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良知與責(zé)任：王陽明責(zé)任倫理思想再論

作者：涂可國（山東社會(huì)科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心主任、研究員）

來源：《孔學(xué)堂》（中英雙語）2020年第2期

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摘要：作為儒家心學(xué)的集大成者，王陽明以儒為主吸收了佛家的心學(xué)思想元素，形成了較為完整的、系統(tǒng)的心學(xué)體系。陽明雖然更多地使用“良知”范疇，創(chuàng)建了以“良知學(xué)”為核心、為主線的心學(xué)體系，但是他使用過的“良知”本質(zhì)上就是指的“良心”。當(dāng)今尚未有人從責(zé)任倫理角度對(duì)儒家良心良知說包括陽明良知說進(jìn)行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與責(zé)任二者之間的關(guān)系，但是，其良知說也自發(fā)地觸及二者的關(guān)聯(lián)，因而，加強(qiáng)對(duì)陽明有關(guān)良心與責(zé)任關(guān)系思想的研究，既可以深化陽明心學(xué)的研究，拓展它的學(xué)術(shù)空間，激發(fā)它的生命活力，也能為當(dāng)代儒家責(zé)任倫理學(xué)的構(gòu)建提供思想資源?？梢詮碾[含的、實(shí)質(zhì)的維度分別從良心之學(xué)與責(zé)任倫理、良知本體論與責(zé)任倫理以及良知工夫論與責(zé)任倫理三個(gè)層面對(duì)陽明心學(xué)與責(zé)任的關(guān)系問題進(jìn)行闡釋。

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關(guān)鍵詞：王陽明 ?良知 ?責(zé)任 ?倫理

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良知、良心與義務(wù)、責(zé)任密不可分，對(duì)此前人做了深刻的闡釋。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中設(shè)專章研究善與良心，不但根據(jù)道德與倫理的層次劃分指明有“形式的良心”和“真實(shí)的良心”之別，而且闡明了良心與義務(wù)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“良心表示著主觀自我意識(shí)絕對(duì)有權(quán)知道在自身中和根據(jù)它自身什么是權(quán)利和義務(wù)”[1]，“作為真實(shí)的東西，良心是希求自在自為的善和義務(wù)這種自我規(guī)定?！盵2]良心“這一主觀性作為抽象的自我規(guī)定和純粹的自我確信，在自身中把權(quán)利、義務(wù)和定在等一切規(guī)定性都蒸發(fā)了”[3]。弗里德里希?包爾生（Friedrich Paulsen）在《倫理學(xué)體系》一書中也設(shè)專章一并討論“義務(wù)與良心”問題。他把那種本性中反對(duì)愛好和在責(zé)任和義務(wù)的感情中表現(xiàn)自己的東西，稱之為良心。[4]

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馬克思主義倫理學(xué)同樣高度肯定并闡述了良心與責(zé)任問題。馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等都提倡講無產(chǎn)階級(jí)的良心，蘇聯(lián)倫理學(xué)家A.И.季塔連科主編的《馬克思主義倫理學(xué)》指出：“良心——這是人的行為的最古老和最隱蔽的個(gè)性調(diào)節(jié)器之一。它連同義務(wù)感、榮譽(yù)感和尊嚴(yán)感一起使人能夠意識(shí)到自己對(duì)作為道德選擇主體的自身和對(duì)別人、對(duì)整個(gè)社會(huì)所承擔(dān)的道德責(zé)任?！盵5]該書還講：“良心——這是人的自我評(píng)價(jià)的生動(dòng)的機(jī)制，是人的道德責(zé)任心的直接的、心靈上的‘神經(jīng)’。良心的裁判、良心的譴責(zé)引起對(duì)道德過錯(cuò)的自我感覺，引起不可克服的自然而然的不協(xié)調(diào)，以及對(duì)人的本身存在價(jià)值的懷疑。”[6]新時(shí)期以來，良心與責(zé)任的關(guān)系問題也受到國內(nèi)倫理學(xué)界的關(guān)注。唐凱麟主編的《簡明馬克思主義倫理學(xué)》不僅把義務(wù)和良心共同納入“實(shí)踐篇”加以考察，還對(duì)良心的本質(zhì)及其與責(zé)任的辯證關(guān)系進(jìn)行了精辟的闡釋：“良心是對(duì)存在于自我之中的是非、善惡認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)，是對(duì)自己行為負(fù)責(zé)的道德責(zé)任感。就其實(shí)質(zhì)和內(nèi)容來說，它是人的道德感情、情緒的總和在意識(shí)中的統(tǒng)一，是道德原則和道德規(guī)范體現(xiàn)為內(nèi)心的動(dòng)機(jī)、信念和感情的東西?！盵7]并指明良心是個(gè)人行為的調(diào)節(jié)器，是個(gè)人心理生活的向?qū)?。郭金鴻較為詳細(xì)地分析了良心與責(zé)任的關(guān)系，指出良心是自我意識(shí)中的一種強(qiáng)烈的道德責(zé)任感，是一種自覺調(diào)控自我行為的內(nèi)在能力，是一種對(duì)責(zé)任的自我評(píng)價(jià)機(jī)制。[8]董莉從義務(wù)倫理學(xué)維度對(duì)良心與義務(wù)之間的關(guān)系做了思考，指出良心是人對(duì)義務(wù)的自覺意識(shí)，良心既不是對(duì)利益的選擇，也不是對(duì)外在力量的順應(yīng)，而是對(duì)義務(wù)的履行，是外在力量的自我同化。[9]張恒山認(rèn)為法律義務(wù)與道德義務(wù)同源，同樣來自人們的良知意識(shí)。[10]

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筆者認(rèn)為，良心是確立道德責(zé)任的心理根基和倫理意識(shí)，只有當(dāng)一個(gè)人還有良心時(shí)才能跟他談義務(wù)，而對(duì)良心喪失的人講道德義務(wù)只會(huì)是空談，一個(gè)不愿承擔(dān)責(zé)任的人必定是缺乏良知的人；反過來，一個(gè)良知泯滅的人，不但不會(huì)承擔(dān)道義責(zé)任，有時(shí)還會(huì)傷害他人、給社會(huì)帶來危害；在一個(gè)人秉持良心、履行道德責(zé)任的過程中，良心能夠起到控制、督促、指導(dǎo)作用，為完成道德義務(wù)提供強(qiáng)有力的精神支撐，當(dāng)別人出于良心盡到為自己服務(wù)、幫助自己的義務(wù)時(shí)，自己就會(huì)懷有感恩、感念之心；一旦一個(gè)人不去承擔(dān)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，在道德上不作為，或者是出現(xiàn)了道德過失，基于良心的驅(qū)動(dòng)，他會(huì)受到良心的譴責(zé)。

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作為儒家心學(xué)的集大成者，王陽明以儒為主吸收了佛家的心學(xué)思想元素，形成了較為完整的、系統(tǒng)的心學(xué)體系。陽明心學(xué)大約包含這樣一些內(nèi)容：其一是關(guān)于心的內(nèi)涵，包括心與知、情、意之間關(guān)系的見識(shí)；其二是心與性、事、物、理、行之間關(guān)系的思考，由此發(fā)展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論；其三是心的功能論，重點(diǎn)闡述了心體論以及知和良知的地位、作用和意義；其四是心的工夫論或修養(yǎng)論以及境界論，基本要義是正心、養(yǎng)心。這些心學(xué)層面都與責(zé)任倫理不無關(guān)系。陽明雖然更多地使用“良知”范疇，創(chuàng)建了以“良知學(xué)”為核心和主線的心學(xué)體系，但是他也使用過“良心”范疇——盡管次數(shù)不多，而且他所說的“良知”本質(zhì)上就是指的“良心”。自孟子伊始，經(jīng)過歷代儒家的精心努力，建構(gòu)了世界上獨(dú)一無二的良心良知學(xué)，迄今學(xué)界對(duì)陽明心學(xué)的研究成果可謂數(shù)不勝數(shù)。但令人遺憾的是，據(jù)筆者陋見，當(dāng)今尚未有人從責(zé)任倫理角度對(duì)儒家良心良知說包括陽明良知說進(jìn)行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與責(zé)任二者之間的關(guān)系，但是，其良知說也自發(fā)地觸及二者的關(guān)聯(lián)，因而，加強(qiáng)對(duì)陽明有關(guān)良心與責(zé)任關(guān)系思想的研究，既可以深化陽明心學(xué)的研究，拓展它的學(xué)術(shù)空間，激發(fā)它的生命活力，又可以為當(dāng)代儒家責(zé)任倫理學(xué)的構(gòu)建提供思想資源。筆者曾經(jīng)立足于明言的角度從“責(zé)任”的概念、己任的觀念、責(zé)志的理念、責(zé)人的規(guī)整和責(zé)過的要求五個(gè)方面探究了王陽明責(zé)任倫理思想[11]，本文試圖從隱含的、實(shí)質(zhì)的維度分別從良心之學(xué)與責(zé)任倫理、良知本體論與責(zé)任倫理以及良知工夫論與責(zé)任倫理三個(gè)層面就陽明心學(xué)與責(zé)任的關(guān)系問題進(jìn)行專門闡釋。

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一、良心之學(xué)與責(zé)任倫理

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陽明心學(xué)不僅闡發(fā)了心的內(nèi)涵，還著重探究了心與性、事、物、理、行之間的關(guān)系，由此發(fā)展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論，這些心學(xué)層面都與責(zé)任倫理不無關(guān)系。

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（一）自己分上事：心性論與責(zé)任

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陽明認(rèn)為心、性與理為一體，當(dāng)?shù)茏訂柸绾卫斫庵熳诱f的“人之所以為學(xué)者，心與理而已”時(shí)，他講：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之。”[12]陽明不僅把程朱的“性即理”轉(zhuǎn)換為“心即理”，還提出了“見性”以“明理”的觀念，強(qiáng)調(diào)心性為一體，認(rèn)為性主于身就是心，而仁、義、禮、知是性之性，聰、明、睿、知是性之質(zhì)，喜、怒、哀、樂是性之情，私欲、客氣是性之蔽，它們不過是統(tǒng)一的性的不同表現(xiàn)形態(tài)。他反對(duì)宋明理學(xué)家把性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論，因此創(chuàng)建了以盡心知性和尊德性為主要內(nèi)容的心性責(zé)任論。

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其一是盡心知性。在回答徐愛如何理解《大學(xué)》的“止至善”與“格物”、《尚書》的“精一”與《論語》的“博約”以及《孟子》的“盡心知性”等訓(xùn)條時(shí)，王陽明指出：

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盡心、知性、知天，是生知安行事。存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事?！柏矇鄄毁E，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？[13]

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本來，盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天、修身等按照平等性原則，是每個(gè)人都應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任，但是，陽明根據(jù)人的天賦、覺悟程度不同，分別把盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天、夭壽不貳修身以俟確定為“生知安行”的人、“學(xué)知利行”的人和“困知勉行”的人所能夠和應(yīng)該做的事，這雖然有所偏頗，卻也在一定程度上具有合理性，它畢竟體現(xiàn)了能力與責(zé)任相匹配的責(zé)任倫理學(xué)原則。

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陽明進(jìn)一步指出：

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性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！拔┨煜轮琳\為能盡其性，知天地之化育”，存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。[14]

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對(duì)于陽明而言，盡心與存心境界有著高低之別，由于心與性本源相通，因而盡心就是盡性，而存心意味著心有未盡處，還不純粹；同樣，知天與事天不同，前者達(dá)到了天人一體，是人分內(nèi)的責(zé)任，而后者說明人心與天尚未實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一，必須有恭敬奉承之心，才能沒有過失。

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其二是尊德性。朱熹和陸九淵曾經(jīng)圍繞《中庸》“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”展開過辯論，陽明沿襲了陸九淵重“尊德性”的思想路線，主張用“尊德性”統(tǒng)攝“道問學(xué)”，認(rèn)為兩者是統(tǒng)一的，都旨在“存此心，不失其德性”；同時(shí)認(rèn)為“盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”也是相互為用、內(nèi)在一致的，這是因?yàn)椤靶闹倔w自是廣大底”[15]；陽明多次強(qiáng)調(diào)從知善知惡到為善止惡的轉(zhuǎn)換，主張化知識(shí)為德性[16]，譬如他說：“‘道問學(xué)’即所以‘尊德性’也。晦翁言子靜以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學(xué)’處多了些子，是分尊德性、道問學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已?！盵17]

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客觀地講，陽明批評(píng)朱熹分“尊德性”與“道問學(xué)”為兩件事實(shí)在不夠周正，有點(diǎn)冤枉。殊不知，如同陽明一樣，朱熹亦是把“尊德性”與“道問學(xué)”納入心學(xué)體系之中，均視其為修德凝道的根本，視為無私和存心的表現(xiàn)：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也?！盵18]筆者認(rèn)為，“德性”與“問學(xué)”有時(shí)可以分離，如果說“問學(xué)”是為了求知的話，那么既有為善而知的“德性之知”，也有為知而知的“聞見之知”，于是求取“聞見之知”可以是純認(rèn)識(shí)責(zé)任卻非道德責(zé)任，只有獲取“德性之知”才是與“盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”同質(zhì)的融認(rèn)知與德性合一的道德責(zé)任。至于“尊德性”，它作為普遍性的行為要求，毫無疑問是人注重德性修養(yǎng)、挖掘道德潛能的義不容辭的道德化義務(wù)；而且“道問學(xué)”可以轉(zhuǎn)化為“尊德性”，可以化知識(shí)為德性。尤其是“德性”為由“德行”范疇表征的責(zé)任行為創(chuàng)造道德基礎(chǔ)——猶如楊國榮所言德性規(guī)定著行為的方向與性質(zhì)[19]，正因如此，陽明才將責(zé)任行動(dòng)納入“知行合一”的思維框架之中，提倡推行“圣人之心”“圣人之學(xué)”和“圣人之教”，注重人的道心培育，以促使人履行“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）五常具體道德義務(wù)，為此他贊譽(yù)“三代之世”“下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)”[20]。此處的“務(wù)”當(dāng)作事務(wù)、任務(wù)、義務(wù)解。雖然陽明對(duì)“三代之治”有過譽(yù)之嫌，但他把“成德行”與“尊德性”一起看成所有人的倫理義務(wù)還是值得稱道的。

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（二）自有擔(dān)當(dāng)：心物論與擔(dān)當(dāng)

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陽明不僅從人的感應(yīng)、感知方面論證“心外無物”，還依據(jù)人的“靈明”“血?dú)庀嗤ā焙汀案袘?yīng)之幾”等特質(zhì)闡明“心與萬物一體”。他雖然并不完全否定自然事物的客觀存在，但更多地突出心的功能而強(qiáng)調(diào)事與物的為人性、為我性，同時(shí)更為凸顯社會(huì)中的人倫事物。不僅如此，與儒家責(zé)任倫理密不可分的是，陽明出乎一貫的一體化（一元化）思維經(jīng)常把物歸結(jié)為事，他說：

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先儒解“格物”為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解“格”作“正”字義，“物”作“事”字義……致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫?qū)嵪率痔幵诟裎镆?。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯、舜”，正在此也。[21]

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在對(duì)《大學(xué)》修身、正心、誠意、致知、格物等為己工夫進(jìn)行解釋的過程中，陽明基于儒家的泛倫理主義把認(rèn)識(shí)道德化，強(qiáng)調(diào)致知、誠意務(wù)必在實(shí)事上格，以使人做到有所為、有所不為，或者好善、去惡。一般說來，責(zé)任即人分內(nèi)應(yīng)做的事（分內(nèi)之事），因而陽明把天下之物統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)于天下之事，并將各種責(zé)任之事內(nèi)心化、主體化——這顯然是偏頗的。不過，這樣做也有其合理之處，這就是把各種道德事務(wù)主體化、內(nèi)在化，有助于由外而內(nèi)地強(qiáng)化人對(duì)道德責(zé)任的了解、認(rèn)識(shí)、接受和認(rèn)同，有助于樹立人的義務(wù)觀念、確立人的責(zé)任心，并反過來由內(nèi)而外地凸顯了道德責(zé)任心對(duì)人的行動(dòng)的制約、驅(qū)動(dòng)作用。

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陽明之所以反對(duì)朱熹對(duì)“格物”的詮解，最根本在于朱熹把“格物”看成一般性的認(rèn)識(shí)，如此必然要求去“格”自然之物，而陽明認(rèn)為“格物”應(yīng)當(dāng)是“格”人倫之物，如果去“格”竹子之類的自然之物，勢(shì)必“早夜不得其理”以致“勞神致疾”，也影響人成圣成賢：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了?！盵22]在陽明看來，格物只要反求諸己，從心上下功夫，就會(huì)自覺意識(shí)到人人都可以成為圣人，盡管如此切換否定了人對(duì)自在的、客觀的事物的存在的認(rèn)知合理性，但是，它不但確立了人的“格物致知”責(zé)任，也確立起人自身成圣成賢的責(zé)任擔(dān)當(dāng)感。

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陽明心學(xué)雖然區(qū)別了心與意，但經(jīng)常借助于“意”論證心與理的同一性，論證身、心、意、知、物是一件事；而他所講的“意”既具有意念的意涵（信念、觀念），又具有意圖的含義（心愿、愿望、目的、動(dòng)機(jī)），同時(shí)還具有意欲的意思（本能、欲望）。他指出：“如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物?！盵23]不論是事親、事君，抑或是仁民愛物，實(shí)質(zhì)上都是道德事務(wù)，或者說是道德義務(wù)，陽明一概將之視為“物”，并且認(rèn)為它們都是“意”發(fā)用的產(chǎn)物?！傲x務(wù)是同理想、同理想在‘生活意圖’中的體現(xiàn)緊密聯(lián)系的，而‘生活意圖’正是個(gè)人所力圖實(shí)現(xiàn)的。”[24]陽明闡發(fā)了“意”的自覺性、自律性對(duì)“事”和“物”的制約功能，一定程度上建構(gòu)了德國社會(huì)學(xué)家、倫理學(xué)家馬克斯?韋伯（Max Weber）提出的“意圖倫理學(xué)”；同時(shí)正是借助于外向性的、指向性的“意”的中介，他突出了人的事關(guān)道德責(zé)任的主觀意圖、動(dòng)機(jī)、目的對(duì)于人的行為的推動(dòng)作用，從而把人心與物理、動(dòng)機(jī)與行為、意圖倫理與責(zé)任倫理統(tǒng)一起來。[25]

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（三）做得當(dāng)理：心理論與當(dāng)理

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陽明批評(píng)朱熹“格物致知”和“即物窮理”說析心與理為二，不滿于朱熹理主宰心的心性論，認(rèn)為這會(huì)造成認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論的“支離”，因此轉(zhuǎn)向汲取陸九淵“心即理”觀念而力主心理合一、心主宰理：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！盵26]“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?”[27]顯然，陽明視心與理一體，斷言心具有含萬里、包萬事的重要功能，強(qiáng)調(diào)心本理現(xiàn)，把性與孝親、忠君等倫理規(guī)定為心之體；反過來，他又揭示了理的存在方式，這就是理不離心，因心而在，從而使心與理達(dá)到無差別的統(tǒng)一。

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細(xì)究起來，陽明心理合一思想從責(zé)任倫理考察包含兩方面指向：一則為道德責(zé)任認(rèn)識(shí)論。陽明雖有“物理”“事理”“天理”“萬理”等多種關(guān)于“理”的提法，可他并未嚴(yán)格區(qū)分“理”的不同類型。他將心、知、意、事、物視為完全一致的，不僅明確指出：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵28]還對(duì)《大學(xué)》中的“格物致知正心誠意”進(jìn)行主觀意志化的改造或顛倒——更為凸顯意的所在：“有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。”[29]這里，知借助于意的中介而與事、物相聯(lián)，不僅一反《大學(xué)》由外而內(nèi)的格物、致知、正心、誠意認(rèn)識(shí)論邏輯，由內(nèi)而外地構(gòu)造了知→意→事→物的鏈條，還呈現(xiàn)出由知意決定事物、由責(zé)任心決定履責(zé)行為的唯心主義傾向。而且他也沒有仔細(xì)梳理“理”的多樣含義——治理、規(guī)律、規(guī)則、規(guī)范、條理、道理、倫理和禮義等。從認(rèn)識(shí)論來說，諸如“物理”“事理”“天理”“萬理”等具有主觀性一面，它們確實(shí)如同陽明反復(fù)申明的那樣，需要人的意識(shí)加以認(rèn)識(shí)、理解和把握才能彰顯出來。但是陽明心學(xué)的失誤在于他忽視了這些不同類別的“理”也具有客觀性的一面，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的屬性，猶如徐愛所言“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”[30]。而且，不僅物理、事理需要人借助于程朱理學(xué)宣揚(yáng)的“格物致知”或“即物窮理”的外在感性工夫才能獲得相關(guān)知識(shí)，即便是陽明更為凸顯的“道理”“倫理”知識(shí)也并非人先天就有，孝親、忠君的倫理也不是先天固有的，而必須借助于后天的學(xué)習(xí)才能掌握。人倫也好，道德規(guī)范也好，由其承載的責(zé)任倫理常常為社會(huì)意識(shí)所表征，它們固然需要如同陽明所講的由個(gè)體內(nèi)求、內(nèi)省、直覺才能發(fā)現(xiàn)、流行，但往往也需要通過對(duì)象性的“外求”才能內(nèi)化于心、外化于行，轉(zhuǎn)化為人的責(zé)任心、責(zé)任感，進(jìn)而體現(xiàn)在人的履責(zé)行為之中。

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二則為道德責(zé)任修養(yǎng)論。相對(duì)而言，王陽明更為注重從道德工夫和道德境界角度闡釋“心即理”“心理合一”理念，甚至表現(xiàn)出用道德心統(tǒng)攝認(rèn)知心的泛倫理主義傾向。講到“知行合一”說時(shí)，陽明解釋道：

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先生曰：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！毕壬蛑^之曰：“諸君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說個(gè)心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(gè)私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個(gè)心即理，要使知心理是一個(gè)，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨?！盵31]

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這里，陽明表示他的“心即理”的立言宗旨是推動(dòng)人注重內(nèi)在的心性工夫，之所以如此，是因?yàn)槿绻中呐c理為二，就會(huì)使人的私心冒出了，使心與理不一——不當(dāng)理。從責(zé)任倫理學(xué)分析，上引陽明一段話表明了兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是導(dǎo)心合理。包含責(zé)任倫理之“理”是純?nèi)簧频?、正?dāng)?shù)?，而“心”則如同程朱理學(xué)說的有“人心”（私心）和“道心”之別，這意味著“心”與“理”不一，而陽明出于“是”與“應(yīng)當(dāng)”、“事實(shí)”與“價(jià)值”不分的泛倫理主義，從應(yīng)然的角度認(rèn)定“心與理一”，因而要求人只管從“心上做工夫”，注重內(nèi)在的忠孝之類的道德心、責(zé)任心修養(yǎng)，而不應(yīng)外在地去追求人間道義——由仁義行，而非行仁義，以使之推動(dòng)的行為當(dāng)理?！爱?dāng)理”即是合理，即是符合由倫理綱常規(guī)定的義務(wù)要求。荀子講過：“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也?！保ā盾髯?儒效》）意謂君子言語一定要符合倫理，做事一定要合乎時(shí)務(wù)。而陽明此處講的“做得當(dāng)理”，是指人的所作所為既要出乎純潔的義務(wù)心又要合乎道德化的天理。

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第二點(diǎn)是純心入理。所謂從“心上做工夫”，陽明實(shí)際上就是要求人力圖像康德主張的那樣根除人經(jīng)驗(yàn)性的私心雜念，確立人超驗(yàn)性的純粹“善良意志”，使人的責(zé)任心理與倫理規(guī)范（義務(wù)戒律）相符，使人的行為純粹出于義務(wù)心。眾所周知，除為己的責(zé)任（己責(zé)）[32]外，人的為人、為社會(huì)的責(zé)任無論是確立還是實(shí)現(xiàn)，雖然不反對(duì)個(gè)人正當(dāng)?shù)膼酆?、欲望、利益，但也需要個(gè)人克制自己的某些私欲、沖動(dòng)、愛好，需要去私就公、克己為人，需要抑制個(gè)人的私心雜念和虛偽之處，這就必須像王陽明說的那樣注重個(gè)人內(nèi)在心性修養(yǎng)，建構(gòu)起超越感性欲求的道德化的本真自我。

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二、良知本體論與責(zé)任倫理

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陽明并非沒有使用今天我們常說的“良心”范疇，例如，在討論佛家“于不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目”理念與儒家“隨物而格”功夫論的關(guān)系時(shí)，他指出：“孟子說‘夜氣’，亦只是為失其良心之人指出個(gè)良心萌動(dòng)處，使他從此培養(yǎng)將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說‘夜氣’?！盵33]雖然在陽明那里，“良心”就是“良知”，但是，他更多借用了先儒的“良知”說而發(fā)展出鮮明的良知本體論，充分揭示了良知的各種性征。正是由于良知具有至上性、完滿性、本體性，使得它能夠?yàn)榘ㄖ铝贾母鞣N責(zé)任提供深刻的心理基礎(chǔ)。

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陽明良知本體論建立在心體論基礎(chǔ)上，故要把握它的真實(shí)義理，就必須首先探明陽明的心體論。

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（一）用功于心：心體責(zé)任論

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國內(nèi)學(xué)界牟宗三、陳來、楊國榮等對(duì)陽明的心體論進(jìn)行了深入研究，但是都沒有注意到它其實(shí)大致分為兩個(gè)層面：

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一方面是心的本體，也就是心本身蘊(yùn)含和呈現(xiàn)的本體，可謂心的本然之體。與陸九淵、楊簡重視“本心”概念有所不同，受朱熹影響，陽明常使用“心之本體”范疇，光在《傳習(xí)錄》中就達(dá)三十多次。陳來指出，陽明“心之本體”包括“至善者心之本體”“心之本體即是天理”“誠是心之本體”“樂是心之本體”“知是心之本體”“定是心之本體”等指向。[34]其實(shí)，不僅如此，陽明關(guān)于“心之本體”的提法還有許多，譬如“良知心之本體”“知是心之本體”“心之本體即是性”，等等。

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這些對(duì)“心之本體”的描述，無非為了確立心的道德神圣性、至上性，從儒家責(zé)任倫理學(xué)來說，它具有兩點(diǎn)意義：一是心作為一個(gè)總體性的上位概念，善、誠、樂、知、定等不過是它的根本特質(zhì)，一個(gè)人的誠意、求樂、致知、盡性、致良知諸多責(zé)任，就必須服從服務(wù)于履行“正心”的整體責(zé)任，注意涵養(yǎng)主體完整的心靈世界的自我道德意識(shí)，以為其奠定本體基礎(chǔ)；二是與此相關(guān)聯(lián)，“心之本體”要求自我如果要使心的發(fā)用為善的，就必須履行“復(fù)心”“知心”“廓然大公”等道德責(zé)任，用陽明的話說，就是在這些方面“用功”。進(jìn)一步，“用功于心”的精神世界的塑造，必定為一個(gè)人責(zé)任的承擔(dān)打下良好的道德心理根基。

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另一方面是心作為本體，也就是說心是其他事物的本體，陽明有時(shí)簡稱為“心體”（僅《傳習(xí)錄上》使用“心體”概念就達(dá)三十多處）。在陽明看來，心是一種決定性、功能性的道德根基或道德本源，是“身之主宰”，也是“汝之真己”。他從體用角度所言的心之為本體或“心體”主要體現(xiàn)為意之本體。陽明不但鮮明指出知是意的本體：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[35]還強(qiáng)調(diào)知先意后：“有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。”[36]由此說明了知對(duì)人的意圖、意念和意欲的決定性作用。依照陽明的思想邏輯，由于心含知、知由心定，因而“意之本體便是知”歸根到底意味著“意之本體便是心”。正是因?yàn)樾臑橐獾谋倔w，故此陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的道德責(zé)任就是必須“于心體上用功”。[37]

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（二）良知本體：致良知責(zé)任的依據(jù)

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要把握陽明良知的責(zé)任意涵，首先要了解他提出的知論。一般說來，陽明所講的“知”是在與“行”相對(duì)應(yīng)的關(guān)系范式中闡發(fā)的，但有時(shí)也在其他語境中使用。對(duì)他來說，知是心之本體，是心的認(rèn)知功能，它大體具有三大特點(diǎn)：一是它雖然不乏感知的意涵，卻主要指了解、懂得、曉得、明了等理性認(rèn)知；二是它盡管不排除有中立的純粹認(rèn)識(shí)的認(rèn)知心，但主要指價(jià)值性的倫理知識(shí)、道德意識(shí)或說“德性之知”；三是受孟子良知良能思想的影響，陽明把“知”歸結(jié)為人先天賦予的、不學(xué)而能的道德思維與道德直覺。

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陽明借用孟子心學(xué)的“良知”概念，把“知”特殊化，著重闡發(fā)了“良知”學(xué)說。他把良知提升到至高的地位，認(rèn)為它是“造化的精靈”，可以“生天生地，成鬼成帝，與物無對(duì)”。在心體論、知體論基礎(chǔ)上，陽明闡釋了良知的功能、作用，從人的心理結(jié)構(gòu)不同方面建構(gòu)了道德責(zé)任的良知本體論。

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第一，良知是一種可以知善知惡的道德認(rèn)知本能。陽明指出：

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知是心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。[38]

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吾心良知固有“天理”，因此實(shí)現(xiàn)致良知責(zé)任的路徑是完全不用外求，而應(yīng)當(dāng)反求諸心；只要它發(fā)之于事事物物之中，就可以獲得事物之理；人心先天具有良知，它本身能夠知孝、知弟、知惻隱，無須外求；只要它加以發(fā)動(dòng)，就沒有私意雜念可以障礙；由于常人心有私意障礙，因而其一項(xiàng)重要義務(wù)就是致知格物，也就是致良知?？梢?，正是由于良知是孝悌等倫理行為的道德根源和精神動(dòng)力，也是一種有關(guān)知悉孝悌等責(zé)任的道德認(rèn)識(shí)，它的這一功能特性決定了人被賦予了“致良知”的責(zé)任倫理。

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更為重要的是，與程朱側(cè)重于彰顯孟子“四心”中的“惻隱之心”（仁心）不同，陽明言說的“良知”雖容納了如下所示的“真誠惻怛”，更凸顯人的“尊德性”責(zé)任，可是他特別注重“四心”中的“是非之心”，多次把“良知”指認(rèn)為人的知善知惡、知是知非的先天道德本能和道德直覺：

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是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。

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爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。[39]

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儒家言傳的“務(wù)”具有事情、從事、追求、必須、責(zé)任等義項(xiàng)。基于此，陽明這段話可以理解為，良知是不慮而知、不學(xué)而能、人人具有的知善知惡的道德意識(shí)（是非之心），如果像人間君子一樣把“致良知”視為重要責(zé)任去履行（“世之君子惟務(wù)其良知”），自然就能達(dá)到“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”的“天下一體之仁”境界。不但如此，良知同樣是無法遮掩的評(píng)價(jià)善惡是非（價(jià)值事實(shí)的評(píng)價(jià)）的道德準(zhǔn)則，也是判斷意念對(duì)錯(cuò)的道德尺度，假如依照良知而行，切實(shí)按照它的指引去做，就會(huì)存善去惡，從而達(dá)到盡“致良知”和追求至善雙重責(zé)任的效果。

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由上可見，陽明的“心自然會(huì)知”，“不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也”和“良知，是爾自家底準(zhǔn)則”等思想，深刻揭示了良心是對(duì)道德權(quán)利和道德義務(wù)的自我意識(shí)，是人追求道德之善和德行義務(wù)的自我規(guī)定和自我確信，闡明了良心是根據(jù)內(nèi)化后的社會(huì)道德準(zhǔn)則、道德規(guī)范對(duì)自己應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任進(jìn)行的自我判斷，及其對(duì)履行責(zé)任或不履行責(zé)任后行為所產(chǎn)生的后果造成的價(jià)值效應(yīng)展開的自我評(píng)價(jià)；同時(shí)指明了良知是個(gè)人確定自己道德義務(wù)、道德意圖、道德信念的內(nèi)在準(zhǔn)則、尺度，是帶有一定強(qiáng)制性的外在義務(wù)、責(zé)任規(guī)范要求能夠在行動(dòng)中得以落實(shí)并確保“善存惡去”的重要精神支撐。只是如同“知”一樣，陽明把良知完全歸結(jié)為人先天賦予的、不學(xué)而能的道德本能、道德意識(shí)與道德直覺，忽視了包含和維系道德責(zé)任的良心也需要后天的教化、培育。

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第二，良知是一種影響情感的道德本體。在討論良知與情感關(guān)系時(shí)，陽明指出良知與情感密切相關(guān)，認(rèn)為良知雖然不會(huì)滯留于喜、怒、憂、懼等感情上，但喜、怒、憂、懼也不在良知之外。而在回答何以把戒慎恐懼稱為良知時(shí)，陽明說能夠讓人戒慎恐懼的就是良知，由此說明陽明肯定良知具有控制人的情感的作用。[40]陽明還強(qiáng)調(diào)，不能把做事情與致良知看作兩件事，要知道，致良知的目的不過是為了內(nèi)心情感滿足（自慊）罷了。[41]

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作為一種道德情感，良知鮮明地體現(xiàn)在它與真誠惻怛的關(guān)聯(lián)上。在批評(píng)文蔚“有因藥發(fā)病之患”時(shí)，陽明指出：

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蓋良知只是一個(gè)天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠惻怛。[42]

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由此可見，良知具有“真誠惻怛”的情感特征。“真誠”比較好理解，那么什么是“惻怛”呢？《禮記?問喪》中“惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之”的“惻怛”當(dāng)作“哀傷”解，葉適《樂清縣學(xué)三賢祠堂記》中“賈公惻怛長者，惠貧恤孤”[43]的“惻怛”當(dāng)作“惻隱”解；有時(shí)“惻怛”也可以理解為“懇切”，如宋代羅大經(jīng)《鶴林玉露》的“詩意與狄昌同，而其惻怛規(guī)戒，涵蓄不露，則大有徑庭矣”[44]。陽明這段話的“惻怛”應(yīng)當(dāng)說既有“惻隱”之義又有“懇切”之意。他提示說，只要把良知中的真誠惻怛情感推展開來，就可以做到孝親、敬長、忠君。出于真誠又富于仁愛的道德責(zé)任情感，使良知為孝親、敬長、忠君的為他義務(wù)提供了深厚的精神保障。

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即便陽明把“良知”界定為“是非之心”，也彰顯了某種道德情感的價(jià)值取向：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！盵45]好惡本是出于個(gè)人興趣的情感體驗(yàn)，它包括好善惡惡的道德情感。如果說責(zé)任本質(zhì)上是指人應(yīng)做的分內(nèi)的事，那么加以延伸解讀，陽明所說的作為是非之心的良知能夠把握一切事物變化的論斷，意味著由良知蘊(yùn)含的是非之心統(tǒng)攝著人的道德情感和道德責(zé)任。

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綜上所述，陽明認(rèn)為良知不同于喜、怒、憂、懼，但它們之間又具有一定的關(guān)聯(lián)，良知能夠使人產(chǎn)生戒慎恐懼的情感，出于真誠惻怛的致良知可以使人內(nèi)心得到滿足。良心良知作為人自我控制、自我決斷的自律能力，誠然具有理性自覺的特質(zhì)，但是它又融合了人的義務(wù)感、榮譽(yù)感和尊嚴(yán)感，是一種人的道德感情、道德情緒在自我意識(shí)中的有機(jī)統(tǒng)一。猶如陽明說的，心理道德健康的人的良知、良心往往建立在真誠惻怛的仁愛本源情感上，它容納了孝親、敬長、忠君等高尚義務(wù)感的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容；它是人發(fā)自內(nèi)心深處的為善去惡、懲惡揚(yáng)善的“道德法庭”。當(dāng)一個(gè)人盡到了應(yīng)盡的道德義務(wù)，就會(huì)心安理得——自慊，獲得精神上的滿足；反之，如果良心一時(shí)泯滅，見責(zé)任不為，或是履行了責(zé)任卻造成不良后果，就會(huì)受到良心本體的譴責(zé)，造成精神上的痛苦、煎熬。

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第三，良知是決定意圖倫理的本然道德意識(shí)。陽明不但如前所述從知意統(tǒng)一角度指明了意為知之用，而且，更進(jìn)一步把意看成良知這一道德自我本體的發(fā)用：

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彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意。[46]

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陽明批評(píng)一些人不能從事物中體察心的天理和良知，導(dǎo)致出現(xiàn)遺棄倫理而不能盡到治理家國天下社會(huì)義務(wù)現(xiàn)象，就此他強(qiáng)調(diào)心是身的主宰，而心的虛靈明覺正是本然之良知，良知應(yīng)感而動(dòng)就構(gòu)成了人的意念。猶如上述，人的意念發(fā)動(dòng)，就會(huì)生成各種責(zé)任心。眾所周知，《大學(xué)》提出了“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”的為人之道，顯然，陽明并沒有嚴(yán)格遵守這一思想邏輯，而是出于儒家的泛倫理主義把“知”改造為“良知”并同“正心”結(jié)合起來，凸顯“心知”對(duì)意念的驅(qū)動(dòng)、監(jiān)督作用，這就是“致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠”[47]。有了“良知”作保障，才能使溫清之事、奉養(yǎng)之事（實(shí)為責(zé)任）出自誠意，才能使溫清之事、奉養(yǎng)之事做到節(jié)宜，從而借此既提出了人的“致良知”的責(zé)任，又提出了人遵循綱常倫理的責(zé)任。

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（三）踐行“致良知”責(zé)任的路徑

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陽明不僅提出了“致良知”的普遍性責(zé)任，還揭示了踐行“致良知”責(zé)任的路徑、方法和實(shí)踐工夫；他從“知行合一”維度強(qiáng)調(diào)必須把良知加以推行、轉(zhuǎn)化為德行，并把“集義”“格物”“誠意”“正心”均歸結(jié)為“致良知”，把“良知”充擴(kuò)到極致[48]。除此之外，他還從如下方面對(duì)如何實(shí)現(xiàn)“致良知”責(zé)任做了揭示。

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一是注重致知之學(xué)。陽明認(rèn)為，良知良能本是愚夫愚婦與圣賢共同具有的，圣人之所以能致其良知，而愚夫、愚婦不能，就在于圣人不專以“節(jié)目時(shí)變”為學(xué)，而是精審“心之天理”，在心的感應(yīng)酬酢中精察義理。[49]

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二是必定知曉存養(yǎng)良知。在陽明看來，良知是心之本體，無起無不起：“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳?！盵50]良知是無處不在、無所不明的內(nèi)在本體，因此人應(yīng)肩負(fù)起存養(yǎng)真知、發(fā)明良知的責(zé)任。

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三是學(xué)以去其蔽。陽明講，人的心知是未發(fā)之中，它寂然不動(dòng)、廓然大公，因而無不善良；但由于受到物欲的誘惑而容易陷于昏蔽之中，故必須學(xué)以去其昏蔽[51]，以使良知充塞流行，得到本然呈現(xiàn)。

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四是重視德性之知。前面講到，相對(duì)來說陽明更為強(qiáng)調(diào)“尊德性”，而在對(duì)“致良知”責(zé)任的工夫論闡發(fā)過程中，他同樣把“尊德性”當(dāng)作重要向度，提出了“德性之知”的論說。盡管良知不等于德性，但它畢竟是德性的核心要義。歐陽崇一來信說“良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知，未常不由見聞而發(fā)”，陽明指出良知不是由見聞所產(chǎn)生的，但見聞都是良知的運(yùn)用；良知雖不滯留于見聞，卻也離不開見聞；進(jìn)一步，除了良知，世界上就沒有什么知識(shí)，因此必須把體現(xiàn)德性的“致良知”當(dāng)作最關(guān)鍵的責(zé)任。[52]

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五是致真知?！罢嬷笔侵袊糯軐W(xué)常用的概念，《莊子?大宗師》云：“有真人而后有真知?！敝x靈運(yùn)的《辨宗論》也講：“真知者照寂，故理常為用；用常在理，故永為真知?！盵53]陽明多次闡發(fā)了“真知”思想，而他的“真知”既指正確、透徹、確切的認(rèn)識(shí)與理解，也指由內(nèi)心生發(fā)出來的、先天的認(rèn)識(shí)、智慧，同時(shí)還指道德情感與道德本能合一的良知。在回答歐陽崇一關(guān)于致良知過程中如何處理精力與事勢(shì)之間的矛盾問題時(shí)，陽明解釋說，凡學(xué)問的工夫應(yīng)是出自真切之誠，如此就不會(huì)把迫于事勢(shì)與困于精力看成相互矛盾、相互沖突的兩件事；唯有像孟子提倡的那樣“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性以增益其所不能”，并且無任何功利之心，才是致真知且求得自慊（良心安頓）；只有量力而行才為致真知，而“凡謀其力之所不及，而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致真知”；真正的君子能夠通權(quán)達(dá)變、與事隨行，“君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其真知，以求自慊而已”，故此君子才能“素其位而行”“思不出其位”。[54]這里，陽明從致良知的責(zé)任倫理維度深刻闡釋了責(zé)任與能力、精力相對(duì)應(yīng)的道理，揭示了責(zé)任必須根據(jù)時(shí)勢(shì)、事態(tài)加以確立的思想，并說明了一個(gè)人如果盡到了致真知的責(zé)任方可使人心安理得，獲得內(nèi)心的滿足。

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三、良心工夫論與責(zé)任倫理

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依照陽明心學(xué)，如同“良知”一樣，人人生來具有無內(nèi)外、無動(dòng)靜的本體之心，它屬于“天植靈根”，但是，陽明認(rèn)識(shí)到除了圣賢之外，愚夫、愚婦一則有時(shí)不能也不愿覺察良知良心，二則有時(shí)良知良心放失或遮蔽，三則人心本就有帶有私欲的人心（狹義的）和道心之別，因而心就有良與不良、正與不正、善與不善的問題，由此提出了良心責(zé)任倫理的工夫論?；诖耍柮髁⒆阌诘赖鹿し蛘?，不僅闡釋了實(shí)現(xiàn)“致良知”責(zé)任的途徑、方法，還從本體與工夫合一的角度多方面地直接闡發(fā)了“致良心”的責(zé)任問題。

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（一）正心的責(zé)任

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筆者曾經(jīng)對(duì)儒家的正心說從正身與正心相對(duì)照的維度做了闡發(fā)，[55]其中涉及孟子的“正人心”說、《大學(xué)》的“正心”條目、董仲舒的“正心”責(zé)任論、朱熹的“正人主之心”觀念等，除了《大學(xué)》之外，其他儒家和經(jīng)典的“正心”思想均語焉不詳。本文將進(jìn)一步以正心為主從心學(xué)視域研究王陽明的正心與誠意責(zé)任問題。

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陽明把外在的“格物致知”責(zé)任轉(zhuǎn)換為道德自我內(nèi)在的反求諸己責(zé)任，把“正心”視為“格物”的目的，認(rèn)為“格物”是去除心之不正：“‘格物’，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正?！盵56]雖然一般說來人心是正的、純善的，但總有人心術(shù)不正，因而必須格物、誠意以使之不偏不倚、回歸正道。陽明進(jìn)一步指出“正心”是“修身”的價(jià)值指向，心是身之主宰，它決定著人的耳、目、口、鼻、四肢是否能夠做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)，因而要修身，就必須體認(rèn)自家心體，使之無所不正，“此便是修身在正其心”[57]。

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那么，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做才能完成正心與誠意責(zé)任呢？

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第一，正心必須樹立道心。陽明傳承了程朱分心為道心和人心的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)克盡正心義務(wù)就應(yīng)確立道心。他認(rèn)為弟子徐愛所講的“道心常為一身之主，而人心每聽命”實(shí)分心為“二心”，實(shí)際上，“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實(shí)得之”[58]。在陽明看來，心是一體的，所謂的人心、道心不過是心的不同形態(tài)而已；只有使人存天理，使帶有人欲的人心恢復(fù)到正道，才能獲取道心。從道德本體論來說，陽明心學(xué)實(shí)際上認(rèn)為心是純善的，無所謂正不正，由此可以得出結(jié)論說陽明從根本上否定“正心”的責(zé)任。但是，他又沒有完全擺脫程朱理學(xué)“存理去欲”觀念和“人心私欲、道心天理”的二元論劃分，因此他在一定程度上還是接受了“正心”和“正人心”的說法。譬如陽明指出，孔門家法表現(xiàn)為“圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，并批評(píng)世儒不知道許多陰謀詭計(jì)“純是一片功利的心”。[59]

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第二，正心務(wù)必格物、致知、誠意。陽明把《大學(xué)》的“格物致知”主觀化、內(nèi)在化，并訓(xùn)“格”為“正”，認(rèn)定格物、致知尤其是誠意都可以促進(jìn)“正心”責(zé)任的成全；同時(shí)立足于中和之道把“正心”和“修身”兩種責(zé)任工夫區(qū)別開來：“意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！盵60]陽明正確揭示了誠意是一種不可或缺的自我責(zé)任，意誠是正心的門徑，但他對(duì)“正心”和“修身”的責(zé)任區(qū)分并不周延，實(shí)際上，格物、致知、誠意、正心都不過是為了更好地完成修身責(zé)任。

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（二）盡心的責(zé)任

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自古以來，“盡心”就與“盡責(zé)”息息相關(guān)，并構(gòu)成了“盡心盡責(zé)”的成語，它表示為別人、為社會(huì)、為國家盡到了自己的責(zé)任，意味著忠心耿耿、不遺余力、竭盡心意。從孟子伊始，不同時(shí)代的儒家建構(gòu)了獨(dú)特的“盡心”說，體現(xiàn)了對(duì)內(nèi)心、本心的責(zé)任關(guān)懷。陽明十分關(guān)注孟子的“盡心盡性”說并做了新的闡發(fā)。從“至善是心之本體”“至善只求諸心”以及“心外無事、心外無理”等觀念出發(fā)，他要求只在人心中“去人欲存天理”上用功。討論“至善之教”時(shí)，陽明對(duì)孟子的“盡心”進(jìn)行了層次分析：

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盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事；“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？[60]

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陽明把孔子的“生知、學(xué)知、困知”、《孟子》的“盡心知性知天”與《大學(xué)》“物格知至”三者混合在一塊，把“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”按照知識(shí)稟賦和修養(yǎng)水平的不同，分別看成“生知安行事”和“學(xué)知利行事”，顯然較為武斷、機(jī)械，也與他的“圣凡平等”觀念相矛盾。實(shí)際上，“盡心知性知天”與“存心養(yǎng)性事天”都是每個(gè)人都必須也可以承擔(dān)的人生責(zé)任，用陽明的話說就是無論賢愚均是人應(yīng)做的“自己分上事”。而且，他把“格物”解釋為孟子所說的“大人格君心”之“格”，認(rèn)為“格物”是“去其心之不正，以全其本體之正”[62]，也混淆了“格物”與“正心”的邏輯差別。殊不知，如同“誠意”一般，“格物”雖有助于“正心”，是“正心”的前提之一，但總歸不是“正心”本身，“格物”和“正心”是一個(gè)人終其一生都必須履行的自我成長相對(duì)獨(dú)立的兩種責(zé)任類型。

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何以做到“盡心”？陽明提示：一為“主一”。人要履行盡心的修身待人責(zé)任，務(wù)必下“主一之功”，不論是讀書、接客，還是好色、好貨，都不過是“格物”，真正的“主一”最根本的是立志存天理，常存天理之念，且注意存養(yǎng)擴(kuò)充，一句話，就是“專主一個(gè)天理”[63]，就是專心致志。二為明心。明心可以見性，也可使心明。受佛家影響，陽明講人心晶瑩透明，能夠朗照一切：“圣人之心如明鏡。只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照?！盵64]因而圣人才可以能所為、盡事變。據(jù)此，陽明心學(xué)認(rèn)為人的憂患意識(shí)所在是“學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”，因此“學(xué)者須先有個(gè)明的工夫?！盵65]工夫即責(zé)任，明心當(dāng)是為學(xué)之人實(shí)現(xiàn)盡心更大責(zé)任的具體責(zé)任或途徑。

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（三）存心的責(zé)任

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儒家心學(xué)所說的“存心”，既不是指專心、用心，也不是指居心、打算，更不是指蓄意、有意、故意，而主要意指保存善心不失。依孟子的看法，人自我完善的一項(xiàng)重要責(zé)任是保持“良心”和善性不失，進(jìn)而擴(kuò)而充之，使自己發(fā)展成為圣賢、君子。孟子以為，人之所以能存養(yǎng)，就在于人天生具有“四心”“四德”，也就是具備天賦的善心和善性。而人存養(yǎng)的必要性則在于，人的善心善性可失（“放心”）。孟子闡述說君子之所以為君子，就在于他能保存良心不失：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献?離婁下》）他還以牛山之木如果砍伐過度就會(huì)不美為例對(duì)“存心”的重要與必要做了論證。為使善心善性不致喪失，抑或?qū)适У纳菩纳菩詫ふ一貋?，孟子要求人要“求放心”，這乃是“存心”的邏輯必然。

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陽明傳承發(fā)展了孟子的“存心”工夫論和責(zé)任觀，建構(gòu)了自身獨(dú)特的“存心”責(zé)任觀。

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一則是注重“集義”。孟子的“不動(dòng)心”這一心法突出了心如止水的靜止一面，而作為深受佛學(xué)熏染的思想家，陽明亦注重靜坐、靜修工夫，可是，他的動(dòng)靜觀和“不動(dòng)心”論卻認(rèn)為，不動(dòng)心并不是像告子一樣只在心上下功夫，也不是采用強(qiáng)制手段抑制人的活潑心靈，而是如同孟子所言不斷去“集義”。[66]筆者分析過，儒家之“義”包含義務(wù)、責(zé)任的義項(xiàng)[67]，由此說明陽明提倡的“不動(dòng)心”，不僅自身即為一種責(zé)任，意指人積善以使行事合乎道義，同時(shí)它也表示人必須不斷積累、存養(yǎng)自己的義務(wù)之心。

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二則是“存理”。陽明尤為重視“操存功夫”，他提示說，存心不論動(dòng)靜與否，也不能只是“定氣”，而必得“去人欲，存天理”。在回答弟子所問“寧靜存心時(shí)，可為未發(fā)之中否”時(shí)，他講：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時(shí)，亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中?！盵68]可以說，定氣僅僅是外在工夫，而存心的責(zé)任實(shí)現(xiàn)必須借助于內(nèi)在的德性、理性修養(yǎng)。雖然養(yǎng)氣對(duì)存心并非毫無助益，但最根本的是不存一毫私心，只須循理，因此陽明才講：“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急，算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可?！盵69]孟子說過：“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急?！保ā睹献?盡心上》）“當(dāng)務(wù)”即“時(shí)務(wù)”，即是當(dāng)前必須做、應(yīng)該做的，也就是現(xiàn)今的責(zé)任。陽明認(rèn)為，只是把確定快樂的方法算得再熟也沒用，最要緊的事務(wù)是心中確立禮樂的大本大源（天理）。

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三則是“存真己”?！按嫘摹庇执娴氖鞘裁茨兀恳环矫娈?dāng)然存的是善心、良心，包括存公心。要存公心、致良知，就必須去私心。陽明反復(fù)指明，“存心”就必須學(xué)存天理，做到心地?zé)o私意。另一方面則是存為己之心。針對(duì)蕭惠“己私難克”之問，陽明答道：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！盵70]但為己之心不僅僅是為“得個(gè)軀殼的己”，而是為了“真己”，也就是為了存“天理”。

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四是“不求先覺之心”?？酌暇岢隽恕跋扔X”觀念和道德責(zé)任思想，孔子說：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎!”（《論語?憲問》）孟子更是彰顯了“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子?萬章上》）的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。對(duì)于孔子的“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎”的命題，陽明的解讀是，孔子這樣說不過是為了針砭時(shí)弊，并非教人要存“先覺之心”以發(fā)現(xiàn)別人的欺詐和不信任，只有既具有良知又先知先覺的人才算賢明：“非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險(xiǎn)薄者之事，而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不先為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳?！盵71]由此可見，陽明主張的“存心”道德義務(wù)是“存良心”，亦是“致良知”。

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（四）養(yǎng)心的責(zé)任

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孟子不僅提出了養(yǎng)性之說，其“存心”論也包含著一定的“養(yǎng)心”成分，他還從如何對(duì)待人的欲望角度在儒學(xué)發(fā)展史上第一次提出了“養(yǎng)心”范疇：“養(yǎng)心莫善于寡欲。”（《孟子?離婁下》）

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陽明同樣重視“養(yǎng)心”，認(rèn)為培育德性必須從養(yǎng)心做起：“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。”[72]他有時(shí)強(qiáng)調(diào)“居敬是存養(yǎng)工夫”，而存養(yǎng)即是存養(yǎng)心之天理，“養(yǎng)得此心純是天理”；有時(shí)則把孟子的“養(yǎng)心”轉(zhuǎn)換為“養(yǎng)心體”。他首先指明“心即是道，道即是天，知心就可以知道知天”，然后基于體用一體、未發(fā)已發(fā)一體觀念強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)得心體”：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。”[73]

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究竟怎樣“養(yǎng)心”？陽明的答案是誠以養(yǎng)心、誠以正心。針對(duì)有人批評(píng)荀子“養(yǎng)心莫善于誠”（《荀子?不茍》）他為之辯解說：“‘誠’字有以工夫說者。誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。大學(xué)‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。”[74]從誠是心之本體出發(fā)，陽明主張用它去養(yǎng)心、存心、正心。

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四、結(jié)語

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綜上所述，陽明通過所闡發(fā)的心性論、心事論、心物論和心理論，揭示了責(zé)任倫理的心性論基礎(chǔ)以及責(zé)任與意識(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，彰顯了道德責(zé)任的主體性，凸顯了道德責(zé)任心、義務(wù)觀念對(duì)人的道德意圖、道德動(dòng)機(jī)和道德行為的制約、驅(qū)動(dòng)作用。責(zé)任出自人的良知。陽明的良知本體論不僅確立了人的致良知責(zé)任，也為人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)創(chuàng)構(gòu)了深層的道德動(dòng)力、道德準(zhǔn)則和精神支撐，這在現(xiàn)實(shí)道德生活中可以極大地激勵(lì)人“良心的發(fā)現(xiàn)”。而他的良知工夫論指明了人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)正心、盡心、存心、養(yǎng)心等多方面的心靈修養(yǎng)責(zé)任，闡述了道德主體精神塑造的豐富內(nèi)涵和實(shí)踐路徑。不過，陽明的良知責(zé)任思想也存在一些缺陷，它忽視甚至抹殺了道德責(zé)任的社會(huì)性、外在性，過于夸大了良心良知以及義務(wù)心、責(zé)任心在人履責(zé)中的作用。殊不知，義務(wù)心雖然某種意義上是出自人的“善良意志”或良心的無需外在強(qiáng)制、帶有高度自覺性的內(nèi)心命令，但是它對(duì)人的責(zé)任實(shí)現(xiàn)的推動(dòng)總是具有一定的限度，人的責(zé)任心的培育和激發(fā)也并不是完全受先天良心良知左右的，而是需要后天的教化、熏陶和合理制度的安排。尤其是陽明雖然看到了人的心理系統(tǒng)中存在私心、私意，具有人心道心、善心惡心之別，窺見良心良知對(duì)復(fù)雜多樣道德處境的普適性、超驗(yàn)性、純粹性，但即便是良心本身，陽明也沒有認(rèn)識(shí)到既有“純潔的良心”也有“不純潔的良心”，人的良心有時(shí)會(huì)受到欺騙（“人善被人欺”），也有過與不及的問題；良心、良知帶有強(qiáng)烈的主觀性，有時(shí)也會(huì)像黑格爾指出的“良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)的東西”[75]。因此，光靠自律性的良心，并不能保證人的履責(zé)不會(huì)出現(xiàn)道德過失，而必須把良知的自律與社會(huì)的他律有機(jī)結(jié)合起來。

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注釋：
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[1]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第140頁。
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[2]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第141頁。
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[3]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第141頁。
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[4]弗里德里希?包爾生：《倫理學(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第423頁。
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[5]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學(xué)》，愚生、重耳譯，上海：上海譯文出版社，1981年，第122頁。
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[6]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學(xué)》，愚生、重耳譯，第123頁。
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[7]參見唐凱麟主編：《簡明馬克思主義倫理學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第251頁。
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[8]參見郭金鴻：《道德責(zé)任論》，北京：人民出版社，2008年，第236—241頁。
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[9]參見董莉：《良心是對(duì)義務(wù)的自覺意識(shí)——對(duì)良心與義務(wù)的哲學(xué)思考》，《理論月刊》2000年第12期。
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[10]參見張恒山：《良知義務(wù)與理性“應(yīng)當(dāng)”之別——評(píng)自然法學(xué)義務(wù)與凱爾森實(shí)證法學(xué)的“義務(wù)”的分野》，《法學(xué)家》2007年第1期。
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[11]參見涂可國：《王陽明責(zé)任倫理思想管窺》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2018年第6期。
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[12]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6頁。
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[13]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[14]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[15]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
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[16]參見楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第87頁。
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[17]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
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[18]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第37頁。
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[19]參見楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，第88—89頁。
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[20]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第61頁。
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[21]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
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[22]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[23]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[24]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學(xué)》，愚生、重耳譯，第127頁。
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[25]責(zé)任倫理與意圖倫理是由馬克斯?韋伯所提出來的兩個(gè)相反相成的用以分析人的行為動(dòng)機(jī)和結(jié)果的范疇，他強(qiáng)調(diào)把責(zé)任倫理與意圖倫理結(jié)合起來判斷善行的價(jià)值。林毓生認(rèn)為中國文化基本上是一個(gè)意圖倫理（信念倫理）為主導(dǎo)的文化，李明輝指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心倫理學(xué)”與韋伯的“責(zé)任倫理學(xué)”兩個(gè)倫理學(xué)面向。
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[26]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
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[27]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第48頁。
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[28]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[29]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第47頁。
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[30]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第2頁。
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[31]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
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[32]參見涂可國：《儒家責(zé)任倫理考辨》，《哲學(xué)研究》2017年第12期。
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[33]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第75—76頁。
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[34]參見陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第68—74頁。
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[35]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[36]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
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[37]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[38]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[39]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第90頁。
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[40]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第73，74頁。
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[41]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
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[42]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
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[43]葉適：《樂清縣學(xué)三賢祠堂記》，《葉適集》卷九，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第149頁。
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[44]羅大經(jīng)：《唐再幸蜀》，《鶴林玉露》內(nèi)編卷一，孫雪霄校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2012年，第158頁。
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[45]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第126頁。
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[46]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第53頁。
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[47]陽明說：“今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫?！蓖跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第109頁。
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[48]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[49]參見王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55—56頁。
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[50]參見王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第69頁。
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[51]參見王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第70—71頁。
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[52]參見王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第80—81頁。
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[53]謝靈運(yùn)：《辨宗論》，《謝靈運(yùn)集》，李運(yùn)富編注，長沙：岳麓書社，1999年，第305頁。
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[54]參見王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
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[55]參見涂可國：《儒家正論的五元結(jié)構(gòu)》，《齊魯學(xué)刊》2017年第2期。
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[56]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[57]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第135頁。
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[58]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第8頁。
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[59]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第10頁。
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[60]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第29頁。
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[61]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[62]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[63]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第12頁。
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[64]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第13頁。
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[65]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[66]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第121頁。
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[67]參見涂可國：《儒家之義的責(zé)任意蘊(yùn)》，《孔子研究》2017年第5期。
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[68]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第15頁。
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[69]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第22頁。
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[70]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
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[71]王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第83頁。
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[72]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第37頁。
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[73]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第24頁。
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[74]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
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[75]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第141頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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