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由出土及傳世文獻看先秦“德”的具象化

作者：蔣文（復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心助理研究員）

來源：《復(fù)旦學(xué)報.社會科學(xué)版》，2020年05期

摘要：本文通過考察西周銅器銘文、清華簡《祭公之顧命》等出土文獻，以及《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》等傳世文獻，從“德”有聲音、有氣味、可以享食三個方面入手，論證了先秦時期“德”存在較明顯的具象化傾向。將“德”具象化的目的是為了更切實地感知到“德”，其本質(zhì)是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段，此現(xiàn)象與“德”在先秦時期逐漸趨向于切近、真實的總體態(tài)勢是相符的。

關(guān)鍵詞：具象化；德音；馨香德；享德

“德”作為中國傳統(tǒng)思想文化中最為重要的概念之一，一直廣受關(guān)注。其來源和內(nèi)涵在先秦歷經(jīng)了漫長而復(fù)雜的演變，已有一些學(xué)者對此做過細致、深入的研究，并為我們勾勒出大致的發(fā)展過程。要而言之，“德”的產(chǎn)生與周人的天命觀緊密聯(lián)系在一起，“德”最初來源于天或上帝，只降于文王和武王；同時，“德”還有另一個來源，就是先祖，周人開創(chuàng)了“帥型祖考”的修德途徑，通過學(xué)習(xí)、模仿祖考生前種種美善的德行和操守，祖先之德可以施及子孫；到了春秋戰(zhàn)國時期，隨著個體意識的逐漸覺醒，生者之德開始出現(xiàn)，生者無須繩其祖考就可自我獲取德，儒家所謂的“內(nèi)得于己”的修身路徑，就是在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)展而成的。1

回顧“德”的早期發(fā)展歷程，不難發(fā)現(xiàn)，從遙遠飄渺的天德，到可帥可型的祖先之德，再到“內(nèi)得于己”的生者、內(nèi)心之德，“德”與生人的距離逐漸縮小，可獲取“德”的人的范圍不斷增大，獲取“德”的方式也愈加實際、可控。換言之，“德”由渺遠的上天一步步走向凡俗的人間世，對于普通個體而言，“德”逐漸趨向于切近、真實。

這種愈加切近的總體趨勢，其實并不僅僅體現(xiàn)在“德”來源和內(nèi)涵的早期發(fā)展歷程中。從出土西周銅器銘文、戰(zhàn)國簡和傳世先秦文獻中蘊藏的種種信息來看，“德”在先秦存在較明顯的具象化傾向，這一傾向和“德”逐漸趨向切近、真實的思想背景是相符的。所謂“具象化”，是指將抽象的、無形的、不易理解和感受的事物或概念，變得直觀可見、容易理解和感知。眾所周知，一直以來“德”是一個極為復(fù)雜的形而上的概念。無論是對今人還是對古人而言，要把握和理解“德”，都頗為困難。西周至春秋戰(zhàn)國時期，“德”的具象化傾向就是當(dāng)時人們?yōu)楦玫乩斫夂透兄暗隆彼M行的一種努力。揭示和了解“德”的這一傾向，有助于豐富、加深我們對其早期發(fā)展歷程的認識。遺憾的是，“德”存在具象化傾向這一點，此前似尚未引起學(xué)者們的關(guān)注。本文擬梳理相關(guān)材料，對此問題試作闡述。

一、“德”有聲音

我們知道，人體的基本感官有五種，分別是眼睛的視覺、耳朵的聽覺、口腔的味覺、鼻子的嗅覺和皮膚的觸覺。從傳世和出土文獻反映的種種信息來看，先秦“德”的具象化傾向首先體現(xiàn)在聽覺方面，進一步說，主要集中反映在“德音”這個詞上。

“德音”是先秦典籍中使用頻率相當(dāng)高的一個詞，僅在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了十二次，還見于《左傳》、《國語》、《禮記》、《墨子》、《荀子》等。此外，這個詞也見于出土文獻，西周中期的爯器有銘作“朕文考其經(jīng)遣姬、遣伯之德音”。2

要說明“德音”一詞反映了先秦時“德”的具象化傾向，需先清楚其含義。《詩經(jīng)》中的“德音”在不同語境下意義指向有所變化，是一直以來的共識，舊注多隨文釋義。最早綜合諸例全面分析這一問題的是宋代的嚴粲，其著《詩緝》謂：“德音，有德之聲音也。言語、教令、聲名皆可稱德音。此詩‘德音秩秩’可以為言語、教令，不可以為聲名。《皇矣》‘貊其德音’可以為教令、聲名，不可以為言語。《南山有臺》‘德音不已’、‘德音是茂’及《有女同車》‘德音不忘’、《車舝》‘德音來括’皆聲名也?！缎∪帧贰戎鹊乱簟ⅰ堵锅Q》‘德音孔昭’、《日月》‘德音無良’、《邶·谷風(fēng)》‘德音莫違’皆言語也。”3清代陳啟源《毛詩稽古編》云：“德音屢見詩，或指名譽、或指號令、或指語言，各有攸當(dāng)。”4亦分“德音”之義為三，與嚴說略同。

嚴粲統(tǒng)籌了“德音”種種紛繁的訓(xùn)解，分為“言語、教令、聲名”?？v觀歷代對《詩》中各例“德音”的注疏，基本不出此三者。并且，他試圖找尋三種不同意義指向之間的聯(lián)系，以“有德之聲音”為中心點來統(tǒng)攝這些意義。按照嚴粲的說解，“有德之聲音”就是“德音”的內(nèi)涵，“言語、教令、聲名”則是“德音”的外延。其說雖對后人理解“德音”有很大幫助，但依然存在一些問題。首先，具體到某些詩句中的“德音”而言，嚴粲的理解不一定正確、到位，如“德音莫違”“德音無良”的“德音”，似乎就不應(yīng)理解成“言語”(詳下文)。其次，以“有德之聲音”為“德音”之內(nèi)涵并不一定妥當(dāng)。

在梳理了先秦典籍中“德音”的全部用例后，我們發(fā)現(xiàn)，先秦典籍中的“德音”呈現(xiàn)出兩重面貌，這個詞有時的確側(cè)重于“音”，但有時卻明顯更側(cè)重于“德”。

“德音”作為“音”的特性在以下幾例中表現(xiàn)得尤為明顯：

1.夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神，非臣之所聞也。(《國語·周語下》)5

2.然后圣人作為父子君臣以為紀綱，紀綱既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩、頌。此之謂德音，德音之謂樂。詩云：“莫其德音，其德克明?？嗣骺祟悾碎L克君。王此大邦，克順克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！贝酥^也?！缓笫ト俗鳛樨?、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。(《禮記·樂記》)6

3.反，登歌清廟，既歌而語，以成之也。言父子、君臣、長幼之道，合德音之致，禮之大者也。(《禮記·文王世子》)6

上述用例明確提到聲律、歌頌、樂器，這些語境中，“德音”作為“音”的特性是無法忽略的。另外，還有一些相對不那么明顯的例子，如《秦風(fēng)·小戎》“厭厭良人，秩秩德音”7、《大雅·假樂》“威儀抑抑，德音秩秩”8，這兩例都是先視覺描述(“厭厭良人”、“威儀抑抑”)，再進行聽覺描述(“德音”)，并且強調(diào)了聽覺上的整飭有序(“秩秩”)?？傊?，這些“德音”的“音”確實無法剝離。

然而，在很多情況下，“德音”一詞明顯更側(cè)重于“德”的方面，此時“德音”似乎完全可以用“德”來替換，而與“音”并沒有太大關(guān)系，請看如下幾例：

4.日居月諸，出自東方，乃如之人兮，德音無良，胡能有定，俾也可忘。(《邶風(fēng)·日月》)8

5.習(xí)習(xí)谷風(fēng)，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死。(《邶風(fēng)·谷風(fēng)》)8

6.有女同行，顏如舜英，將翱將翔，佩玉將將，彼美孟姜，德音不忘。(《鄭風(fēng)·有女同車》)8

7.狼疐其尾，載跋其胡。公孫碩膚，德音不瑕。(《豳風(fēng)·狼跋》)8

8.《左傳·襄公九年》：“天禍鄭國，使介居兩大國之間。大國不加德音，而亂以要之，使其鬼神不獲歆其禋祀，其民人不獲享其土利，夫婦辛苦墊隘，無所厎告。”9

9.《左傳·昭公四年》：“恃險與馬，不可以為固也，從古以然。是以先王務(wù)修德音，以亨神、人，不聞其務(wù)險與馬也?！?

例4之“德音無良”，姚際恒《詩經(jīng)通論》即謂：“‘音’字不必泥，猶云‘其德不良’耳?！?0例5之“德音莫違”亦猶言“德莫違/莫違德”或“德莫回/莫回德”，“德”與表違反、邪僻意的“違”“回”搭配的例子古書多見，如《大雅·大明》“厥德不回”、見于《小雅·鼓鐘》和《魯頌·閟宮》的“其德不回”、《孟子·盡心下》“經(jīng)德不回”、班簋11“顯唯敬德，亡攸違”等。例6“德音不忘”猶言“德不忘”，“忘”一般讀為訓(xùn)“已、止”的“亡”，叔家父簠12有“慎德不亡”。例7“德音不瑕”猶“德不瑕”，曾伯陭壺13有“為德無瑕”。例8“不加德音”猶“不加德”，“加德”見于《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》、《戰(zhàn)國策·楚策三·秦伐宜陽》、《晏子春秋·內(nèi)篇問上》。14例9“務(wù)修德音”猶“務(wù)修德”，《左傳·昭公四年》即有“姑務(wù)修德以待時乎”，“修德”、“修其德”古書更是極為多見。另外，先秦文獻中還有一些“德音”如果用“德”來替換，文意皆無影響，如“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金?！?《左傳·昭公十二年》)15、“故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之。”(《荀子·富國》)16、“故人主必將有卿相輔佐足任者然后可，其德音足以填撫百姓、其知慮足以應(yīng)待萬變?nèi)缓罂?，夫是之謂國具”(《荀子·君道》)17。甚至是前文提到的爯器銘文“朕文考其經(jīng)遣姬、遣伯之德音”之“德音”，其實也完全可以換作“德”。

如何看待和解釋“德音”這種有時偏向“音”、有時又近乎“德”的現(xiàn)象，正是理解其含義的關(guān)鍵。已有學(xué)者提出，先秦時“德音”已經(jīng)熔鑄、提升和抽象成為一個哲學(xué)范疇，是一個抽象程度較高、包含內(nèi)容極為廣泛的概念，“德音就是人的內(nèi)在德性的外在彰顯，是人的內(nèi)在精神、道德質(zhì)量和價值觀念呈現(xiàn)于外時的一種狀態(tài)”。18此說頗具啟發(fā)性。結(jié)合先秦文獻中“德音”有時側(cè)重“德”有時側(cè)重“音”的情況，本文認為，“德音”可以理解成以聲音為形式的“德”的外在彰顯，“德音”一詞既可以指向其內(nèi)在本質(zhì)即“德”，也可以指向其外在彰顯即“音”，“德”與“音”互為表里。前人在理解“德音”時過分側(cè)重于“音”是有失偏頗的，“德音”不是“有德之音”，而更宜翻譯成“德之聲音”。這一詞匯的創(chuàng)造和使用，直觀地反映出先秦時“德”在聽覺方面存在具象化傾向。

此外，更晚的文獻中出現(xiàn)的“金聲玉振”也與“德音”關(guān)系密切?！稘h書》：“唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基?！鳖亷煿抛ⅲ骸把哉駬P德音，如金玉之聲也?！?9《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”20馬王堆帛書《五行》：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也?！?1郭店簡《五行》簡22亦有同樣內(nèi)容。這些材料中，用金玉器發(fā)出的悅耳聲音的傳播來比喻“德”宣揚的過程。作為“德”具象化結(jié)果的“德音”，本身又進一步被具象化了。

二、“德”有氣味

先秦“德”的具象化傾向還體現(xiàn)在嗅覺方面，即“德”被認為有氣味，可以通過嗅覺感知?！渡袝酚腥缦聝啥挝木洌?o:p>

1.弗惟德馨香，祀22登聞于天。誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷。(《尚書·酒誥》)23

2.民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上，上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。(《尚書·呂刑》)23

這兩條文獻直接以“馨香”修飾、描述“德”，是當(dāng)時人認為美好之“德”(即明德)有芳香馥郁之氣的直接證據(jù)。同時，它們還反映出，和“德”相對的“刑”(即刑罰)以及與明德相對的各種不好的政德(如沉湎于酒)被認為有“腥聞”?！秶Z》有一段記載將馨香之德和腥臊之德的對立表述得更為具體：

3.十五年，有神降于莘，王問于內(nèi)史過曰：“是何故?固有之乎?”對曰：“有之。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。”(《國語·周語上》)24

這里“齊明、衷正、精潔、惠和”與“貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐”對舉，前者皆為明德仁愛之行，后者則為惡德苛慝之行。這一類行為足以彰顯其德的馨香之氣，而如果做出后一類行為，君主的政德就會被認為“腥臊”，就沒有馨香之氣升聞于天。

“德”在嗅覺方面的具象化傾向，除了直接表現(xiàn)為“德”本身有馨香或腥臊之氣外，還體現(xiàn)在“德”的馨香之氣和祭品的馨香之氣往往聯(lián)系在一起：

4.公曰：“吾享祀豐潔，神必據(jù)我。”對曰：“臣聞之：鬼神非人實親，惟德是依。故周書曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨25。’又曰：‘民不易物，惟德繄物?！缡牵瑒t非德，民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎?”(《左傳·僖公五年》)26

5.奉盛以告曰：“絜粢豐盛?！敝^其三時不害，而民和年豐也。奉酒醴以告曰：“嘉栗旨酒?！敝^其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香，無讒慝也。(《左傳·桓公六年》)27

根據(jù)以上4、5兩條，并結(jié)合前引1～3來看，在當(dāng)時人的觀念中，祭祀之人必須做出種種美善的行為，使其“德”的馨香登聞于神，上天才會享用他的祭品(酒醴、黍稷等)，降下福祉；反之，如果祭祀之人德行不善、引發(fā)民怨，升聞于天的就是腥臊之氣，那么即使他的祭品是馨香的，上天也不會接受，并且還會降下災(zāi)禍。換言之，上天真正希望享用的其實是“德”的馨香之氣，這就是所謂的“黍稷非馨，明德惟馨”，祭品的馨香本質(zhì)上模仿的是“德”的馨香，德的氣味和祭品的氣味是二位一體的。同樣的觀念在西周中期的簋和衛(wèi)簋銘文中也有所反映：

其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神，罔不鼎；芬芳馨香，則登于上下；用匃百福、萬年，欲茲百姓罔不稟厥臨逢魯。(簋)28

其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神，罔不則；芬芳馨香，則登于上下；用匃百福、萬年，欲茲百姓罔不逢魯。(衛(wèi)簋)29

裘錫圭先生解釋簋銘文時說：“‘用厥馨香敦祀于厥百神’的‘馨香’，指有馨香之氣的祭品……‘芬芳馨香’大概語帶雙關(guān)，兼指器主舉行的祭祀及其德行的芳馨之氣……用‘馨香’祀‘厥百神’無不適當(dāng)，‘芬芳馨香’之氣又‘登于上下’，神當(dāng)然就會降福了。簋銘接著的兩句就是祈福之辭?！?0衛(wèi)簋銘文之句也應(yīng)做同樣的理解。此二銘所反映出的德之馨香與祭品之馨香二位一體的關(guān)系，和前舉傳世文獻諸例相合。

綜上，嗅覺方面，“德”的具象化傾向主要表現(xiàn)為明德被認為有馨香之氣，不善之德則有腥臊之氣?！暗隆庇熊跋阈入畾馐恰暗隆本呦蠡慕Y(jié)果，同時“德”之氣味又可以和祭品的氣味聯(lián)系，從某種程度上來說是將“德”氣味的進一步具象化了。這和“德”有聲音、“德”之聲音又被比作金玉之音是平行的。此外，《離騷》之“芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧”亦可視為這一觀念的衍生。王逸注曰：“芳，德之臭也……言我外有芬芳之德，內(nèi)有玉澤之質(zhì)……”31君子有德，故承載了德的芬芳之氣。

三、“德”可以享食

除了嗅覺和聽覺兩方面外，先秦“德”的具象化傾向還體現(xiàn)在“德”(尤其是明德)可以像祭品一樣被奉獻、享用。清華簡《祭公之顧命》有如下文句：

1.惟時皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。(《祭公之顧命》簡4～5)32

這段說上帝忖度文王、武王的心，享受他們的明德，將天下四方交給他們。傳世文獻中也有類似的上帝、天、鬼神享明德的說法：

2.昔者鄭穆公當(dāng)晝?nèi)罩刑幒鯊R，有神入門而左，鳥身，素服三絕，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，奔，神曰：“無懼!帝享女明德，使予賜女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失?！?《墨子·明鬼下》)33

3.則此言三圣人者，謹其言，慎其行，精其思慮，索天下之隱事遺利以上事天，則天鄉(xiāng)其德，下施之萬民，萬民被其利，終身無已。(《墨子·尚賢中》)34

4.遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。(《墨子·非攻上》)34

5.君子有禮，則外諧而內(nèi)無怨。故物無不懷仁，鬼神饗德。(《禮記·禮器》)35

6.是以先王務(wù)修德音以亨神、人，不聞其務(wù)險與馬也。(《左傳·昭公四年》)36

例2、例5無須多作解釋，“享”、“饗”可通，此二例皆言“德”可以享食。例3“天鄉(xiāng)其德”之“鄉(xiāng)”，孫詒讓以為當(dāng)讀為“享”。例4“天不序其德”之“序”俞樾以為即“享”之誤字，孫詒讓從之37，皆可信。例2、例3說好的德上天享受，所以賜下降福，而例4則說的是壞的德上帝不享受，繼而降下各種禍患。例6“務(wù)修德音以亨神、人”中，“德音”猶“德”、“亨”通“享”，此例不僅說明好的“德”可以享神，還說明“德”甚至可以享生人。西周早期銅器克罍38、克盉39銘文開頭即云：“王曰：大保，唯乃明乃心，享于乃辟。余大對乃享，令克侯于燕……”，同樣可以看出王(生人)和上天、神一樣，不但可以享受明心(即好德)，也可以對下所奉獻的“德”做出相應(yīng)的回報。

另外，“德”不但可以像祭品、食物那樣享用，甚至還可以讓享用者產(chǎn)生飽腹感，所以傳世和出土文獻中亦見“飽德”、“厭德”的說法：

7.既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。(《大雅·既醉》)40

8.伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，則禋于文王武王?；莺V敘，無有遘自疾，萬年厭于乃德，殷乃引考。王伻殷，乃承敘萬年，其永觀朕子懷德。(《尚書·洛誥》)41

9.丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命，率懷不廷方，亡不闬于文武耿光。(毛公鼎)42

以上種種材料所反映出的“德”可以享用、可以飽食的觀念，其背后的邏輯和本文第二部分“明德惟馨”等一系列材料的背景是一致的，即：上天臨視下方，根據(jù)被臨視者的德行好壞做出相應(yīng)的響應(yīng)，選擇是否降下種種福祉。只不過在以上文獻中，上天根據(jù)“德”的善惡來決定是否直接享用“德”，跳過了祭品這一中間物和替代品，或者說，“德”本身就變成了可以享食的祭品?！暗隆庇扇藗兡X海中飄渺的觀念，一舉化身成可以享用飽食的、頗具實感的物體，這無疑是先秦“德”之具象化傾向的又一反映。

四、結(jié)語

本文由“德”有聲音、“德”有氣味、“德”可以享食三個方面入手，說明了先秦時“德”存在較明顯的具象化傾向。反映“德”具象化傾向的傳世文獻材料相當(dāng)豐富，包括西周早期的《尚書》諸篇、《大雅》諸詩，直到《小雅》、《國風(fēng)》、《左傳》、《國語》、《禮記》及戰(zhàn)國子書等。相關(guān)出土文獻材料則包括了西周中期的爯器、簋、衛(wèi)簋，西周晚期的毛公鼎，以及有可靠西周文獻來源的清華簡《祭公之顧命》等。這些材料的時代貫穿了整個西周和春秋戰(zhàn)國，可見“德”的具象化傾向在先秦時一直延續(xù)并且普遍存在。將“德”具象化的目的是為了更切實地感知到“德”，其本質(zhì)是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段，此現(xiàn)象與“德”在先秦時逐漸趨向于切近、真實的總體態(tài)勢是相符的。

注釋：
 
1羅新慧：《“帥型祖考”和“內(nèi)得于己”：周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3期。晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》2005年第4期。巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1997年第3期。
 
2爯器共有六件，分別是中國國家博物館所藏爯鼎一件(吳鎮(zhèn)烽：《商周金文資料通鑒》光盤數(shù)據(jù)庫，2018年，30227，以下簡稱《通鑒》)、爯簋兩件(《通鑒》30443、30444)、私人收藏爯簋兩件(《通鑒》05213、05214)、爯盨一件(《通鑒》05666)。
 
3[宋]嚴粲：《詩緝》卷二十七，明味經(jīng)堂刻本。
 
4[清]陳啟源：《毛詩稽古編》卷三，文淵閣《四庫全書》本。
 
5徐元誥集解，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第112頁。
 
6《禮記正義》，中華書局影印阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，2009年，第3339～3340、3053頁。
 
7《毛詩正義》，中華書局影印阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，2009年，第788頁。
 
8《毛詩正義》，第1165、628、639、721、854頁。
 
9《春秋左傳正義》，中華書局影印阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，2009年，第4217、4415頁。
 
10[清]姚際恒著，顧頡剛標點：《詩經(jīng)通論》，北京：中華書局，1958年，第53頁。
 
11中國社會科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成(修訂增補本)》，北京：中華書局，2007年(以下簡稱《集成》)，04341?！锻ㄨb》05401。
 
12《集成》04615、《通鑒》05955。
 
13《集成》09712、《通鑒》12427。
 
14“加德”與“被德”、“加澤”、“被澤”等意近，相關(guān)用例可參陳劍：《簡談對金文“蔑懋”問題的一些新認識》，《出土文獻與古文字研究》第七輯，上海：上海古籍出版社，2018年，第91～117頁。
 
15《春秋左傳正義》，第4483頁。
 
16[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第181頁。
 
17《荀子集解》，第244頁。
 
18肖雁：《〈詩經(jīng)〉“德”范疇的形上義蘊》，《中國哲學(xué)史》2007年第2期。
 
19中華書局編輯部點校：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2631頁。
 
20《孟子注疏》，中華書局影印阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，2009年，第5962頁。
 
21裘錫圭主編，湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(四)，北京：中華書局，2014年，第58頁。
 
22一般多認為“祀”為“已”之假字，說本俞樾《群經(jīng)平議》卷五(清光緒春在堂全書本)。
 
23《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第440、526頁。
 
24《國語集解》，第28～29頁。又，《左傳·莊公三十二年》有類似內(nèi)容，文句不同但內(nèi)涵一致，謂：“秋，七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰：‘是何故也?’對曰：‘國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之?！踉唬骸糁?’對曰：‘以其物享焉。其至之日，亦其物也?！鯊闹?nèi)史過往，聞虢請命，反曰：‘虢必亡矣。虐而聽于神。’神居莘六月。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎!吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得?’”(《春秋左傳正義》，第3870頁。)
 
25偽古文《尚書·君陳》“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨”正取自此。
 
26《春秋左傳正義》，第3897頁。
 
27《春秋左傳正義》，第3799頁。
 
28《通鑒》05275、30460。
 
29《通鑒》05368、05369、30462。
 
30裘錫圭：《■簋銘補釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》(第三卷)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第176～186頁。
 
31游國恩著，游寶諒編：《離騷纂義》，北京：中華書局，2008年，第172頁。
 
32清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(一)》，上海：中西書局，2011年，第22頁。今本《逸周書·祭公》對應(yīng)之句作：“維皇皇上帝，度其心，寘之明德，付俾于四方，用應(yīng)受天命，敷文在下?！苯癖局皩叀?，舊有“置也”“納之也”“示也”等訓(xùn)解(黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第989～990頁)。今本“寘之明德”“付俾于四方”的“之”“于”，為后代增改，以致文意不可解。
 
33[清]孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第225～226頁。
 
34《墨子間詁》，第63～64、149～150頁。
 
35《禮記正義》，第3098頁。
 
36《春秋左傳正義》，第4415頁。
 
37《墨子間詁》，第64、235頁。按，俞樾說見《諸子平議》卷十。
 
38《通鑒》13831。
 
39《通鑒》14789。
 
40《毛詩正義》，第1154頁。
 
41《尚書正義》，第460頁。
 
42《集成》02841，《通鑒》02518。

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