑩[宋]邵雍著，衛(wèi)紹生校注《皇極經(jīng)世書》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第522頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(11)[宋]邵雍著，郭彧、于天寶點?！渡塾喝せ蕵O經(jīng)世(下)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212頁。
 
(12)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，2011年，第531頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(13)[宋]張載著，章錫琛點?！稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(14)牟宗三《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第375頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
(15)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點?！抖碳?，北京：中華書局，1981年，第695頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(16)[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書(一)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第127頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
(17)[宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類(五)》，北京：中華書局，1986年，第1895頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
(18)[明]羅欽順著，閻濤點校《困知記》，北京：中華書局，1990年，第71頁，下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(19)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社，2011年，第71頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
(20)[清]王夫之《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第660頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(21)[清]戴震著，何文光整理《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第25頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
(22)牟宗三《周易哲學(xué)演講錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第22頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。

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