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王弼易學的經學前見與義理新意

作者：董春

來源：《周易研究》2019年第5期

作者簡介：董春(1985-)，男，山西晉中人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心助理研究員、儒學高等研究院博士后。

內容提要：魏晉之際，王弼確立了以義理解《易》的詮釋范式，這一詮釋范式固然受到了道家思想的影響，但其主要目的仍然是要解決如何探求《周易》本意的問題。王弼的易學思想并沒有繞開漢代經學的“前見”而另辟蹊徑，他對體用關系的思考，乃是對漢易中的天人感應、陰陽災異說之反思，他認為只有透過此紛繁復雜的現(xiàn)象去尋求至高不變的本體，方能對此天人問題有一根本性的認知，從而為規(guī)范人事提供依據。王弼對象數詮釋范式的批判，固然有“援道入儒”亦或是“于形上學深有體會”的因素所在，但就其根本而言王弼的這種反思乃是東漢經學簡化運動的繼續(xù)，是在批判象數注經派的基礎上，對解讀經典本意方法的尋求。

關鍵詞：王弼/義理易學/天人問題/詮釋方法/Wang Bi/meanings-and-principle approach to the Changes/relationship between Heaven and human beings/hermeneutic methods

標題注釋：中國博士后科學基金面上資助(2018M642677)；山東大學基本科研業(yè)務費項目資助；泰山學者工程專項經費資助項目。

中國古典哲學的傳承和創(chuàng)新無不建立在經典詮釋的基礎之上。自諸子時代之后，學者思想的創(chuàng)新多依托于經典注釋，士人通過注釋經典傳遞自身的學術思想，經、傳、注之間的互動構成了中國古典哲學的發(fā)展史。在漢代成為“五經之首，大道之源”的《周易》，因魏晉之際特殊的歷史、學術環(huán)境而被王弼賦予了玄學內涵，經學典籍《周易》成為“三玄”之一，為玄學理論的產生和發(fā)展奠定了基礎。故學者對這一時期的易學研究多集中于其哲理玄思。但值得注意的是，王弼所面對的乃是融合了漢代經學的問題意識和思維模式的《周易》。雖然史料并無明確的關于王弼易學傳承的記載，但在當時象數詮釋方式已經成為易學之主流，王弼學易必然要了解象數之學，故在其注《易》的過程中象數學和道家之學①共同構成了其易學的“前見”。這種“前見”不是消極的，不僅不可避免，而且是其義理詮釋范式形成的基礎，這一“前見(Vorurteile)和前見解(Vormeinungen)，并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產性的前見(die Produktiven Vorurteile)與那些阻礙理解并導致誤解的前見區(qū)分開來”②。目前學界對于王弼易學當中的老子之學、哲理玄思、象數義理之爭等多方面已有深入的研究，但對王弼易學“前見”中的經學意識關注度不夠，忽視了漢代易學當中的天人關系問題以及經典詮釋方法對王弼易學思想形成和發(fā)展的影響。有見于此，本文擬對王弼易學中的經學意識進行研究和探討。

一、漢易的經學內涵與理論困境

《周易》通過六十四卦的陰陽互動變化，以“變易”為核心鋪陳出蘊含無窮智慧與意義的宇宙，形成了獨有的理論體系。后世讀者在面對這一復雜的經典時，常常會有種種疑惑：《周易》的本義是什么？圣賢作易的目的為何？我們要從何種角度去理解《周易》？以此問題意識為出發(fā)點，人們會根據時代需求對經典進行解讀，這種解讀實質上是一種經典文本和詮釋者視域的融合，人們在經典的基礎上依據時代的需求來彰顯其所蘊含的微言大義。因此，《周易》的經典性并不意味著經典智慧可以超越時空，成為亙古不變的真理，其所蘊含的智慧總是隨著時代在不斷發(fā)展，故從何種角度去詮釋《周易》就成為經典詮釋者所必須要解決的首要問題?！吨芤住饭沤洷居糜谡俭?，這套占筮體系通過融象數、義理為一的模式實現(xiàn)溝通天人的目的?！兑讉鳌吩诖嘶A之上，融貫古今，將人生價值應然之境與宇宙運行實然之動相結合，真正地融象數義理為一體，形成了易學所特有的天人之學，至此，易學作為特色鮮明的專門之學正式形成?！吨芤住方泜鞴餐嫷倪@門具有高度原創(chuàng)性和無限開放性的學問，隨著社會歷史的發(fā)展而不斷被賦予新的內容，易學亦在此歷史的長河當中新意迭生。

漢初，《周易》雖未遭秦火而傳者不絕，但易學在西漢前期為論證王權合法性所發(fā)揮的作用有限，故在文帝、景帝之前甚至未曾有《易經》博士，直到武帝之際楊何易學方才得以立，如《漢書·儒林傳》所載：“初，《書》唯有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已?！雹鄱鴹詈我讓W所堅持的仍是以傳解經的詮釋方法，與董仲舒、公孫弘等積極通過天人相應之說充實儒家外王學不同，仍聚焦于易經本身內涵的闡釋，這也使得《周易》無法適應當時統(tǒng)治者的需求，并未受到統(tǒng)治者的重視。當時，董仲舒為論證漢代政權之合法性，通過《春秋》公羊學對天人問題進行了探索，“它不僅要探討天的本體及其演化規(guī)律，更要從天人關系上去尋求大一統(tǒng)中央集權專制統(tǒng)治的神學背景及其存在的根據，并對殷周以來的天命觀予以總結和再造?！雹芄仕麑㈥庩枮漠愓f引入到儒學經典詮釋當中，通過儒學論證漢代帝國政權的合法性，儒學成為帝王神道設教、溝通天人的重要學說，這使得儒學的地位得到極大的提高，推動了儒學經學化的進程。這種經學乃是“把陰陽五行說提到神學的體系上來，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權(它作為封建秩序的表征)和宗教的神權以及統(tǒng)治者的皇權三位一體化”。⑤這使得陰陽災異說成為詮釋儒學經典的重要理論。

在這種背景下，易學只有融入當時今文經學所主張的學術潮流當中，方能受到認可和重視。故孟喜通過“改師法”借助陰陽五行災異之說對易學進行了創(chuàng)造性詮釋，歷經焦延壽、京房形成了一套以言陰陽災異、四時五行為主的“卦氣”之說。特別是京房之易學體系，將《周易》的卦爻符號與四時、五行、干支結合，開始以八經卦、六十四別卦為基礎，通過卦爻符號之變化，去模擬宇宙運行，解釋人事變化?！吨芤住分τ靡嗳缇┓克裕骸肮室姿詳嗵煜轮?，定之以人倫而明王道……六爻上下天地陰陽、運轉有無之象，配乎人事。八卦仰觀俯察在乎人，隱顯災祥在乎天，考天時、察人事在乎卦?！雹薰手翝h元帝之時，除了宣帝末期已立于學官的施、孟、梁丘易之外京房易亦被立于學官。這套以卦氣說為基礎的象數詮釋模式立足于儒學的價值體系，以天人感應理論為基礎，使得易學真正地融入漢代經學發(fā)展的脈絡當中，對定人倫、明王道發(fā)揮了重要作用。正如皮錫瑞先生所言，這套理論“以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶加恐懼修省”。⑦

東漢時期，受古文經學的影響，易學亦開始由天人感應之學向經典注釋轉型。東漢末年，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的注經派，雖繼承和發(fā)展了西漢以來的卦氣之說，但其目的是要發(fā)掘這套復雜的象數符號背后的意蘊所在，并以此為基礎去詮釋經傳文本當中符號與文字之間的關系，故其學術重心已經轉移到尋求卦象與卦辭、爻辭之間的對應關系上來。其主要特點就是通過創(chuàng)造各種象數體例來解釋《周易》經傳的文字內容。在這種視域當中，符號和文字圓融無礙，《周易》所昭顯的萬物生化的道理經由陰陽消長、卦象變化展現(xiàn)出來，易學所蘊含的圣人之意也由此而發(fā)。在他們看來，如果不對象數有一透徹的理解，只注重表面的文字訓詁就喪失了《周易》當中觀象系辭之精蘊，義理也失去了所賴以生發(fā)的根源。故而象數易學家們從易學符號為我們所表征的象，以及卦辭所透顯出的意出發(fā)，注重細節(jié)的考證和構建，注重探尋卦辭背后的象數依據，認為只有在象辭合一的模式下方能開顯《周易》當中的義理底蘊，解開《周易》所蘊含的所有奧秘。在此種理念的指導下，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的易學諸家，通過豐富和完善象數方法，打破了卦與卦之間的相對界限，將六十四卦、三百八十四爻視為一動態(tài)的、有著密切關聯(lián)的整體系統(tǒng)。

綜上，漢代象數易學詮釋范式可分為兩大方向，一種是在西漢今文經學的背景之下產生的以孟喜、焦延壽、京房為代表的重視言陰陽災異的象數占驗派，他們所重視的乃是將易學融入法天道、設政教的今文經學的大潮流當中，這套理論體系如唐君毅先生所言：

吾意此漢代之易學本質，初乃一由卜筮以預知未來之興趣，與一般哲學科學之自然知識之興趣，道德倫理政治興趣之復合物；其中心問題，則為如何依于當時之自然知識，配合于五行之系統(tǒng)，與易經所原有之八卦系統(tǒng)，而求形成一整個之自然宇宙觀，以明天道。再用之于人事，以趨吉避兇，得福免禍。⑧

象數占驗派所創(chuàng)立和發(fā)展的“卦氣”“納甲”之說發(fā)展了易學神道設教的功用，他們試圖通過究天人之際而通古今之變，這就極大地豐富和完善了易學當中天人之學的內容。西漢易學諸家試圖以此體系為契入點挺立士人之擔當意識，承擔應有的責任，為人道提供一個終極的價值依據。但是這套“天人之學”將當時對宇宙自然的認知，包括五行理論、自然運轉都納入易學體系當中，這也導致了西漢孟、焦、京易學陷入了對陰陽災異、天人感應等神學內容的過分執(zhí)迷，最后陷入了讖緯神學的泥淖之中，這使得由《易傳》所確立的思辨哲學倒退為一種信仰神學，成為人們預測災異、占驗吉兇的工具。

另一種則是以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的象數注經派，他們繼承和發(fā)展了費直的古文易，并受到了當時今古文融合學風的影響，注重文本注釋。西漢的孟、焦、京易學雖亦有經典注釋的內容，但是自劉歆治《左傳》“引傳文以解經，轉相發(fā)明，由是章句義理備焉”⑨之后逐漸登上歷史舞臺的古文經學對象數易學家注解經典的影響更大。這一時期，象數易學逐漸由言災異而向文本詮釋轉化，這種詮釋模式直至東漢末年經過鄭玄、荀爽、虞翻等人的努力才真正得以確立。這套詮釋方法聚焦于文本詮釋，通過創(chuàng)造易學體例而去詮釋象、辭之間的關系。他們不僅堅持了以傳解經的方法，而且通過爻辰、升降、卦變、互體等諸多體例的構建，完善和豐富了易學的詮釋模式。這些象數形式與義理構成易學的一體兩面，使得易學能夠貫通天地、融攝古今，使得象數體例的建構服務于還原經典本義。但是這套象數體例并未“建立在人文理性的義理闡發(fā)基礎之上，而是立足于將義理的絕對象數化、甚至將象數直接等同于義理這一極端的象數形式”，⑩這也使得象數易學陷入了“案文責卦，有馬無乾”的理論困境當中。

二、對天人問題的新思考

易學不是一個封閉的價值體系和思想模式，而是一個極具開放性、創(chuàng)新性的學術體系。人們雖以探尋《周易》原意為目的，但在詮釋過程中總會將自己的觀點融入其中。漢易最具特色的“卦氣說”便是易學家在經學思潮的影響下，將對天人關系的認知落實到易學中而產生的。漢代經學家對于天人問題的思考，主要是為當時政權的合法性提供理論支撐，因此其陰陽五行理論的背后蘊含著其試圖通過探索天道運行來為人世立法的期許，這種期許落實到易學當中，就產生了以孟喜、焦贛、京房創(chuàng)立和發(fā)展的“卦氣”之說。這套象數體系集中于對宇宙生化之妙的探索，認為人生存于天地自然之間，生命的價值植根于此生生不息的天地造化之中，故而只要了悟此天地的生化之妙，即可對人生價值之應然有一透徹的理解。因此，這個時期的易學研究集中于對宇宙之生化流行的研究，注重探索如何以天道規(guī)范人事的方法。故其通過將八卦系統(tǒng)與當時的自然知識體系——五行系統(tǒng)相結合，以陰陽五行之說來模擬天地變化、四時運轉。這一理論堅持天具有絕對的權威性，故對天意的把握成為規(guī)范人事的重要準則，而其最終目的就是要為統(tǒng)治者意識形態(tài)的合法性提供理論支撐，并對其不合“天意”之處提出“譴告”。

漢魏之際，面對戰(zhàn)亂頻繁、社會分崩離析的狀況，士人更關注如何在亂世之中安頓自己的生命，因此他們在經典當中所尋求的不再是如何探求天意、為帝王統(tǒng)治合法性提供依據等問題，而是將學術重心轉移到個體生命當中，注重追求生命的自由。易學當中的這套神秘的天人之學對于當時學者也已經喪失了吸引力，王弼易學正是在這種背景下產生的。故李鼎祚認為“鄭則多參天象，王乃全釋人事”(11)。然而李鼎祚忽視了王弼易學的問題意識，在《周易》當中對人道的思考乃是建立在對天地之道認知的基礎上的。王弼《易》注并沒有忽視這一點，他并非不關注天道，而是試圖從天道運行中找出一個可以適用于天人的整體規(guī)律。又因王弼受道家思想的影響，故他在注解《周易》的過程中“立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣’”(12)。但這并不意味著王弼的思考已經脫離了易學，他的思考仍然建立在對漢代易學中的天人問題歸納和總結的基礎之上。

近代自湯用彤先生提出“王弼之偉業(yè)，固不在因緣時會，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，于形上學深有體會”(13)以來，學界研究多從本體論出發(fā)，對王弼易學中的體用問題展開了探討。這些爭論其實忽視了王弼易學當中的一個重要內容，那就是王弼《周易注》的問題意識。義理詮釋范式的確立固然有王弼通過注解《老子》而對“形上學的新體會”及其“穎悟絕倫”的因素所在，但是王弼的問題意識乃是植根于《周易》的，他的理論體系乃是建立在對漢代易學“天人之學”反思的基礎之上的。誠如王曉毅教授所言：“有不少學者認為，王弼哲學是本體論哲學，因此，‘無’與‘有’之間不是母子式生成關系，而僅僅是本質(本)和現(xiàn)象(末)之間的關系。這些觀點著重強調了王弼玄學和漢儒宇宙生成論的區(qū)別，有不少可取之處，但卻有商榷之處。開魏晉玄學本體論先河的王弼哲學，畢竟剛剛從漢代宇宙生成論的母胎中脫胎出來，因而帶有明顯的過渡色彩。”(14)無論是王弼之本體論還是其對“有”“無”關系的思考，其實就是漢代易學中的“天人問題”，他所要尋找的乃是對“天人關系”能夠起決定作用的那個“本”。如王弼注《復》時提到：

復者，反本之謂也。天地以本為心者也；凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，渾化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣!(15)

王弼的出發(fā)點不再是漢代易學所主張的天人宇宙之學，而是將對天人關系的認知更進一步，在此渾化萬變的天地萬物之中尋求那個萬物得以化生、政治人倫原則得以確立的“天地之心”，而這需要有更高的抽象思維能力，正如湯一介先生所言：“玄學(玄遠之學)則更進一步，把討論天地萬物存在的根據問題作為中心課題，要為政治人倫找一形而上學的根據?！?16)在王弼看來，漢代易學中對天人關系的認知雖然通過陰陽消息、五行生克的理論體系將變化萬千的世界涵攝其中，但是如果過分執(zhí)迷于研究外界的種種變化，無疑就會陷入舍本逐末的困境當中。而要了悟此一“天地之心”就必須透過此紛繁復雜的變化尋求那個至高不變的本體，方能對此天人問題有一根本性的認知，從而作為人生價值的本源。

在王弼看來漢代易學試圖通過卦氣、納甲之說去窮盡自然界變化的做法并沒有抓住天人關系的本質，故他提出：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！?《王弼集校釋》，第548頁)他認為漢代易學所宣揚的天人同構的關系所能夠解釋的只是具體的問題，而要抓住天人關系的本質，則需尋求天道運行背后的根據。因此王弼認為需在此陰陽五行生化之有當中尋求萬物存在的不陰不陽、不柔不剛的最根本的萬物所由之極——道體。在他看來，這個道體以其無為而化生萬物，故萬物能自然而然，和諧相處。落在個體生命而言則是主體心境自然而然，對萬物不加施為。因此，寂然至無既是萬物存在的本體，又是個體性命的最高境界?！笆且蕴斓仉m廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見；至曰而思之，則先王之至睹也?！?《王弼集校釋》，第93頁)以此觀之，王弼對天人問題的認知并未繞開經學的“前見”而另辟蹊徑，他所建構的義理之學乃是在對漢易天人問題反思的基礎之上，結合了老子之玄思而形成的，他試圖以此體用之學去解決易學的天人之學陷入到災異說的困境，這種義理詮釋模式并非簡單的援道人儒的結果，而是在當時特定的時代和學術背景下，對易學當中天人問題的創(chuàng)造性詮釋。

三、詮釋方法的新探索

湯用彤先生認為：“新學術之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術，新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！?17)魏晉之際，王弼《周易注》以全新的視野對《周易》做出了創(chuàng)造性解讀，促使易學由象數詮釋范式向義理詮釋范式轉化，使得《周易》在新的時代背景下煥發(fā)出新生命。但自湯先生提出“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言”(18)以來，學者大多沿著這個方向，把王弼易學詮釋方法的這一創(chuàng)見歸功于其從《老子注》中確立的體用之學，注重本體論對此種詮釋方法的影響。如牟宗三先生就認為：“由《明彖》而至一多、體用之觀念；由《明象》而至‘立象以盡意’，‘得意而忘象’之觀念。前者為本體論，后者為方法論?！?19)王葆玹先生亦認為：“王弼所主張的‘得意存象’即是‘得本知末’，亦即‘崇本舉末’原則在認識問題上的應用?！?20)余敦康先生更是直接提出：“體例是形式，哲學思維是內容，形式是服從于內容的。王弼在《明彖》中，借助于‘一爻為主’的體例，發(fā)揮了一套‘以寡治眾’、‘以一制動’、‘統(tǒng)宗會元’、‘約以存博’、‘簡以濟眾’的本體論的思想……王弼對體例的研究，乃是對蘊含于《易傳》中的本體論哲學的一種反思和創(chuàng)造性的發(fā)展?！?21)這些觀點均將王弼義理詮釋范式的確立歸功于其從《老子》當中體悟而來的體用之學。誠然，新方法論的產生與其哲學思維是密切相關的，但方法總是為目的而服務的，王弼對易學詮釋方法的探索乃是為了注解經典，還原《周易》之本意，故我們還需從經典詮釋方法發(fā)展的角度對這種方法進行思考和研究。

據《隋書·經籍志》記載：“后漢陳元、鄭眾皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費氏大興?！?22)王弼易學源于費氏古文易，古文易的復興得益于東漢古文經學的盛行，這個時期經學詮釋逐漸與政治相分離，以文字訓詁作為其主要手段，試圖通過文字訓詁而闡明圣人之意。這意味著古文經學已相對地從政治中獨立出來，專注于文本詮釋。易學詮釋亦是如此，鄭玄、荀爽、虞翻之學均注重還原經典本義，因此這一時期的象數易學模式亦如前文所述由重占驗而向重注經轉化。象數注經派在闡釋經典本意的過程中醉心于象數體系的建構，試圖去尋求卦象與卦辭、爻辭之間的一一對應關系，這極大的豐富和完善了易學的象數詮釋模式，但也使得易學當中的義理內涵被遮蔽在繁雜的象數體例當中。故王弼義理詮釋范式首先要解決的問題便是如何透過這種種繁雜的象數模式尋求其背后的義理內涵，但這并不意味著他要完全否定象數，這是因為《周易》與其他經典的不同之處就在于其獨有的象數體系，象數作為易學的有機組成部分，在義理的闡發(fā)過程中是不可缺失的。王弼所要解決的是東漢注經派在詮釋《周易》的過程中因過度詮釋而造成的象數體例繁瑣之弊，讓詮釋方法重新回歸到對經典本意的探求之中。在王弼的《周易注》中我們亦發(fā)現(xiàn)諸多象數體例的存在，(23)因此我們可以說王弼易學堅持了以傳解經之真精神，在一定程度上還原了易學的本來面貌。

在《周易略例·明象》篇當中，他明確闡明了自己對于漢代象數易學的看法：

是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復或值，而義無所取。(《王弼集校釋》，第609頁)

王弼所關注的最為核心的問題乃是對經典本意的探求，他認為漢易象數詮釋范式的根本缺陷在于“失原”，即過分注重外在形式的建構，而使得圣人作《易》之精蘊被遮蔽。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象均為表意的一種方式，故曰：“觸類可為其象，合義可為其征?！蓖庠谛问绞菫樵忈尳浀浔疽舛盏?，因此他將詮釋的重心放到理解經典當中。這種義理詮釋范式與象數詮釋范式的差別在于，在象數詮釋范式看來，言和象就是圣人之意的表達，理解了言與象的關系，就能夠理解圣人之意；而在王弼看來，外在的物象和語言只是表意的工具，工具固然重要，但形式并不能代替內涵，所以他認為漢代象數易學乃失去了詮釋方法的最根本所在，雖然有著精巧的體例設計，但卻“義無所取”。

因此，在這個基礎上王弼提出：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意；意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。(《王弼集校釋》，第609頁)

王弼“得意忘象”的詮釋方法，前人已多有研究，筆者也曾就得意忘象的方法做過相關研究。(24)這種詮釋方法毫無疑問受當時所盛行的言意之辨的影響，他在言意之辨的基礎上對漢代繁瑣的注經模式進行了反思，認為漢代象數易學過于注重外在形式而忽略了《周易》所傳達的圣人之意。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象都是為了表達圣人之意而服務的，象數作為易學的有機組成部分，在義理的闡發(fā)過程中是不可缺失的，義理內容的表達離不開象數形式，但亦不能以形式替代內容。故在他看來漢代象數易學當中每字都要尋求其物象來源的詮釋方法過分夸大了象數的功用，如虞翻在注《無妄》六三爻“無妄之災，或系之牛。行人之得，邑人之災”之時就提出：

上動體坎，故稱“災”。四動之正，坤為牛，艮為鼻、為止，巽為桑、為繩。系牛鼻而止桑下，故“或系之?！币?。乾為“行人”，坤為“邑人”。乾四據三，故“行人之得”。三系于四，故“邑人之災”。或說：以四變，則牛應初震，坤為死喪，故曰“行人得牛，邑人災也”。(25)

在虞翻的這套象數體系中，卦辭有“災”就需要找出坎象，有“牛”就需要找出坤象，卦辭必須與卦象一一對應。但是《無妄》上卦為乾，下卦為震并無坎象，故他通過將二三四互體為艮，三四五互體為巽，巽上爻動而變?yōu)殛庁常瑢ふ业搅丝蚕?。王弼為了克服此種過度取象的弊端，創(chuàng)立了得象忘言、得意忘象的詮釋方法，以發(fā)掘義理內涵為主要目的。王弼的這種詮釋方法雖然抓住了象數之弊，開創(chuàng)了義理詮釋范式之先河，但毫無疑問這種方法也有著其不足之處，那就是對《周易》當中象數的功用有否定過勇之嫌，正如王夫之所言：

王弼曰：“筌非魚，蹄非兔?！庇拊?，其言可乎!筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？“得意忘象、得象忘言”，以辨虞翻之固陋則可矣，而于道則愈遠矣。(26)

在《周易》當中象與意不單單是一個工具和目的的關系，二者是統(tǒng)一于易道之中的，如果真按王弼此種得意忘象之法，會造成人們對觀物取象之道的忽視。《周易》通過象辭互詮，建構了一個象數、義理合一的易學理論體系，如《周易》中的《鼎》便是通過鼎去象征鼎之養(yǎng)人功能以及作為權利的象征，以烹飪之功用來比喻事物調劑成新的道理，并告誡政治統(tǒng)治者如何行使權利，經濟天下之理。在《周易》當中，象與意乃是不可完全分割而對立的，因此我們固然不能過分拘泥于象，但如果僅僅為了理解義理而忽視了卦象，那么這個象所表達的多層內涵也有可能被忽略掉。因此，魏晉時期的易學詮釋范式由重象數轉向講義理，由重文本轉向重玄思，玄學易通過深刻的哲學性思維和義理內涵超越了漢代象數易學繁瑣的解經模式，但是不可否認的是，象數易學的問題意識已經融入了易學發(fā)展之中，王弼在《周易》詮釋過程當中無論是有意識還是無意識都已經受到了經典思想和理念的影響，他在詮釋過程當中所使用的語言和理念看似出自自身，其實已經是不自覺地受到經典本身和傳注的影響。

通過對王弼易學中經學前見的考察，我們發(fā)現(xiàn)在易學發(fā)展的歷程中，詮釋者和詮釋文本有著一種很微妙的關系，每一個詮釋者在解讀經典之前會受到經典的熏陶以及前人思想和理念的影響，這些都構成了經典詮釋者的“前見”，而如何去考察這種“前見”亦或“前理解”對詮釋者思想的影響乃是我們厘清易學發(fā)展內在脈絡的重要一環(huán)。就王弼而言，他所面對的《周易》文本不僅僅包括《周易》經傳的內容，還有經歷了漢代經學詮釋之后的、融合了陰陽五行之說的“卦氣”理論以及在古文經學影響下產生的象數注經模式。雖然在三國特殊的歷史、學術思想的影響下，王弼開始反思這套象數詮釋范式的不足，開創(chuàng)了易學義理詮釋范式，使得易學詮釋范式由重象數轉向講義理，由重文本轉向重玄思，但對經典的理解從來不會脫離經典的歷史，易學已有的經學內涵并未因新加入的因素而喪失，而是以新的面貌出現(xiàn)在了王弼的《周易注》當中。

注釋：
 
①關于王弼注《易》援引《老子》已經成為學界之共識，而對王弼注《易》《老》先后問題有學者曾提出異議，但學界一般認為王弼注《老》在前，注《易》在后。本文亦從此說，認為王弼易注受到了老子思想的影響。
 
②[德]伽達默爾《真理與方法》，北京：商務印書館，2004年，第402頁。
 
③[漢]班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3620-3621頁。
 
④吳雁南，秦學頎，李禹階主編《中國經學史》，福建：福建人民出版社，第58頁。
 
⑤侯外廬等《中國思想通史》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第89頁。
 
⑥郭彧《京氏易傳源流》，北京：華夏出版社，2007年，第38-39頁。標點筆者略做改動。
 
⑦[清]皮錫瑞《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第106頁。
 
⑧唐君毅《中國哲學原論·原道篇》，北京：中國社會科學出版社，第506頁。
 
⑨[漢]班固《漢書》，第1967頁。
 
⑩劉玉建《漢代易學通論》，濟南：齊魯書社，2012年，第295頁。
 
(11)[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第5頁。
 
(12)[唐]房玄齡等《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1236頁。
 
(13)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第78頁。
 
(14)王曉毅《王弼宇宙本體論新探》，載《孔子研究》1990年第2期，第43頁。
 
(15)[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第336-337頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(16)湯一介《郭象與魏晉玄學》，北京：北京大學出版社，2000年，第12頁。
 
(17)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，第24頁。
 
(18)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，第24頁。
 
(19)牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第二冊，臺北：聯(lián)合報系文化基金會，2003年，第119頁。
 
(20)王葆玹《正始玄學》，濟南：齊魯書社，1987年，第321頁。
 
(21)余敦康《何晏王弼玄學新探》，北京：方志出版社，2007年，第137頁。
 
(22)[唐]魏徵等《隋書》，北京：中華書局，1973年，第912頁。
 
(23)今人對此已多有研究，詳見田永勝《論王弼易學對兩漢象數易學的繼承》，載《周易研究》1998年第3期；宋錫同《王弼“得意忘象”解〈易〉方法辨析》，載《周易研究》2007年第6期；張沛《王弼〈易〉注對“漢代象數”的舍棄與保留》，載《人文雜志》2014年第1期；劉雅萌《以象數掃落象數——王弼〈周易注〉對漢易象數的變革》，載《中州學刊》2017年第8期。
 
(24)董春《論王弼“得象忘言、得意忘象”的易學詮釋路徑》，載《周易研究》2016年第3期。
 
(25)[清]李道平《周易集解纂疏》，第274頁。
 
(26)[清]王夫之《周易外傳》，載《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1029頁。

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