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《周易》的闡釋模式及其詩學(xué)面孔

作者：韓偉（黑龍江大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）

來源：《北京社會(huì)科學(xué)》2020年第10期

摘要：《周易》不僅是“群經(jīng)”之首，其闡發(fā)義理的模式亦堪稱典范，并對中國詩學(xué)闡釋的發(fā)生、發(fā)展產(chǎn)生了深層影響。《周易》天、象、經(jīng)、傳的歷史演進(jìn)方式形成了以天人互感、擬象立意、義理注入為主的三種闡釋模式，它們在詩學(xué)闡釋中被具體體現(xiàn)出來。卦象蘊(yùn)含的天人互感邏輯塑形了詩學(xué)闡釋中對文學(xué)發(fā)生、文學(xué)技法、文學(xué)功能的闡發(fā)；經(jīng)辭“近取諸身”“遠(yuǎn)取諸物”的擬象方式不僅影響了詩學(xué)闡釋中的形象思維，亦開啟了“語象”闡釋的先河；傳辭中“哲理”與“倫理”的辯證關(guān)系，對詩學(xué)闡釋“天德—人德—文德”義理灌注模式的形成具有原型價(jià)值?！吨芤住返年U釋模式、闡釋思維不僅具有經(jīng)學(xué)和詩學(xué)的雙重意義，也對現(xiàn)實(shí)的文學(xué)批評、文學(xué)評論具有啟示性。

關(guān)鍵詞：《周易》；闡釋模式；詩學(xué)

《周易》1在中國文化中具有舉足輕重的地位，它不僅位列“群經(jīng)”之首，也影響著中國人的思維方式和生存方式。通常認(rèn)為，其基本思想以及演卦方式出現(xiàn)在周代以前，至商末周初，曾進(jìn)行一定規(guī)模的潤色，這種潤色不僅包括規(guī)范卦名、卦象，增飾卦辭，也帶有進(jìn)一步闡發(fā)微言大義的努力，從而使《周易》由通常意義上的卜筮之書，演化為哲理之書。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，在孔子及其弟子的努力下，2《周易》的義理獲得進(jìn)一步充實(shí)，同時(shí)孔門學(xué)人也以“十翼”為媒介“申其意蘊(yùn)”，3(P10)遂使其成為一部囊括宇宙與人生、蘊(yùn)含規(guī)律與現(xiàn)實(shí)的皇皇巨著。漢代以后，學(xué)者對《周易》又進(jìn)行了廣泛、深入的“再闡釋”，這一過程可以視作中國闡釋學(xué)發(fā)展的縮影?！吨芤住吩谛纬蛇^程中經(jīng)歷了卦象、經(jīng)辭、傳辭三個(gè)階段，它們也是《周易》的三個(gè)組成部分。卦象構(gòu)成了理性(意識(shí))對經(jīng)驗(yàn)世界的第一重闡釋，以抽象符號的形式對具象世界加以把握，其基本方式是仰觀俯察，這個(gè)階段還沒有語言的參與；經(jīng)辭以語言(卦辭、爻辭)為媒介對形象(卦象)進(jìn)行第二重闡釋，即《系辭》所說的“擬之而后言”狀態(tài)。從伏羲到周初的大部分時(shí)間里，《易》“以象為主”，商末以后學(xué)者對零散的卦辭進(jìn)一步整理、充實(shí)，遂有了成熟的本經(jīng)體系；傳辭構(gòu)成了語言對語言的第三重闡釋，相比于前兩個(gè)層面，《易傳》闡釋的靈活性更明顯，比附的痕跡更為突出，闡釋的時(shí)代性和主觀性獲得了集中體現(xiàn)。與上述三個(gè)闡釋層面相應(yīng)，《周易》在宏觀角度形成了三種闡釋模式：天人模式、擬象模式和義理模式。這三種模式對于研究中國文學(xué)闡釋學(xué)具有重要的發(fā)生學(xué)意義，故下文具體討論之。

一、天人模式與天人闡釋

《文心雕龍·宗經(jīng)》言“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首”，4(P30)論、說、辭、序是中國古代詩學(xué)闡釋賴以存在的載體，由此足見《周易》的歷史價(jià)值。首先對天人模式進(jìn)行考察。“天人模式”服務(wù)于天、地、人的“三才”體系，以卦象闡發(fā)天地之情、人世規(guī)律，并借助人的中介，表達(dá)對藝術(shù)問題的理解。對于《周易》這部哲理書而言，其基本落腳點(diǎn)無疑是人間世界，為了使言說更具說服力，往往會(huì)從卦象入手以天地之理闡發(fā)人世之理。對此，《系辭上》總結(jié)稱“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，《說卦傳》言“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，《序卦傳》亦稱“有天地然后有萬物，……有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”，等等。在巫文化逐漸淡出的歷史背景下，“天地”成了理性時(shí)代人們再造出來的“神”，在對四季輪回、雨雪風(fēng)霜的直觀感知中，“天地”較神秘的部落圖騰更具現(xiàn)實(shí)性，它們成了人們與抽象世界的連接點(diǎn)，所以章學(xué)誠在談到《周易》性質(zhì)時(shí)，直言它屬于圣人“御世”“設(shè)教”之書，其所本當(dāng)是“天理之自然”，并且認(rèn)為“《易》以天道而切人事”。3(P39)

《周易》形象體系的起點(diǎn)是“—”“--”及由它們組成的八種基礎(chǔ)物象，這八種物象以“會(huì)意”的方式兩兩組合，預(yù)言吉兇，揭示規(guī)律，六十四卦由此形成。在六畫卦中，除了延續(xù)三畫卦的基本擬象思維之外，往往有更為靈活的表意方式，不僅實(shí)現(xiàn)了“象”層面的拓展，也更加擴(kuò)大了“意”的表達(dá)空間，從而將天地之意、人間之情盡數(shù)囊括。比如《泰》卦取“上地下天”之象，此卦象的含義是“天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！拥篱L，小人道消也”(《彖傳》)，很顯然，卦象的所指從天地到萬物，進(jìn)一步拓展到現(xiàn)實(shí)生活，最終落實(shí)到君子修身的基本準(zhǔn)則，“百姓日?！北惶N(yùn)蓄其中。另如，《謙》卦艮下坤上，為地下有山之象，山雖高大卻掩映于大地之下，取“不顯揚(yáng)”之義，“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙……人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾：君子之終也”(《彖傳》)，從天道、地道衍至人道，進(jìn)而況喻君子?！吨芤住分螅短坟院汀吨t》卦中的天地維度逐漸淡化，人間色彩開始增強(qiáng)，其“王道之義”和“修身之義”進(jìn)一步凸顯。5客觀而言，六十四卦幾乎每卦皆然。卦象以象釋天、以象詮人的做法，不僅奠定了《周易》在六經(jīng)中的獨(dú)特地位，也使其成為中國文化特征的外化載體。

《周易》這種以天道闡釋人世的立象邏輯逐漸內(nèi)化為中國人的基本思維方式，并對文學(xué)闡釋產(chǎn)生了根本性影響。這種影響主要體現(xiàn)在對文學(xué)發(fā)生的闡釋、對具體技法的闡釋、對文學(xué)功能的闡釋三個(gè)方面。就闡釋文學(xué)發(fā)生而言，春秋以后的理論性文字及評論性文字往往沿著“天—人—文”的路徑解釋文學(xué)的發(fā)生?！段男牡颀垺ぴ馈穼ⅰ拔摹币曌鳌疤斓刂摹?，6又說“《易》曰：‘鼓天下之動(dòng)者存乎辭。'辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”。4(P14)《原道》中無論是對“仰觀”“俯察”的化用，還是對卦名、傳辭的直接征引，都表現(xiàn)出《周易》與早期文學(xué)發(fā)生觀之間的密切關(guān)系。如果說《周易》實(shí)現(xiàn)了天與人的勾連，借助天理闡發(fā)人事，那么《原道》則在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步延伸到文學(xué)領(lǐng)域，從而構(gòu)筑了天、人、文的遞進(jìn)模式，這就從根本上建構(gòu)了文學(xué)的合法性，也為詩學(xué)闡釋找到了形而上的根據(jù)?！段男牡颀垺穼ξ膶W(xué)本源的闡發(fā)產(chǎn)生了廣泛影響，宋濂在《文原》中稱：“庖犧仰觀俯察，畫奇偶以象陰陽，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文?！?(P1299)劉熙載《藝概·文概》也在《系辭》“物相雜，故曰文”觀念的基礎(chǔ)上，提出了“為文者，盍思文之所由生乎?”8(P47)的詰問，并在《經(jīng)義概》中以“文，經(jīng)緯天地者也，其道惟陰陽剛?cè)峥梢栽撝?(P182)加以回答。在宋濂、劉熙載看來，“通天地之道”是了解文學(xué)本質(zhì)的根本，某種程度上這代表了很多古代學(xué)人對文學(xué)發(fā)生觀的共性認(rèn)知。

就闡釋具體文學(xué)技法而言，《文心雕龍》也不乏相應(yīng)例證?！段男牡颀垺た滹棥分饕v夸張的修辭手法，在解釋其來源時(shí)便將這種手法上升到了天地的高度，“自天地以降，豫入聲貌，文辭所被，夸飾恒存”，4(P322)這里隱含著對《周易·豫》卦卦理的化用，下坤上震，取雷聲震動(dòng)大地之象，陽剛居陰柔之上，這是對天地永恒規(guī)律的表達(dá)，故有“歡樂”之義。《夸飾》在這個(gè)基本意義基礎(chǔ)上，由雷聲延伸到文辭聲響，這樣就使這種語言技巧變得蘊(yùn)含深厚而與天地精神相往來。除了修辭手法之外，對敘述技巧的解釋有時(shí)也會(huì)取法卦理而衍及天地，這在明清小說評點(diǎn)中經(jīng)常出現(xiàn)，悟一子《西游真詮》對《西游記》第六回進(jìn)行評點(diǎn)時(shí)將觀音大士的出現(xiàn)視作后文寫作的“提綱”。孫悟空大鬧蟠桃會(huì)之后，回到花果山，眾仙無計(jì)可施，恰巧觀音菩薩來赴蟠桃會(huì)，遂令木叉前去收服，木叉落敗，觀音又向玉帝舉薦二郎神，最終在太上老君的幫助下收服悟空。觀音的出現(xiàn)相當(dāng)于全書的“書眼”，是情節(jié)發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)。所以，悟一子才認(rèn)為觀音的出場體現(xiàn)了天地間“神觀察識(shí)之妙”，這正符合《觀》卦的主旨：“《易》曰：‘觀天之道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。'”9(P143)悟一子進(jìn)一步指出“觀道，一天道也”，將《觀》卦居高臨下的卦理看成是對天道的反映，觀音出場含有作者有意為全書設(shè)立“神道”的努力，進(jìn)而解釋了第六回觀音出場的敘事學(xué)作用。盡管悟一子的闡釋不免帶有牽強(qiáng)的痕跡，但其中畢竟蘊(yùn)含著以《周易》為媒介進(jìn)行天人闡釋的努力。

就闡釋文學(xué)功能而言，主要表現(xiàn)為將《周易》“通天地”“知鬼神”改造為文學(xué)領(lǐng)域的“動(dòng)天地”“感鬼神”?！断缔o上》承認(rèn)卦象可以洞悉天地萬物的精微之處，“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違”，通天地、知鬼神是《周易》在永恒的變易中努力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)?！吨芤住吩忈屖澜缌鲃?dòng)的基本手段是象與辭，象要靠辭進(jìn)一步明朗化，所以嚴(yán)格意義上，語辭就成了通天地、知鬼神的最表層媒介。正是基于這種邏輯，《系辭》借孔子之口表達(dá)對君子語言和行為的重視，“言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎”。西漢武帝以后，官方的參與使以《詩》為代表的文學(xué)獲得了與《易》《春秋》平起平坐的機(jī)會(huì)。因此，如何借助闡釋建構(gòu)《詩》的嚴(yán)肅性和優(yōu)越性，就成了漢代學(xué)者努力踐行的方向，這便可以理解《詩大序》“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩”的理論預(yù)設(shè)了?！对姶笮颉纷鳛椤睹娦颉返木V領(lǐng)性文字，它的這種認(rèn)知奠定了整個(gè)《毛詩序》的闡釋基調(diào)：不僅將《詩》與《易》的功能等量齊觀，而且完全承認(rèn)詩歌的道德力量。以《詩大序》為發(fā)端，很多理論文字中都可以看到《周易》乃至天地、鬼神的影子，《文心雕龍》認(rèn)為文學(xué)可以“寫天地之輝光，曉生民之耳目”，4(P12)略晚于《文心雕龍》，《詩品序》開篇即言“照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩”，10(P1)將詩看成是燭照天、地、人，與幽微相通的媒介。表面看來這些文字似乎以《詩大序》為發(fā)端，但結(jié)合上文分析，完全可以說它的根本源頭是《周易》無疑?？傊?，對《周易》“通天地”“知鬼神”的詩學(xué)接受，為文學(xué)闡釋領(lǐng)域“動(dòng)天地”“感鬼神”的功能論形成奠定了基礎(chǔ)。在后來的理論進(jìn)程中，這種功能論又逐漸成為闡釋具體文學(xué)作品的參照。從這個(gè)意義上說，古代詩學(xué)功能論的確立與對《周易》思想的借鑒和闡釋不無關(guān)系。

二、擬象模式與立象闡釋

擬象模式是通過“以辭立象”的方式闡發(fā)意義，這種方式在《周易》中主要體現(xiàn)在經(jīng)辭對卦象的闡釋過程中，并對后世文學(xué)批評的思維方式產(chǎn)生重要影響。《系辭上》言“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”“擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化”，并且直接指出“《易》者，象也；象也者，像也”。將這些文字聯(lián)系起來看，一方面天地規(guī)律變成了“像”，從“象”到“像”的過程中人的主觀性獲得了凸顯；另一方面，對天象由“擬”到“議”的過程，語言的闡釋角色開始確立，從而實(shí)現(xiàn)了擬象與闡釋的勾連。

客觀而言，以語言“擬象”“立象”的方式在六經(jīng)中已經(jīng)被廣泛運(yùn)用。借助語言的賦形功能，《詩》以鳥獸草木進(jìn)行比興，《書》以五行變幻、山川星象印證仁君治民之道，《禮》以天地玄黃與現(xiàn)實(shí)揖讓相互勾連，《樂》以干戚羽旄、奸聲亂色來詮釋樂德，《春秋》以對亂臣賊子的含蓄抨擊闡釋微言大義?！吨芤住返呢赞o、爻辭利用形象化的語言塑造了大量動(dòng)物、植物物象，從而將卦象中蘊(yùn)含的天地精神、人間情懷進(jìn)行了生動(dòng)性延展。相較而言，卦辭、爻辭中的物象以動(dòng)物類居多，比如《乾》卦中的飛龍、《坤》卦中的牝馬、《屯》卦中的馬與鹿、《履》卦中的老虎、《無妄》卦中的耕牛、《大畜》卦中的牛與豬、《漸》卦中的鴻雁、《中孚》卦中的鳴鶴、《旅》卦中的雉鳥、《小過》卦中的飛鳥，等等。并且有時(shí)這些物象會(huì)貫穿于一卦的爻辭始終，借以闡發(fā)變易之理。除了為人熟知的《乾》卦之外，《漸》卦在這方面較為典型，該卦的六爻爻辭分別為：初六“鴻漸于干”(水邊)、六二“鴻漸于磐”(磐石)、九三“鴻漸于陸”(小山頂)、六四“鴻漸于木”(高樹)、九五“鴻漸于陵”(丘陵)、上九“鴻漸于陸”(大山頂)。以鴻鳥飛行設(shè)喻，形象地展示出了“循序漸進(jìn)”的義理。上述動(dòng)物形象無不活靈活現(xiàn)，借助語言的張力，形成了“可視性的象”與“可寫性的意”的立體畫卷。

《朱子語類》言“《易》說一個(gè)物，非真是一個(gè)物，如說龍非真龍”，11(P1660)這里的“說是一個(gè)”與“非真是一個(gè)”之間已經(jīng)滲透出了《周易》經(jīng)辭的擬象特征，這一特征對后世文學(xué)闡釋中擬象的發(fā)生不無啟發(fā)意義。比如陸機(jī)以大量意象“述先士之盛藻”“論作文之利害”，杜甫以“龍文虎脊”“碧海鯨魚”褒揚(yáng)四杰文風(fēng)，司空圖憑借“荒荒游云”“寥寥長風(fēng)”況喻文學(xué)風(fēng)格，歐陽修用“千里馬”與“妖韶女”來區(qū)別蘇舜欽與梅堯臣，李贄借助“化工”和“畫工”評判南戲優(yōu)劣。凡此種種，都充斥著大量的“語象”，并用它們剖析文學(xué)現(xiàn)象、解讀文學(xué)規(guī)律、界定文學(xué)范疇，從這個(gè)意義上說這些都可劃歸到“以辭立象”的行列，與《周易》中“遠(yuǎn)取諸物”的經(jīng)辭擬象方式頗為類似。

除此之外，《周易》又以一種“近取諸身”的擬象方式闡釋“神明之德”與“萬物之情”。在《周易》中，經(jīng)?？梢钥吹饺松碇?，人的腳趾、手指、鼻子、胡須、牙齒、口舌、皮膚、小腿、大腿、腰腹、臀部等都成了闡發(fā)哲理的工具。《噬嗑》卦初九“屨校滅趾，無咎”、六二“噬膚，滅鼻，無咎”；《賁》卦初九“賁其趾，舍車而徒”、六二“賁其須”；《咸》卦初六“咸其拇”(拇指)、六二“咸其腓”(小腿肚)、九三“咸其股”、九五“咸其脢”(背脊肉)、上六“咸其輔頰舌”(口舌)；《艮》卦初六“艮其趾，無咎，禮永貞”、六二“艮其腓，不拯其隨，其心不快”、九三“艮其限，列其夤”(腰部、夾背肉)、六四“艮其身，無咎”、六五“艮其輔(上牙床)，言有序，悔亡”；《夬》卦初九“壯于前趾，往不勝為咎”、九三“壯于頄，有兇”、九四“臀無膚，其行次且”，等等。對于《周易》卦象的形成而言，仰觀俯察是取象的必經(jīng)階段，由此實(shí)現(xiàn)了對外在世界的第一重過濾，而“近取諸身”則在內(nèi)化外在世界的同時(shí)，也將人與世界的關(guān)系由主客二分變?yōu)橹骺鸵惑w，從而完成了對世界的第二重過濾。因此，《系辭》所說的仰觀俯察與身體取象之間并非單純的并列關(guān)系，身體的參與標(biāo)志著天與人一體性的實(shí)現(xiàn)，也進(jìn)一步將《周易》變成了充滿人生味道與人性關(guān)懷的智慧之書?？梢哉f，“形象思維”是人類與生俱來的本能，《周易》的貢獻(xiàn)在于通過“以辭立象”的方式將自身之象也納入到“象”的范圍之中，成為表意的工具，最大限度地實(shí)現(xiàn)了形象思維的具體化。

“近取諸身”的闡釋方式在文學(xué)闡釋中獲得了集中的展現(xiàn)，這構(gòu)成了《周易》“以辭擬象”的最直接成果?！段男牡颀垺繁愦嬖诖罅恳陨眢w器官?zèng)r喻文章結(jié)構(gòu)、闡發(fā)文學(xué)觀念的現(xiàn)象，《辨騷》對楚辭進(jìn)行評價(jià)時(shí)說：“觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取熔經(jīng)旨，亦自鑄偉辭?！?(P45)《體性》言及文學(xué)風(fēng)格與個(gè)性的關(guān)系時(shí)稱：“才性異區(qū)，文體繁詭。辭為肌膚，志實(shí)骨髓。”4(P261)《附會(huì)》談到文章創(chuàng)作時(shí)說：“才童學(xué)文，亦正體制，必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣?！?(P378)《麗辭》認(rèn)為對偶之法與人的形體同理：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立?！?(P317)由此可見，體制、肌膚、骨骼、神氣、筋脈在《文心雕龍》中被頻繁使用，人的身體與文體之間構(gòu)成了自然呼應(yīng)關(guān)系。人體是和諧的整體，文章亦應(yīng)如此，抽象言說文法容易使學(xué)習(xí)者如墜霧中，以“近取諸身”的擬象方式進(jìn)行類比分析必然會(huì)收到深入淺出的效果，因此與其說這是《文心雕龍》的創(chuàng)舉，毋寧說是拜《周易》闡釋思維所賜。某種程度上，《文心雕龍》是《周易》擬象闡釋模式的第一個(gè)試驗(yàn)場，同時(shí)也充當(dāng)了“身體化文學(xué)闡釋”的奠基性角色，后世文人多有效仿之舉。稍晚于劉勰的顏之推有“文章當(dāng)以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕”12(P174)的觀點(diǎn)，南宋嚴(yán)羽稱“詩之法有五：曰體制，曰格力，曰氣象，曰興趣，曰音節(jié)”，13(P7)吳沆亦稱“詩有肌膚，有血脈，有骨格，有精神。無肌膚則不全，無血脈則不通，無骨格則不健，無精神則不美。四者備，然后成詩”，14(P130)明人胡應(yīng)麟在《詩藪》中認(rèn)為好詩的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是“筋骨立于中，肌肉榮于外，色澤神韻充溢其間，而后之詩美善備”，15(P206)清人王鐸在《文凡》中說得更為直接：“文章有神、有魂、有竅、有脈、有筋、有奏理、有骨、有髓”，16(P159)等等。

總體而言，《周易》經(jīng)辭中“以辭立象”的方式十分多元，既包括外在的“遠(yuǎn)取諸物”(以物言理)，卦辭、爻辭中的動(dòng)物、植物、山川形象屬于這一范疇；也包括內(nèi)在的“近取諸身”(以身明理)，卦辭、爻辭中的身體、發(fā)膚、骨氣形象是其具體呈現(xiàn)?！耙赞o立象”不僅影響了詩文創(chuàng)作的內(nèi)在機(jī)制，將哲學(xué)性的“易象思維”變成了藝術(shù)性的“意象思維”，而且也對理論性的詩學(xué)闡釋產(chǎn)生了重要影響，從而使文學(xué)批評和文學(xué)闡釋亦帶有鮮明的形象性。錢鍾書先生在談到中國文學(xué)批評的特點(diǎn)時(shí)便將之與《周易》相連，認(rèn)為中國文學(xué)批評傳統(tǒng)經(jīng)常“把文章通盤的人化和生命化”并且“把文章看成我們自己同類的活人”，17這種認(rèn)識(shí)具有啟發(fā)性。實(shí)際上，無論是“近取諸身”還是“遠(yuǎn)取諸物”都屬于借助語辭將自然人化的過程，這恰是由《周易》發(fā)端的“象思維”的最本質(zhì)特征。所以，化用陶明濬“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，而詩道成焉”13(P7)的句子，可以說近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，詩學(xué)闡釋之道成焉。

三、義理模式與道德闡釋

義理模式是一種寬泛的說法，意在概括《周易》在“以傳釋經(jīng)”(即以傳辭解釋經(jīng)辭)過程中的表意特征。在闡釋的逐層遞進(jìn)過程中，《周易》不斷建構(gòu)自身的合法性，其對“義理”的揭示可以具體化為從“闡發(fā)哲理”到“注入倫理”兩個(gè)層累的過程。清四庫館臣稱“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說”，18(P3)正是由于《周易》自身所蓄哲理具有普遍意義，才可能在各個(gè)領(lǐng)域具有廣大的解釋能力。在以傳辭闡釋經(jīng)辭的過程中，“義理”漸趨從普遍意義上的“哲理”偏向于具有現(xiàn)實(shí)指向的“倫理”維度。相較而言，儒家道德成分所占比重相對較大，并往往以“中庸”“守度”的形式呈現(xiàn)出來。

《系辭上》言“極天下之賾者存乎卦；鼓天下之動(dòng)者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。這段話囊括了天、卦、辭、變、人、德等《周易》的核心要素，天地之理通過卦與辭變得具體可感，但這種感知的深度和廣度則因人而異，所以才強(qiáng)調(diào)“神而明之存乎其人”的重要性。毋庸置疑，人是闡釋學(xué)的核心，或者說人既是闡釋發(fā)生的根源，也是闡釋的最終目的，因此有研究者將這句話看成是《周易》的“闡釋學(xué)原則”，19(P63)甚至認(rèn)為它“為中國人對闡釋差異的理解奠定了哲學(xué)的基礎(chǔ)”。20(P246)但《周易》以及這段話對中國古代闡釋學(xué)的貢獻(xiàn)則不限于此?！吨芤住钒l(fā)揮持續(xù)影響力的另一個(gè)原因在于其蘊(yùn)含的“德行”元素，只有在德行的參與下它才能“默而成之”，乃至“不言而信”?；蛘邠Q個(gè)角度說，“不言而信”闡釋共識(shí)的達(dá)成根植于其深層的道德灌注，德行成了人們現(xiàn)實(shí)生存中的信仰對象，這構(gòu)成了以道德性言說為主的古代闡釋傳統(tǒng)的早期表述。事實(shí)上，由天德到人德的闡釋邏輯在先秦時(shí)代被普遍遵行，比如《左傳·昭公二年》載晉侯派韓宣子出訪魯國，在魯國，韓宣子“觀書于太史氏，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也'”。21(P1226-1227)韓宣子將《易》與《春秋》等同于周禮，且從中可以感知到周公的德行，這表明《易》除了承載天地運(yùn)動(dòng)、象數(shù)變化之外，亦具有明顯的道德、教化性質(zhì)，甚至可以將之視作周禮的重要構(gòu)成要件。正因如此，章學(xué)誠才感慨道“學(xué)《易》者，所以學(xué)《周禮》也”。3(P23)事實(shí)上，由天德到人德的闡釋邏輯在先秦時(shí)代被普遍遵行，老莊先言道再言德(此德非儒家之德)，即使以不語怪力亂神自稱的孔子，也為“天”“道”留有余地，并直言“志于道，據(jù)于德”(《論語·述而》)。比較而言，《周易》的哲學(xué)演繹邏輯更接近于老莊，但在思想內(nèi)核上則帶有鮮明的儒家特征。

對《周易》表現(xiàn)出的道德性和倫理性，《系辭》已經(jīng)做了明確的表達(dá)，并主要從儒家背景加以闡發(fā)。就總體指導(dǎo)思想而言，《系辭》往往借孔子之口表現(xiàn)自己的傾向性，如“子曰：‘《易》其至矣乎!夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門'”，將《易》與德、禮、道義相互連接，并努力為后者找尋形而上的根據(jù)。就具體卦象的闡釋而言，亦不越君子、道德的藩籬，如“是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《復(fù)》，德之本也；《恒》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也”。甚至有時(shí)亦以現(xiàn)實(shí)禮法為內(nèi)容進(jìn)一步將儒家道德具體化，如在對《解》卦六三爻辭“負(fù)其乘，致寇至”進(jìn)行解釋時(shí)，稱“負(fù)也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣；上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫”。從卦象上看，六三居九二之上，且陰爻居位不正，故有陰柔凌駕陽剛之意，《系辭》據(jù)此加以衍生性闡釋，將六三視作小人，九二視作君子。小人凌越君子，臣下冒犯君主，必將招致災(zāi)禍發(fā)生，這儼然成了儒家等級規(guī)范的翻版。對道德倫理的絕對重視是先秦儒家的功勞，他們的思想、學(xué)說以一種顯性而有意識(shí)的方式，在權(quán)利話語的推動(dòng)下，籠罩了古代社會(huì)的各個(gè)方面，文學(xué)乃至文學(xué)闡釋自然被包含在內(nèi)。但將這種顯性話語與闡釋實(shí)踐加以整合，形成從天到人、從人到德、從德到言的闡釋模式，《周易》具有開風(fēng)氣之先的作用。

在后世的詩學(xué)闡釋中，可以十分清晰地看到《周易》的影子，其為詩學(xué)領(lǐng)域中道德性闡釋的形成奠定了基礎(chǔ)。明末王思任在評論湯顯祖《牡丹亭》等作品時(shí)稱“古今高才，莫高于《易》”，22(P1)以此概括《周易》在思維方式、立象技巧、義理呈現(xiàn)方面對后來文學(xué)創(chuàng)作者、文學(xué)闡釋者的意義。事實(shí)上，受《周易》影響，以“變易”為內(nèi)核的哲理性闡釋雖然一直都存在著，但以道德為根基的倫理注入則更占主流。宏觀而言，以《詩大序》《典論·論文》《文心雕龍》《詩品序》等為代表的理論性闡釋文本也往往采取類似《周易》的義理灌注模式，由天德言及人德、文德。《文心雕龍》論文以“原道”“征圣”“宗經(jīng)”為本，其所言之“道”“圣”“經(jīng)”，內(nèi)涵盡管復(fù)雜，但總觀全書會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)則更偏于儒家一脈，儒家道德倫理是“文之樞紐”的重要組成部分。柳宗元《楊評事文集后序》中也談到了文與易道的關(guān)系，“文有二道：辭令褒貶，本乎著述者也?！稣吡鳎w出于《書》之謨、訓(xùn)，《易》之象、系，《春秋》之筆削，其要在于高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏于簡冊也”。23(P181)柳宗元為唐代“以文明道”的主要倡導(dǎo)者，在他看來，文章的本源是《周易》《尚書》《春秋》等前代經(jīng)典，它們亦是文章辭令的取法對象。很顯然，柳宗元所強(qiáng)調(diào)的辭令“高壯廣厚”和“正而理備”之“道”實(shí)際上是儒家形而上道德觀念在文學(xué)形式上的具體化。在上述理論篇籍中，道德是它們看待文學(xué)問題的基本出發(fā)點(diǎn)，這也構(gòu)成了詩學(xué)闡釋的顯性表征。

下面再通過具體闡釋文本，分析《周易》德行闡釋觀對闡釋實(shí)踐的實(shí)際影響。在文學(xué)闡釋史上唐人李善對《文選》的注釋具有里程碑的意義：首先，《文選》自魏晉以后對中國文人產(chǎn)生了持續(xù)影響，其注文既是前代思想觀念的凝結(jié)，也是時(shí)代文學(xué)潮流的建構(gòu)者，更是中國文學(xué)闡釋史上的典型案例。其次，“文選學(xué)”得以存在的重要基石是注釋和疏解，以注釋為根基的文學(xué)性闡釋是其構(gòu)成主體，這些注疏不同于宏觀的理論言說，但卻以具體而微的方式展示著闡釋可能達(dá)到的高度。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《文選注》中以《周易》為注的地方有753處，其中很多注解都屬于道德化闡釋，篇幅所限，不能一一分析，權(quán)以作為開篇的班固《兩都賦》為例，窺其大概。李善對班固《兩都賦》中“國藉十世之基，家承百年之業(yè)，士食舊德之名氏”等句進(jìn)行解釋時(shí)，在引用《周易·訟》六三爻辭“食舊德，貞厲終吉”的基礎(chǔ)上，又引《淮南子》進(jìn)一步從義理層面加以闡發(fā)，“古者至德之時(shí)，賈便其肆，農(nóng)安其業(yè)，大夫安其職，而處士循其道”，24(P151-152)將士、農(nóng)、工、商各安其業(yè)，社會(huì)其樂融融的景象與社會(huì)道德相聯(lián)系。表面看來這僅屬于字詞訓(xùn)詁和句義疏解的層面，但卻在這一過程中加入了李善自己的情感傾向，即城邑的富足、社會(huì)的合理絕不僅僅表現(xiàn)在物質(zhì)層面的極大豐富以及個(gè)人欲望的放縱，最終的衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是道德水平和文明程度的普遍提升，這一倫理化主題也恰是《兩都賦》和其他漢大賦的共同指向。同樣，在對《東都賦》“省方巡狩，躬覽萬國之有無，考聲教之所被”句進(jìn)行注解時(shí)亦稱“《周易》曰：風(fēng)行地上，觀先王以省方，觀民設(shè)教也”，24(P175)進(jìn)一步強(qiáng)化了道德因素、教化動(dòng)機(jī)在觀風(fēng)中的地位。所以，《周易》在《文選》的闡釋層面不僅充當(dāng)著單純訓(xùn)詁材料的角色，也扮演著闡釋原型的角色，其倫理所指既規(guī)約著闡釋的方向，也豐富了闡釋的內(nèi)容。

總體而言，中國闡釋學(xué)的早期雛形是對先秦經(jīng)典的解讀，從寬泛的意義上來說，可以將其稱為經(jīng)學(xué)闡釋，兩漢以后，以闡釋《詩》《騷》為主的詩學(xué)闡釋逐漸興盛起來。《周易》作為橫亙上古至春秋時(shí)期的“歷史性文本”，其在產(chǎn)生過程中已經(jīng)蘊(yùn)含著經(jīng)學(xué)與詩學(xué)的兩種闡釋萌芽。雖然在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，其闡釋屬性歸于經(jīng)學(xué)的范圍，但它對詩學(xué)闡釋的影響則不容忽視。這種影響，一方面體現(xiàn)為思維方式上的整體灌注，文章提到了天人模式、擬象模式及義理模式，盡管三者之間不免存在交叉，但總體上屬于這個(gè)維度；另一方面是在上述思維方式影響下的具體卦理征引，這種方式在闡釋實(shí)踐中經(jīng)常發(fā)生，也正因如此我們才可將《周易》對詩學(xué)闡釋的影響坐實(shí)。需要指出的是，宋明以后隨著“經(jīng)”與百姓日用的關(guān)系越發(fā)緊密，其與“文”相互糾纏的機(jī)會(huì)逐漸增多，遂使經(jīng)學(xué)闡釋與詩學(xué)闡釋開始了深度交融。這一點(diǎn)在明清敘事類作品的評點(diǎn)中非常普遍，甚至有學(xué)者將這種情況稱作“另一個(gè)經(jīng)典世界”，25(P414)這表明詩學(xué)闡釋開始成為時(shí)代主流。事實(shí)上，在晚清至五四時(shí)期的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)中，建基于經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上傳統(tǒng)的傳、疏、箋等闡釋方式已經(jīng)精疲力乏，而脫胎于詩學(xué)闡釋的文學(xué)批評、文學(xué)評論則在啟蒙過程中發(fā)揮著重要作用，而且這種作用在文化再啟蒙的過程中亦毫不過時(shí)。但無論時(shí)代如何更替，我們都不能忽視以《周易》闡釋為代表的經(jīng)學(xué)闡釋的歷史意義，或者說，其在思維層面建構(gòu)的闡釋模式經(jīng)得起歷史的考驗(yàn)，并以文化基因的形式深蘊(yùn)于中國文化的最底層。

注釋：
 
[1]本文所引《周易》文字，悉據(jù)黃壽祺、張善文《周易譯注》(上海古籍出版社1989年版)，不一一標(biāo)出。
 
[2]司馬遷《史記·孔子世家》載“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》，讀《易》韋編三絕”，張守節(jié)《史記正義》進(jìn)一步解釋稱“夫子作十翼，謂上《彖》、下《彖》、上《系》、下《系》《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》也”，這是主張孔子作傳的最權(quán)威性觀點(diǎn)。但此說被歷來研究者懷疑。今人黃壽祺、張善文綜合諸說利弊，認(rèn)為十翼與儒家思想有關(guān)無疑，極有可能是孔子后學(xué)所為，“采納了孔子的言論或觀點(diǎn)，則是事實(shí)”(《周易譯注·讀易要例》)。目前，這種觀點(diǎn)被普遍接受，本文從此說。
 
[3](清)章學(xué)誠.文史通義[M].北京：中華書局，2012.
 
[4]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986.
 
[5]如《初學(xué)記》中引曹丕對《泰》卦傳辭的理解：“《易》曰：‘上下交而其志同。'由是觀之，交乃人倫之務(wù)，王道之大義，非特士友之志也?！笨追f達(dá)《周易正義》釋《謙》曰“屈躬下物，先人后己，以此待物，則所在皆通”。
 
[6]“天地之心”始自《復(fù)》卦，該卦《彖傳》將陰陽循環(huán)往復(fù)的道理定義為“天地之心”，《文心雕龍》則在此基礎(chǔ)上將富有文采的語言(即文章)視作“天地之心”。
 
[7](明)黃宗羲.明文海[M].北京：中華書局，1987.
 
[8](清)劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1978.
 
[9](清)陳士斌.西游真詮[C]//.《古本小說集成》編委會(huì)編.古本小說集成(第2輯110冊).上海：上海古籍出版社，2017.
 
[10]曹旭.詩品箋注[M].北京：人民文學(xué)出版社，2009.
 
[11](宋)黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1988.
 
[12]莊輝明，章義和.顏氏家訓(xùn)譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
 
[13]郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學(xué)出版社，1961.
 
[14](宋)吳沆.環(huán)溪詩話[M].北京：中華書局，1988.
 
[15](明)胡應(yīng)麟.詩藪[M].上海：上海古籍出版社，1979.
 
[16]轉(zhuǎn)自黃霖等.原人論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000.
 
[17]錢鍾書.中國固有的文學(xué)批評的一個(gè)特點(diǎn)[J].文學(xué)雜志，1937(4)。按：吳承學(xué)在《生命之喻——論中國古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評》(《文學(xué)評論》1994年第1期)一文中也較系統(tǒng)地梳理了中國古代文學(xué)批評中體現(xiàn)出的“生命”現(xiàn)象，只不過該文對《周易》與生命闡釋之間的關(guān)系沒有展開。
 
[18](清)紀(jì)昀，等.欽定四庫全書總目[M].北京：中華書局，1997.
 
[19]周裕鍇.中國古代闡釋學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社，2003.
 
[20]張隆溪.道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)[M].南京：江蘇教育出版社，2006.
 
[21]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.
 
[22](明)湯顯祖，(明)王思任.王思任批評本牡丹亭·敘[M].南京：鳳凰出版社，2011.
 
[23](唐)柳宗元.柳宗元全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.
 
[24](清)高步瀛.文選李注義疏(第1冊)[M].北京：中華書局，1985.
 
[25]楊義.中國敘事學(xué)[M].北京：人民出版社，1997.

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