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【樊志輝 鄭文娟】——對張祥龍現(xiàn)象學(xué)視域下《春秋繁露》 解讀的審視

作者：樊志輝 鄭文娟（上海師范大學(xué) ?哲學(xué)與法政學(xué)院，教授，博士生導(dǎo)師；上海師范大學(xué) ?哲學(xué)與法政學(xué)院，在讀博士）

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第6期

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《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語

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當(dāng)今中國治哲學(xué)者，“西而憂則中”已非個別現(xiàn)象，王樹人、倪梁康、鄧曉芒、葉秀山等先生動輒插足國學(xué)，多有議論感發(fā)。具有良好西哲學(xué)養(yǎng)的專家回歸本土文化，無疑是一種尋找靈魂安頓處的思想努力和精神覺醒，好事一樁，廣大中哲界同仁應(yīng)該予以積極回應(yīng)才對！張祥龍教授早先就出版過《海德格爾與中國天道》，近年則又有《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)——從董仲舒到陸象山》一書問世。樊志輝、鄭文娟《時間意識下的天道與人道》一文可能算是中哲界最先對現(xiàn)象學(xué)視域下張祥龍《春秋繁露》解讀的正面回應(yīng)。張祥龍把董仲舒的“元”完全歸結(jié)為時間，提升出元的時間性，元就是從時間中抽離出來的更為抽象化的概念。夏商周文化的傳承與朝代的演進(jìn)都被規(guī)定為社會化的規(guī)范模式，即保留前朝子民后裔，以期在后世重新成為朝代的正統(tǒng)。朝代更迭和文化傳統(tǒng)的承接都是歷史循環(huán)。因而，他所理解的時間“根本上還是一種概念化的物理時間”，并沒有看到“儒家傳統(tǒng)中真正意義上的歷史時間”。概念永遠(yuǎn)不能等同于歷史。作者分析指出，張祥龍“提出的這幾個問題的方面，更接近于對于宗教的認(rèn)識，而非對于文化理論的認(rèn)識”。其“以時間解釋‘通三統(tǒng)’有其合理性”，但“他這里說的是一種平面化了的時間”。張祥龍回歸本土敘事的嘗試，情懷可嘉，雖可開辟董學(xué)研究新的面向，但以西解中，帶入感太強(qiáng)，概念化特征明顯，總不免讓人覺得與董學(xué)自身話語系統(tǒng)頗多阻膜、不適。

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余治平博士

上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師

國家社科基金重大項(xiàng)目首席專家

中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長

董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

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摘要：從張祥龍所提出的現(xiàn)象學(xué)視角入手，通過對《春秋繁露》的研究，梳理出其中的時間意識。“元”作為《春秋繁露》的核心范疇，其本身就內(nèi)蘊(yùn)了時間，進(jìn)言之“元”即是時間的發(fā)端。推而論之，天道、陰陽以至于四時、五行皆為時間的展開，人道之社會歷史合于天道，同樣是隨時顯現(xiàn)的時間本真?！洞呵锓甭丁分烊岁P(guān)系即是在時間上的統(tǒng)一，而這樣一種統(tǒng)一即是儒家所言之“孝”。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；張祥龍；時間意識；元；孝；現(xiàn)象學(xué)

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基金項(xiàng)目：國家社科基金重大項(xiàng)目（310-AC7000-20-001003）

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自古以來，對于《春秋繁露》研究的切入視角多種多樣。古代的學(xué)者，多注重從經(jīng)學(xué)的角度對《春秋繁露》進(jìn)行解讀，主要是公羊家從對《春秋》的解讀來理解該書思想。近代以來，對《春秋繁露》的研究獲得了更多不同的視域，有的站在科學(xué)主義的立場上批判其中的天人感應(yīng)理論，有的從唯物史觀的角度對其中的大一統(tǒng)理論進(jìn)行解讀。張祥龍?zhí)岢鰪奈鞣浆F(xiàn)象學(xué)視角切入《春秋繁露》的研究，本文即在此基礎(chǔ)上通過此視角，揭示董仲舒于《春秋繁露》中所展現(xiàn)出的時間意識。

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一

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董仲舒的天人感應(yīng)說主要體現(xiàn)在《春秋繁露》中。故而在研究《春秋繁露》之前，張祥龍認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從《春秋》中尋找董仲舒的思想根源。他認(rèn)為：“《春秋》隱公元年第一句就是：‘元年春王正月?！?qū)W對這句話大加發(fā)揮，達(dá)及根本的哲理處，所以它是理解董仲舒和漢儒的一句要言。……（它）既是文本的起點(diǎn)，也是思想的起點(diǎn)?！盵1]70張同樣支持對《春秋》首句的重視。在此基礎(chǔ)上，“元”作為首中之首在他看來更是重要，這體現(xiàn)在他把“元”作為理解董仲舒思想的根源。

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把“元”作為董仲舒思想的核心是學(xué)界一直存在的一種觀點(diǎn)，任蜜林[2]、任多倫[3]等學(xué)者將“元”理解為“始”并做過大量論證。作為開始或者開端的“元”自然有著時間上的含義，如黃開國所說：“以‘始’訓(xùn)‘元’無疑有開始、起始、開端的時間含義?！盵4]張祥龍?jiān)谝郧皩W(xué)者理解的基礎(chǔ)上加強(qiáng)了“元”的時間性，把“元”完全理解為時間，甚至更進(jìn)一步認(rèn)為“元”就是從時間中抽離出來的更為抽象化的概念：“由‘元年’點(diǎn)出了這個‘元’首先是時間的發(fā)端，是時間的根兒。”[1]71同時他說：“可見這一終極者乃是一個發(fā)生源，它首要的意思是‘元年’，是原發(fā)的時間，是意義、生命和存在者的發(fā)生本源?！盵1]72在張祥龍看來，“元”有著純發(fā)生的意義，也就是他所說的“元興”[1]71，所以它能夠興發(fā)出時間，也就比時間更本原。故而他認(rèn)為“元”比“天”更原本，而“道”是在“天”之后的，所以又不能將“元”說成是“道”。張祥龍把“元－天－道”的過程稱為“意義的生成機(jī)制”，從它之中生出來人生、社會、歷史的根本意義和存在[1]77。他對“元”的興發(fā)性的理解根源于董仲舒所說的：“謂一元者，大始也。”[5]69他首先將“一”理解為：“一是第一個，……它是開始，……是萬物之所始。”[1]71這是張祥龍從“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也”中解讀出來的。他在“一”作為萬物之始的基礎(chǔ)上，又把“一”直接解釋為“始”，同時他進(jìn)一步認(rèn)為“一”是“時間含義的‘始’”。而“一”之所以具有時間含義同樣來自“元”。張祥龍把“一元”解釋為：“一于元，始于元?！盵1]71并且認(rèn)為：“元能夠改變‘一’，它比‘一’還根本。”這就使得“一”與“元”成為一種從屬關(guān)系，也就突出了他所認(rèn)為的“元”在時間上的興發(fā)性。

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但是他的這種理解存在一定問題。由“元年”并不能直接推出“元”有時間性。在語言邏輯上認(rèn)為“元”作為“年”的前置用語在邏輯上有先在性，在這一點(diǎn)上可以說“元”比時間更根本。但是這并不意味著能夠?qū)⒃醋魇菚r間意義上比時間更根本的存在。此外他將“元”視為根本而把“一”認(rèn)為是從屬于“元”的這種解釋也不恰當(dāng)。實(shí)際上董仲舒此處所講的“一”和“元”應(yīng)當(dāng)是并列關(guān)系，而非同屬的關(guān)系，也沒有詞性上的差異?！墩f文解字》對“一”的解釋是：“惟初太始?！币挥刑嫉囊馑肌Ｋ鼘Α霸钡慕忉屖牵骸霸呤家??！笨梢娨缓驮谶@里是同義的疊加，二者的解釋是相通的。“一元”也就是“大始”，應(yīng)該有邏輯、時間、空間上的含義?；蛘邠Q句話說，“元”當(dāng)然有時間上的含義，但是時間只是它含義的一部分，時間作為概念，必須依托現(xiàn)實(shí)情境、事物發(fā)展演變來產(chǎn)生意義而不能獨(dú)立產(chǎn)生意義，因此也就不能只是由所謂原初的時間興發(fā)出其他含義。這種對時間的理解本身就有悖于中國傳統(tǒng)。事實(shí)上，張祥龍為了突出其對時間的理解，有意弱化了“一”“元”的理論內(nèi)涵。即便如此，張祥龍?zhí)嵘藭r間在“元”那里的重要性，這一點(diǎn)是十分值得肯定的。

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《春秋繁露·玉英》云：“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政?！盵5]72故此張祥龍說道：“‘天’是怎么一回事兒，只有到‘元’的深意里去找?！盵1]72如上所述，“天”是需要從“元”中尋找依憑的，而張祥龍所找到的，就是“時間”。對于“天”具體的含義，張祥龍引《春秋繁露·天道無二》云：“天無常于物，而一于時?！盵5]455對此他解釋說：“‘天’是四時，它不斷地在變化?！盵1]78也就是說，張祥龍認(rèn)為“天”即“天時”，天是四時，是四季的變化。然后他又說：“‘天’每次體現(xiàn)為‘時’的時候，都是專‘一’的。”[1]78也就是說他認(rèn)為，“一于時”是指春夏秋冬四季作為其本身而顯現(xiàn)，這即是“天”，如此一來“天”直接成為時間。這種“天”和四時的同質(zhì)化，在張祥龍看來是藉由陰陽作為橋梁而構(gòu)成的。然而張祥龍并未對此作出詳細(xì)的論證，只是認(rèn)為陰陽有太陰、少陽、太陽、少陰，與冬、春、夏、秋相對應(yīng)，并說：“陰陽一定要表現(xiàn)為四時。”[1]116任蜜林先生認(rèn)為，藉由“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，……春者，天之所為也”[6]1903-1904以及“元年春王正月”兩者，可以將天與春相對[2]。確切來說此處應(yīng)當(dāng)是“天之端”對應(yīng)春，春生夏長秋收冬藏這種輪回就是大全的天?！耙栽睿熘恕币簿鸵馕吨鞎r的發(fā)端是源自“元”的時間性。

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筆者以為此種說法并不足以說明天即是時間，故試論之。董仲舒認(rèn)為“天之端”有十，《春秋繁露·官制象天》云：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！盵5]269“天之端”就是天地、陰陽、五行、人，總而為十。“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參然后生”[5]410。單獨(dú)的陰陽作為其自身都不能存在，只有與天地相參才能成其自身，化生萬物。故而當(dāng)陰陽與天地相參雜時，所成有四：太陽、少陰、太陰、少陽。董仲舒又云：“故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！盵5]433天之“十端”中有“八端”被總結(jié)為四時，而土居中以應(yīng)。如此一來，十居其九，總括之“大天”也就成為時間的別稱（事實(shí)上，“十端”之中人亦為時間，即是與土相對的居中者，本文第二部分詳論之）。

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陰陽關(guān)系既然與四時產(chǎn)生了聯(lián)系，張祥龍更進(jìn)一步認(rèn)為董仲舒說的陰陽“從根兒上就是‘時’”。對此，他是從字源上作出了解釋：“從字形上看，‘隂’就是云彩把日擋住了，‘隂’的左邊部分表示高崗，一個高的地方；‘陽’的字形也是凸顯出這個日?，F(xiàn)在一般都認(rèn)為，陰陽的原意是陰陽面，一個山岡向陽或背陽的地方，陰和陽的根兒都是從日來。日是古人去理解時間的最重要的一個坐標(biāo)和節(jié)奏源。”[1]116在張祥龍看來陰陽在字形上都由“日”而引發(fā)，“日”是人類認(rèn)識時間的基礎(chǔ)，所以陰陽的本義就是時。按“日”“昜”本非一字，“陽”本字為“陽”，漢字簡化后變?yōu)椤瓣枴?，古文本無“陽”字。“陽”最早見于甲骨文，《甲骨文字詁林》說陽：“辭殘，其義不詳?！闭J(rèn)為陽字有見但是不可考。陽之本字是昜，朱芳圃認(rèn)為昜：“本義當(dāng)訓(xùn)光明，孳乳為陽?！墩f文》部：‘陽，高明也。從，昜聲?！别堊陬U、于省吾都認(rèn)為昜字本用作地名。陽從，即阜。葉玉森、李孝定認(rèn)為阜字甲骨文的字形象土山之形，徐中舒認(rèn)為阜字甲骨文的字形是土質(zhì)的供人攀爬的階梯，《甲骨文字詁林》按阜字甲骨文的字形象立山之形，有可供人攀爬的階梯的形狀。今安徽省有阜陽市，本名汝陰，清乾隆年間立阜陽縣，其地勢于平原之中，崗、坡、洼地間相分布，呈現(xiàn)“大平小不平”之態(tài)[7]，或可為旁證。故阜與昜并用，指向的是土地山脈被光照的那一面。同按《甲骨文字詁林》，陰本字做，從今從隹，象鳥鳴，預(yù)示天氣由晴轉(zhuǎn)陰?！墩f文》訓(xùn)陰為闇，或作霒，都是后造字。可見在字源學(xué)的解釋上，陰陽本身與太陽并無直接緊密的關(guān)聯(lián)，張祥龍的解釋更多的是由于簡化的字形及語言體系產(chǎn)生的誤讀。故而陰陽的時義，還需要從其根源的文本中去尋找。

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陰陽之說本自《周易》，故而其時義亦當(dāng)于《周易》中尋找。張祥龍由《周易》中看到了時間與變，但是他以“純構(gòu)成”理解時間，導(dǎo)致對《周易》之時義的解讀走上了一條岔路?！皹?gòu)成”這個詞從字面來看，所表示的是事物或者東西的組合，張祥龍進(jìn)一步抽象出“純構(gòu)成”指向“構(gòu)成”這個概念本身，這樣一來“純構(gòu)成”實(shí)際上是給事物提供一種形成的前提框架，這是一種空間性的思維方式?；谒倪@種空間化思維，他所理解的時間也就并不能完全避免空間化的結(jié)果?！吨芤住分畷r義并不應(yīng)當(dāng)如此理解。《乾》之《彖》云：“六位時成，時乘六龍以御天?！绷患礊樨澄?，爻即是陰陽，陰陽以時立位成卦。《坤》之《象》云：“含章可貞，以時發(fā)也?！必猿啥邢?，象亦以時。如此，完整的卦象形成過程全部是依憑時間來完成的。而后，《周易》對時間的展現(xiàn)是通過每一爻位置的變化來體現(xiàn)的，王弼云：“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也。”[8]以乾卦為例，每一爻位的變化展現(xiàn)不同的象，從初九至上九，以龍為象呈現(xiàn)出動態(tài)的畫面：潛龍勿用、見龍?jiān)谔?、夕惕若厲無咎、或躍在淵、飛龍?jiān)谔臁⒖糊堄谢?。事物的變化與時息息相關(guān)，也就是《文言》所講的“與時偕行”。這些象與象之間不是割裂的而是完整的過程，這個過程背后所體現(xiàn)的是時間的延續(xù)?！吨芤住匪粗氐牟粌H是每一個卦和爻所展現(xiàn)的象，更是爻與爻之間過渡的變本身。爻位的變化本身就是時。以《隨》卦為例。震兌《隨》，下震上兌?！毒偶乙住吩唬骸皟稘烧鹄?，八月之時。雷藏于澤，則天下隨時之象也?！彪S卦在十二月的時令中代表八月。崔元曰：“雷者，陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也?！币簿褪钦f雷是春夏的自然現(xiàn)象，澤是水汽凝聚，象征著秋冬的霜露、凝冰，因此是秋冬的自然現(xiàn)象。從雷到澤即是從夏到秋，這一過程是隨天時而變的?；剡^頭來，運(yùn)行這種卦爻變化的，即是陰陽，由此可見陰陽本身即為時間。陰陽各適其時而得其位，《蒙》之《彖》云：“以亨行時中也。”

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由“元”而“天”，時間從中彰顯。但是對于董仲舒、張祥龍乃至全體儒家來說，僅僅這樣是不夠的。時間究竟為何“物”，或者時間真實(shí)之意義，最終還是要落實(shí)于人，由人來展現(xiàn)。

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二

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《春秋》之首句“元年春王正月”中，分別出現(xiàn)了元、春、王。前文論述，“春”實(shí)質(zhì)上是“天”的一種指代，在相同的層面上，“王”同樣是“人”的代表。在董仲舒看來，天時下貫到人道是通過王展開的?！耙蕴熘耍踔?，即是說王道就是人道。董仲舒說：“故元者為萬物之本，而人之元在焉?！盵5]70在“天”之后，人亦是以“元”為本的。蘇輿云：“元者，人與天所同本也。”[9]人和天同本于元，也就意味著人有著和天同樣的時間性。

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所謂人的時間性，是在社會歷史的進(jìn)程中展開的，這種展開在歷史中，體現(xiàn)為大一統(tǒng)王朝的更替，也就是董仲舒所倡導(dǎo)的“通三統(tǒng)”。董仲舒首先解釋“王正月”說：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！盵5]223新王要受命改制以承接天意，首先要做的就是改正朔，也就是確定一年的開始。這里有三種可能，即董仲舒說的“三正”或“三統(tǒng)”[10]。做到“正”的根本就在于“通三統(tǒng)”。張祥龍將其解釋為作為當(dāng)下正統(tǒng)的今王以及代表著過去兩朝的前王后裔，以及過去朝代的王所代表的“統(tǒng)”會在將來再次出現(xiàn)。在他看來，“三統(tǒng)”是一個相互依存、互補(bǔ)對生的循環(huán)結(jié)構(gòu)，其他兩統(tǒng)以邊緣化的方式參與當(dāng)下正統(tǒng)的構(gòu)成。其中體現(xiàn)出政治的仁愛，也影響著朝代內(nèi)部的王位傳遞。在他看來，“三統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)不是具體的朝代，而是展現(xiàn)在朝代上的時間：過去、現(xiàn)在和未來。而這種朝代上的過去和未來可以在當(dāng)下有所顯現(xiàn)就是董仲舒所講的“《春秋》大一統(tǒng)”。這里的“一統(tǒng)”不是一般意義上的一統(tǒng)天下，而是“由改正朔、易服色、制禮樂所標(biāo)明的三統(tǒng)結(jié)構(gòu)里的當(dāng)下之統(tǒng)”[1]95，是“通三統(tǒng)之中的一統(tǒng)”[1]96，它“有著根本的時間、空間的異質(zhì)和諧性。它只代表一個時相，主持當(dāng)前局面，必容忍乃至須要其他兩者?！怯蛇^去之統(tǒng)和將來之統(tǒng)共構(gòu)著的現(xiàn)時之統(tǒng)”[1]96。也就是說一統(tǒng)就是三時相共在，三統(tǒng)統(tǒng)一于時間。因此，張祥龍認(rèn)為：“‘通三統(tǒng)’與‘大一統(tǒng)’，與‘改制更化’是一個思路的不同表現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)源于‘元時’。”[1]97具體到漢代就是在“”通三統(tǒng)這一理論基礎(chǔ)上的托古改制?！巴泄拧奔炊偈嫠f：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道?！盵6]1915堯舜禹作為古圣王是相承接的，他們也是后世承接的依憑。“改制”即是董仲舒所說：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者?！盵6]1915在張祥龍看來，漢要繼周統(tǒng)改夏制，他認(rèn)為：“輪回來要用夏的‘忠’來‘救’它（周制）?！盵1]77這是因?yàn)樘煊兴臅r，四時有生殺，所以王朝有循環(huán)，有治亂，治世有三即三統(tǒng)，亂世有一，因此漢代的托古改制就是要繼周改夏。

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張祥龍以時間解釋“通三統(tǒng)”有其合理性，但是他這里說的是一種平面化了的時間。張祥龍所說的“統(tǒng)”是三統(tǒng)的同時存在，除了正統(tǒng)之外“要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在”[11]，“當(dāng)前這個統(tǒng)也會成為過去和將來，并且它過去了，也還會從過去再回到將來，再成為現(xiàn)在”[1]97。張祥龍把夏商周文化的傳承與朝代的演進(jìn)規(guī)定為社會化的規(guī)范模式，即保留前朝子民后裔，以期待其在后世重新成為朝代的正統(tǒng)的死板規(guī)定。他將朝代更迭和文化傳統(tǒng)的承接都視為歷史的循環(huán)，因此他所理解的時間根本上還是一種概念化的物理時間，而并沒有看到儒家傳統(tǒng)中真正意義上的歷史時間。事實(shí)上，董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中對朝代的更迭已經(jīng)做出了詳細(xì)的說明。董仲舒說：“帝號必存五代，黃首天之色，號至五而反?！盵5]243帝對應(yīng)的是天之五色，也就是五方、五行?！暗鄣滓簧?，順數(shù)五而相復(fù)。……順數(shù)四而相復(fù)”[5]225，四五之?dāng)?shù)為九，九為天之極，所以董仲舒認(rèn)為要在五帝之上再立九皇，董仲舒說：“湯受命而王，……以神農(nóng)為赤帝?！耐跏苊酰粕褶r(nóng)以為九皇。”[5]226-227五帝、九皇都在當(dāng)下的統(tǒng)中呈現(xiàn)，隨著新的朝代不斷出現(xiàn)，之前的朝代要不斷退出五帝九皇的系統(tǒng)。這種歷史時間體現(xiàn)為朝代在不斷更迭中的向前發(fā)展。而在文化上，董仲舒所主張的是：“故王者有改制之名，亡變道之實(shí)。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當(dāng)用此也?！盵6]1915即通過對夏商周三個朝代文化的演替做出了統(tǒng)一的規(guī)范，“以君隨天”[5]30的方式就是按照三個朝代文化依次進(jìn)行，循環(huán)往復(fù)。“一統(tǒng)”也就是按照這樣的歷史時間，以其中一統(tǒng)為新王治國的基本禮制。董仲舒“通三統(tǒng)”的主張是直接與夏、商、周三代歷史與禮制相比配的[12]。因此可以說董仲舒主張的是在歷史的變易中追求不易的人道。

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以“通三統(tǒng)”為前提，董仲舒托古改制的內(nèi)容是“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[6]1915。也就是要用夏制的忠來修正周制的文，這就從政治的角度凸顯了忠的地位。同時他認(rèn)為：“書曰：‘厥辟不辟，去厥祗。’事親亦然，皆忠孝之極也?！盵5]33這就是說對帝王要盡忠，對父要盡孝，在此董仲舒認(rèn)為忠孝是一致的。只是因?yàn)樗鶎Υ膶ο蟮牟煌胁煌姆Q呼。不僅如此，董仲舒還說：“天生之以孝悌?！盵5]193-194這就意味著孝悌的根源在天，從中依然可以看出董仲舒對孝的闡發(fā)。董仲舒用忠擴(kuò)大了孝的內(nèi)涵，讓忠君與孝親達(dá)到統(tǒng)一，使得孝觀念上升到政治層面。通過對“通三統(tǒng)”的傳承，使得新的王朝以效法以前的王朝的方式在國家層面實(shí)現(xiàn)了孝，這就使得孝由家族血緣傳承過渡到國度的傳承，整個大國就是一個大家庭，雖然具體的王有更迭，但是朝代宗法的根本始終是孝。

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對于原發(fā)時間，張祥龍認(rèn)為：“不可還原為任何‘什么’?！浅鲎詴r間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗(yàn)一定涉及‘想象’,或者表現(xiàn)為‘保持（已過去者）’,或者表現(xiàn)為‘預(yù)期（將要到者）’；但原發(fā)的時間體驗(yàn)中的保持絕不只是對過去事情的‘再現(xiàn)’，對未來事情的‘預(yù)現(xiàn)’,而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場呈現(xiàn)。”[11]張祥龍的時間觀是建立在胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的，但是他與胡、海兩人對于時間理解的不同之處在于他認(rèn)為“時間沒有朝向，既不朝向過去也不朝向未來，而是三時相互補(bǔ)對生的‘時暈’和‘時流’結(jié)構(gòu)”[13]。這也就是他所說的“無自性”，并且不僅原本的時間是無自性的，陰陽和象數(shù)同樣也“都無‘自性’可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時機(jī)領(lǐng)會或原發(fā)天時的媾生之中”[11]。在張祥龍看來，原發(fā)時間不能被構(gòu)成，人無法直接把握時間，而是要通過對具有時間性的象的體驗(yàn)來感知時間。這些有著時間性的象如“時制”“四時”等背后是“源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系”[11]。對于人的生存狀態(tài)來說，它的源頭就是建立在家庭的基礎(chǔ)上的孝親關(guān)系。孝的根基“就在原本的時間性、原本的時間運(yùn)作中，表現(xiàn)為代際的時間關(guān)系”[14]。在張祥龍看來：“家庭乃父母之過去與子女之將來相區(qū)別相交成的現(xiàn)在?！盵15]而儒家孝時間意識就是在對家庭延續(xù)、養(yǎng)育子女等問題的思考中產(chǎn)生的，儒家主張“親親而仁民，仁民而愛物”，以“親子為源頭，導(dǎo)致夫婦、家族乃至國家，國乃家的延伸，故被現(xiàn)代人正式名曰‘國家’”[16]。如此便形成了由血緣家庭中的孝擴(kuò)展至整個國家的時間性。

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三

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按董仲舒所言“夏上忠，殷上敬，周上文”可以看出，“三統(tǒng)”并非是簡單的要求一種血脈皇權(quán)的循環(huán)往復(fù)，而是在文德的層面上探尋一種權(quán)變互補(bǔ)的可能性。張祥龍敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一重要問題，并應(yīng)用于自身的理論之上，提出了一種“三統(tǒng)”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化方式，即“儒家文化保護(hù)區(qū)”。所謂的“儒家文化保護(hù)區(qū)”，是張祥龍為了保護(hù)儒家文化這種“很有價值的、如果不再保護(hù)則難以延續(xù)”[17]10的（文化）物種所提出的設(shè)想。此種設(shè)想旨在為儒家文化提供一個相對獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)空間，在該范圍內(nèi)以傳統(tǒng)儒家文化為核心思想進(jìn)行社會生產(chǎn)活動，以期達(dá)到保護(hù)和延續(xù)儒家文化的目的。

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在張祥龍看來，一種文化的存活與否，主要從四個方面衡量：（1）這個文化是否還有嚴(yán)格意義上的傳人，即一些以團(tuán)體的方式、用自己的生命實(shí)踐在自覺地傳承她的“道統(tǒng)”的人們；（2）她賴以生存的最基本的社會結(jié)構(gòu)是否還存在；（3）她的基本價值取向是否還能影響人們在生活中做出的重大選擇；（4）她的獨(dú)特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻感情的話語和藝術(shù)形式之中[17]5?？梢钥闯觯岢龅倪@四個方向，由其現(xiàn)象學(xué)的研究方法，幾乎完全著眼于現(xiàn)實(shí)層面的直接理解，一定程度上忽略了一種文化背后思維理路的主導(dǎo)作用。首先，張祥龍?zhí)岢隽恕叭寮椅幕侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的主體”[17]5的論斷，從而將道家（道教）和佛教在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位完全剝離。在此基礎(chǔ)上，他以儒家為唯一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行論證，這直接導(dǎo)致他得出這樣一種結(jié)論：中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)進(jìn)入瀕危的狀態(tài)。張祥龍?jiān)诨卮鹚信e的四個方面的問題時，凸顯了儒家本位的思維模式：一方面他承認(rèn)道教和佛教在某些方面并不像儒家那樣被當(dāng)下的社會現(xiàn)實(shí)所拋棄，一方面他又主觀地忽略了佛道在中國傳統(tǒng)文化中的重要作用，以儒家完全代表了中國傳統(tǒng)文化。除此之外，正如上文所提到的，張并未深入文化思想的核心去探討這些問題。他提出的這幾個問題的方面，更接近于對宗教的認(rèn)識，而非對于文化理論的認(rèn)識。當(dāng)然，這和他將儒家理解為儒教有一定的關(guān)系。這樣導(dǎo)致的后果即是儒家在這些類似宗教認(rèn)識的問題上，并不符合其所提出的標(biāo)準(zhǔn)，而佛道又被排除在外，有如此結(jié)論也就順理成章了。在此結(jié)論下，張祥龍積極尋找挽救中國傳統(tǒng)文化的方法，即是設(shè)立儒家文化保護(hù)區(qū)。

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儒家文化保護(hù)區(qū)的理論依憑，在張祥龍的理論體系中也是一貫而來的。其理論的主要特征是時間的流變，即所謂：“最真實(shí)的變亂來自‘時間’?！盵17]11以張祥龍現(xiàn)象學(xué)的視角來看，最為真實(shí)的時間即是“當(dāng)下”。我們對理論或事情是與否、對與錯、先進(jìn)與落后的判斷，都必然也只能是“當(dāng)下”的展開。我們無法超越時間，去判斷某件事情或理論在過去和未來的正誤。也就是說，儒家文化雖然在當(dāng)今不再適用，但是它在過去曾經(jīng)占據(jù)過主導(dǎo)地位，我們也無法判定它在未來的世界是否會占有一席之地。故此我們必須想辦法保留儒家文化的火種，而非簡單地將之打?yàn)闅v史的塵埃，棄之不顧。在現(xiàn)實(shí)層面的應(yīng)用上，儒家文化保護(hù)區(qū)所采用的方法，同樣來自《春秋繁露》。張祥龍?jiān)诿魑叭y(tǒng)”論理論內(nèi)核的前提下，明確提出了儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的文化血脈，有能力、有資格成為“三統(tǒng)”之一，成為當(dāng)下社會中的那個“帝”。雖然張祥龍可以以此理論貫通古今，為儒家文化保護(hù)區(qū)提供理論支撐，但在實(shí)際操作層面，卻不能生搬硬套古人封疆裂土的分封方式，必須有所創(chuàng)建以適應(yīng)當(dāng)今環(huán)境。首要之處便是必須在一段時期內(nèi)采取與世隔絕的方式，在徹底地建立起以儒家文化為核心的社會形態(tài)之后，才能有限度地與外界產(chǎn)生接觸（這種封閉的保護(hù)期，可能需要兩、三代人的時間）。為此張祥龍從地域、人、存在模式、經(jīng)濟(jì)、教育以及政治多個方面給出了保護(hù)區(qū)應(yīng)當(dāng)遵循的范式。這些范式總的來說，是以儒家家庭倫理為核心展開，并綜合中國古代以儒家為意識形態(tài)的時期所施行的政治制度，形成一個完整的社會政治模式。在此社會范式的論述中，雖然有自覺地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法對現(xiàn)實(shí)情境做出探求，但也因此或多或少忽略了一些重要的問題。首先是他完全忽視了作為思想載體的人的主觀能動性。似乎只需要一個與世隔絕的地方強(qiáng)制一群人按傳統(tǒng)的方式生活，就能夠成為儒家文化的繼承人。但按其所論，當(dāng)下的中國人已經(jīng)幾乎完全喪失了儒家文化的影響，那么現(xiàn)代的中國人如何可以重新在思想上接受儒家文化，這里缺乏必要的探討。其次是對現(xiàn)代科技的拒斥，張祥龍的看法是通過強(qiáng)制的方式，用完全封閉的環(huán)境限制使用現(xiàn)代科技。上文提及，保護(hù)區(qū)的封閉保護(hù)期大概需要50到100年的時間。以當(dāng)今科技發(fā)展的速度，這個時間差中造成的落差，在保護(hù)區(qū)重新與外界接軌時，受到的文化沖擊只會更甚于1919年。最后，對于包括歷法、教育、政治等社會制度的改良，張祥龍?zhí)岢龅恼f法是圣王“時賢推舉制”和“儒家民主制”，究其實(shí)質(zhì)不過是哲學(xué)王與城邦民主制的結(jié)合。若從此角度來看，張祥龍雖然主張保護(hù)儒家文化，但其理論內(nèi)核本身卻是西方體制思維。這種方式最后形成的，究竟是一個儒家文化自由生長的保護(hù)區(qū)，還是一個由異種文化為儒家圈定的“動物園”呢？

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當(dāng)然張祥龍也指出，與《春秋繁露》中“通三統(tǒng)”所保留道統(tǒng)方式不同的是，當(dāng)今社會并不能完全由一個儒家文化主導(dǎo)的小社會自行發(fā)展，必須要通過國家層面的幫助與協(xié)調(diào)來施行。也就是說，儒家文化保護(hù)區(qū)是一個現(xiàn)代意義上的“特區(qū)”，而非古代時的“封國”。這種方式必然存在其兩面性，國家層面的調(diào)控一方面可以協(xié)助保護(hù)區(qū)的形成和完善，另一方面則會限制保護(hù)區(qū)內(nèi)儒家文化的自我演變[1]。有其他學(xué)者就此提出不同觀點(diǎn)，認(rèn)為文化體現(xiàn)在人的性格之中，融于人倫日用之內(nèi)，否則只能成為一個死的標(biāo)本，而非一個活的文化。張祥龍對此的解釋則認(rèn)為自然保護(hù)區(qū)中的動物們是活著的，那么文化保護(hù)區(qū)中的文化也是活著的。這一比喻并不是那么恰當(dāng)，混淆了肉體的存活與文化的存續(xù)。設(shè)立儒家文化保護(hù)區(qū)，根本目的是為了存續(xù)儒家文化，而非保護(hù)其中以儒家方式生活的人的生存。保護(hù)區(qū)中的人固然活著，但若是文化自身缺失了演進(jìn)的可能性，如何可以說它還“活著”？

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張祥龍以現(xiàn)象學(xué)的方法進(jìn)入《春秋繁露》的理論，發(fā)現(xiàn)了獨(dú)特的純構(gòu)成的時間觀念，并以此對其中的天人思想做出梳理。他認(rèn)為董仲舒天人感應(yīng)思想中的天與人皆本于元，天時下貫到人道，體現(xiàn)為“通三統(tǒng)”思想?！巴ㄈy(tǒng)”思想在漢代的展開就是董仲舒主張的托古改制，現(xiàn)代的表現(xiàn)則是儒家文化保護(hù)區(qū)。其一以貫之的核心即是以家庭關(guān)系為紐帶的血緣時間，并以此為源頭擴(kuò)展至整個國家，形成了孝時間在整個社會的彰顯。在對當(dāng)下社會問題的關(guān)切上，張祥龍以其一貫的理論思路提出了儒家文化保護(hù)區(qū)，有其獨(dú)特的價值和意義。在保護(hù)傳統(tǒng)文化的方式方法上給我們提供了新的可能和思路，有非常值得借鑒的地方。這一觀點(diǎn)中同樣存在一些問題值得再探討，例如將儒家文化等同于中國傳統(tǒng)文化是否妥當(dāng)，以及以宗教化的方式解讀儒家文化是否合適等問題。

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[1]文化自身發(fā)展的過程，是一個揚(yáng)棄自身的過程。在這一過程中，必然會產(chǎn)生新的內(nèi)容，也會拋棄舊的內(nèi)容。而如果由外部進(jìn)行規(guī)范的行為，必然會首先產(chǎn)生“什么是儒家文化”這一問題。當(dāng)我們對此問題做出回答的同時，就一定會對其內(nèi)容有所限定，這種限定則會拒絕文化的自我揚(yáng)棄。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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