【韓煥忠】蕅益智旭對《論語》的佛學解讀
蕅益智旭對《論語》的佛學解讀
作者：韓煥忠（蘇州大學哲學系教授、博士生導師，蘇州大學宗教研究所所長，蘇州戒幢佛學研究所研究部主任，哲學博士）
來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年9月出版
內(nèi)容提要：蕅益智旭對《論語》的佛學解讀最能集中體現(xiàn)他對儒家經(jīng)典的理解和重視。蕅益智旭注解儒家四書的目的在于“藉四書助顯第一義諦”，即使佛教的第一義諦或者說終極真理得到有效的詮釋、說明和彰顯。
他將儒家學習視為佛教覺悟，將孔門圣賢等同于佛菩薩，將孔門問答看做禪宗機鋒，以天臺宗解經(jīng)法詮釋文義，借孔子之語批評佛教現(xiàn)實。蕅益智旭借助對《論語》的注釋，巧妙宣說了佛法禪理，同時也將這部儒家經(jīng)典納入到佛教的思想范圍之中。
經(jīng)他的點化，《論語》成為展現(xiàn)佛法光明的一部經(jīng)典，不僅應(yīng)當受到儒家的重視，也應(yīng)當受到佛教信眾的尊崇。蕅益智旭解釋《論語》，每以王陽明、李贄等人之說為是，而以朱熹之說為非，這既表明佛教在程朱理學與陸王心學之間的去取，也可以幫助后人理解程朱、陸王之間的區(qū)別以及他們與佛教淵源深淺程度的差異。
關(guān)鍵詞：蕅益智旭；《論語》；佛學解讀
高僧講經(jīng)說法，必須做到契理契機。所謂契理，即所說之法要契合諸佛本懷，不能違背佛教的原理；所謂契機，即所說之法必須適合聽眾的知識水平和心理狀況，不可對牛彈琴。
說法不契理，就無法保證所說者為諸佛之教，一盲引眾盲，可能有墮坑落塹之危；講經(jīng)不契機，則無法使聽法者獲得教益，難免受墮地落草之譏。職此之故，高僧們即便是說同樣的佛法，對帝后妃主這樣講，對王公大臣則是那樣講，對富商巨賈如彼而論，對窮苦百姓則可能是如此而談。
說法雖有種種不同，所務(wù)則在廣開方便之門，普示真實之相，如此方才稱得上是說法善巧、辯才無礙。
眾所周知，宋元以來，《論語》《孟子》《大學》《中庸》備受推崇，朝廷懸為科第，士子著為功令，朝士大夫?qū)χ疅o不爛熟于心，滑熟于口。高僧與之游從，每舉四書言句為話頭，以便使所說之法能契合聽眾的根機；雖與之談?wù)撍臅?，然必引入佛義，以保證所說之法不違諸佛之理。
明末高僧蕅益智旭運用佛教的名相概念和思維方式，對儒家四書進行系統(tǒng)的注釋和疏解，形成了《四書蕅益解》（又稱《四書禪解》）一書，成為中國古代佛教界高僧留下的唯一一部全面解讀儒家四書的傳世名作。于四書之中，蕅益智旭特別重視《論語》，他對《論語》的佛學解讀最能集中體現(xiàn)他對儒家經(jīng)典的理解和重視。
智旭（1599-1655年），字蕅益，俗姓鐘氏，名際明，又名聲，字振之，吳縣木瀆人。他對當時佛教界的狀況非常不滿意：“古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒，有禪，有律，有教，道人又怫然不屑。”故而以“八不道人”自號。
智旭十二歲開始讀儒書，志辟釋老，十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經(jīng)》，決意出家。二十四歲三次夢見憨山德清，當時德清遠在曹溪，遂從德清弟子雪嶺剃度。
此年夏秋在云棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒（具足戒）。
二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天臺教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。
此后歷游江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續(xù)著述。清順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年后，門弟子將其遺體火化，起塔于靈峰大殿右。
智旭著述經(jīng)其弟子成時法師編次，分為宗論和釋論兩類，宗論即《靈峰宗論》10卷，釋論包含釋經(jīng)論和宗經(jīng)論及其他著述共60多種。智旭之學融會儒釋，綜合禪教律而會歸凈土，后世尊之為天臺宗靈峰派的開創(chuàng)者，凈土宗第九祖。
蕅益智旭自述其注解儒家四書的目的在于“藉四書助顯第一義諦”，即通過注解四書的形式使佛教的第一義諦或者說終極真理得到有效的詮釋、說明和彰顯，在他看來，“佛祖圣賢，皆無實法系綴人，但為人解粘去縛，今亦不過用楔出楔，助發(fā)圣賢心印而已。”
其言下之意，他并不認為自己對四書的注解就是最終的詮釋，他的注解只是破除眾生執(zhí)著以開顯儒家圣賢內(nèi)心認定真理的方便而已。
智旭將自己注解《論語》的著作命名為《論語點睛》，并謂由此可以“開出世光明”，即他的注解可以充分開啟和發(fā)揮《論語》解脫世間煩惱的功能和作用。通讀全篇，我們可以感到智旭對《論語》的注解有如下幾個鮮明的特色。
一、將儒家學習視為佛教覺悟
儒家重視“學習”，佛教追求“覺悟”。在蕅益智旭看來，二者雖有儒佛的差異，但在本質(zhì)上卻是一致的。
他釋“學而時習之”章時說：“此章以學字為宗主，以時習二字為旨趣，以悅字為血脈。朋來及人不知，皆是時習之時；樂及不慍，皆是說之血脈無間斷處?！?o:p>
在智旭看來，“人人本有靈覺之性，本無物累，本無不說，由其迷此本體，生起許多恐懼憂患?！彼浴坝X”訓“學”，認為此處孔子所說的“學”字，“即是始覺之智念念覺于本覺，無不覺時，故名時習，無時不覺，斯無時不說矣；此覺原是人所同然，故朋來而樂；此覺原無人我對待，故不知不慍?！?o:p>
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也就是說，正是此始覺之智“無時不覺”“人所同然”“原無人我對待”的性質(zhì)，才養(yǎng)成“無時不說”“朋來而樂”“不知不慍”的人格之美。智旭指出，“夫能歷朋來人不知之時，而無不習、無不說者，斯為君子之學。若以知不知二其心，豈孔子之所謂學哉！”
智旭釋“吾十有五而志于學”章時同樣以“覺”訓“學”，認為這一章“只一學字到底”。他解釋說：“學者，覺也。念念背塵合覺，謂之志；覺不被迷情所動，謂之立；覺能破微細疑網(wǎng)，謂之不惑；覺能透真妄關(guān)頭，謂之知天命；覺六根皆如來藏，謂之耳順；覺六識皆如來藏，謂之從心所欲不逾矩?！?o:p>
也就是說，智旭認為，孔子所謂志學、而立、不惑、知命、耳順、從心等，不過是覺悟的不同層次或不同境界而已。
“耳順”“從心所欲不逾矩”是孔子六十、七十所達到的最高境界，但在智旭看來，孔子七十歲時不過“得心自在”，還沒有達到“法自在”的境界，“若欲得法自在，須至八十九十，始可幾之?！币虼怂J為孔子所謂“若圣與仁，則吾豈敢”并不是孔子的謙詞，而是夫子自道的“真實語”。
孔子雖未及佛的境界之高明，但“六十而耳順”也是極高的境界，“返聞聞自性，初須入流亡所，名之為逆，逆極而順，故名耳順，即聞所聞盡，分得耳門圓照三昧也?！?o:p>
智旭在注釋“君子博學于文”章也是貫注了這一精神，他指出，“學于文，乃就聞以開覺路，不同貧數(shù)他寶；約以禮，乃依解而起思修，所謂克己復禮，不同無聞暗證，所以弗畔。畔者，邊畔。以文字阿師，偏于教相之一邊，暗證禪和，偏于內(nèi)觀之一邊，不免罔殆之失也?！贝颂幹切駥⒉┪募s禮的儒家工夫解釋成了教觀并重、解行雙運的天臺家風。
從以上所舉例子不難看出，在智旭的理解中，儒家學習與佛教覺悟不但具有認識上的同構(gòu)性，還有情感上的共鳴性。
二、將孔門圣賢等同于佛菩薩
佛菩薩是大乘佛教特別是中國佛教尊崇的對象，而孔子及其門人弟子則是儒家尊重的圣賢。在智旭看來，孔子及其門人弟子實際上具有佛菩薩的偉大品格。
智旭釋“子張問十世”章說：“知來之事，圣人別有心法，與如來具六通相同，如明鏡無所不照，非外道所修作意五通比也。
子張鶩外，尚未能學孔子之跡，又安可與論及本地工夫，故直以禮之損益答之，然禮之綱要，決定不可損益，所損益者，因時制宜，隨機設(shè)教之事耳。若知克己復禮為仁，則知實智。若知隨時損益之致，則知權(quán)智。既知權(quán)、實二知，則知來之事，不外此矣?！?o:p>
孔子對夏商周三代因革損益的概括，主要來自他對歷史經(jīng)驗的積累和總結(jié)，但經(jīng)智旭的解釋，孔子不僅具備知悉過去、現(xiàn)在、未來的神通，還具有佛教化導眾生的權(quán)智和實智。顯然，在這里智旭將孔子與佛陀進行了等同。
孔子在陳曰：“歸歟，歸歟，吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！敝切窠忉屨f：“木鐸之任，菩薩之心?！逼兴_不忘眾生，時時以教化眾生為職志；而孔子在陳，雖處困厄之中，但仍然不忘教導后進，智旭比之為菩薩持心，自然是對孔子的一種禮贊。
孔子對顏淵非常欣賞，曾表揚他說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！敝切窠忉屨f：“顏淵心不違仁，孔子向何處知之？豈非法眼、他心知耶？三月者，如佛家九旬辦道之期。其心其余，皆指顏子而說。只因心不違仁，得法源本，則其余枝葉，日新月盛，德業(yè)并進矣。此方是溫故知新?！?o:p>
所謂法眼，指普度眾生的菩薩所具照見一切法門的智慧；所謂他心知，指菩薩所具有的了解眾生內(nèi)心真實想法的能力。在智旭看來，孔子對顏淵的稱許，就表明他具備法眼和他心知，已達到普度眾生大菩薩的地位；而以九旬辦道釋三月不違仁，將其心其余皆釋為對顏淵的贊揚，雖與一般看法頗不相同，但非常新穎，可備一說。
孔子曾說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！敝切窠忉屨f：“卓吾云：都是實話。方外史曰：不但釋迦尚示六年苦行，雖彌勒即日出家，即日成道，亦是三大阿僧祗劫修來的?！?o:p>
卓吾，即李贄，智旭多所引稱其言；方外史，智旭自稱。智旭相信孔子之圣，與現(xiàn)在佛釋迦、未來佛彌勒一樣，都不是天然生成，而是長期艱難修得的，當然，智旭此說也具有鼓勵眾生勇猛精進、堅信功不唐捐的意味。
智旭對孔子和顏淵心靈境界的推崇和重視，表明在他的心目中，儒家圣賢的造詣實已達到佛菩薩的境界。
三、將孔門問答看做禪宗機鋒
中國禪宗將師資之間意味深長的問答稱之為機鋒，而《論語》的主要內(nèi)容就是記載孔子與門人之間的相互問答。在智旭看來，孔門問答就是禪宗機鋒。
蕅益智旭釋“民可使由之，不可使知之”章云：“若但贊一乘，眾生沒在苦，故不可使知之。機緣若熟，方可開權(quán)顯實。不可二字，正是觀機之妙?！敝切裰赋?，“子釣而不綱，弋不射宿”乃是孔子“現(xiàn)同惡業(yè)，曲示善機，可與六祖吃肉邊菜同參。”
在佛教看來，釣魚、射雁都是在造殺業(yè)，要受惡報的，但孔子為了教導眾人，也與眾人一樣參加這些活動；但在參加這些活動時，孔子卻盡可能將殺業(yè)降低到最小的程度，在智旭看來，這就是圣人通過一種曲折的方式向眾人展示人人皆具的善良本性，與禪宗六祖當年寄跡獵人隊中只吃肉邊菜具有同樣的教化意義。
顏淵問仁，孔子答以克己復禮，并囑以非禮勿視聽言動。智旭直接將禪宗的一則公案對孔子顏淵的問答相對應(yīng)：“僧問和尚，如何是佛。和尚答曰：只你便是。僧又問曰：如何保任？和尚答曰：一翳在目，空花亂墜。僧禮拜?！?o:p>
這樣的對話，在各種禪宗燈錄中比比皆是。原壤夷俟，孔子斥其為賊，并以杖叩其脛。智旭認為這是孔子給予原壤的當頭棒喝，是“以打罵作佛事”?？鬃咏陶d門人，“當仁不讓于師?！敝切裾J為這意味著，“見過于師，方堪傳授?！睂嶋H上這也是禪宗祖師們希望其后學堅持的傳宗付法標準。
子游輕視子夏的教學方式，批評他培養(yǎng)不出杰出人才來，“子夏之門人小子，當灑掃應(yīng)對進退則可矣，抑末也，本之則無，如之何？”子夏對子游的批評頗不以為然：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉，譬諸草木，區(qū)以別矣！君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”
在智旭看來，子游的批評乃是“鉗錘小子”，即對年輕人深入思考的啟發(fā)，而子夏的反駁則是“點化小子”“激礪小子”“慫恿小子”，即對年輕人希賢希圣的指點、激礪和鼓舞。
他認為，“子游之譏，是要門人知本。子夏之辯，是要門人即末悟本。只此灑掃、應(yīng)對、進退，若以為末，到底是末，若知其本，頭頭皆本?！边@不過是“二賢各出手眼接引門人”而已，因此應(yīng)“莫作是非會也?！?o:p>
子游、子夏關(guān)于教學的這場辯論，在智旭的理解中，就如禪宗叢林參訪中時常發(fā)生的所謂作家相見一般，只是接引方式的不同而已。
即便是對于同一個問題，佛教經(jīng)典中往往有不同的說法。高僧大德們認為這不是佛教經(jīng)典有矛盾，而是受教的眾生有的適宜這樣說，有的適宜那樣講，故而有不同的說法。蕅益智旭從受教者根機的立場上詮釋《論語》的某些章句，在某種意義上可以說是拓展了《論語》的詮釋路徑。
四、以天臺宗解經(jīng)法詮釋文義
天臺宗是以講經(jīng)說法著稱的中國佛教宗派，其一念三千、一心三觀、三諦圓融的教理思想具有極高的詮釋功能。智旭在注解《論語》時常引及天臺宗的勝義。
蕅益智旭深通天臺宗教理，故而他解釋儒家經(jīng)典，常依據(jù)天臺宗解釋佛經(jīng)的基本思路。如釋“為政以德”章說：“為政以德，不是以德為政，須深體此語脈。蓋自正正他，皆名為政。以德者，以一心三觀，觀于一境三諦，知是性具三德也。三德秘藏，萬法之宗；不動道場，萬法同會。故譬之以北辰之居所?！?o:p>
佛教的智慧，可以使人們在觀察事物的時候同時了達其即空即假即中的本質(zhì)，就是“一心三觀”；而任何一種境界，同時具足即空即假即中三種性質(zhì)，是為“一境三諦”；法身、般若、解脫，三者不縱不橫，號為如來秘密之藏，是為“三德秘藏”。
這些都是天臺宗詮釋佛法的特有概念。經(jīng)過智旭的解釋，儒家的為政變成了運用“一心三觀”去觀察“一境三諦”體會“三德秘藏”的佛門修行。
孔子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”智旭解釋說：“此對治悉檀，亦阿伽良藥也?！碧炫_宗以佛祖針對眾生某種愚癡而說法為“對治悉檀”，智旭此解也是針對當時儒家佛門普遍追求名位而發(fā)的。
智旭釋“以約失之者鮮矣”、“德不孤，必有鄰”二章，或云“觀心為要”，或云“此約觀心釋也”。天臺宗主張在讀誦經(jīng)文時一定要聯(lián)系自身的修行，不可徒誦空文，智旭此釋具有教導讀者按照《論語》切實自省并努力修行的意味。
智旭解釋“博學于文，約之以禮”章云：“學于文，乃就聞以開覺路，不同貧數(shù)他寶。約以禮，乃依解而起思修，所謂克己復禮，不同無聞暗證，所以弗畔。畔者，邊畔。以文字阿師，偏于教相之一邊，暗證禪和，偏于內(nèi)觀之一邊，不免罔殆之失也?！?o:p>
智旭此釋，正是對天臺宗教觀雙行、解行并進的一種詮釋。曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁?！敝切窠忉屨f：“為蓮故華，以文會友也。華開蓮現(xiàn)，以友輔仁也?！?o:p>
天臺宗以蓮花喻跡，以蓮藕喻本，為蓮故華就是從本垂跡，花開蓮現(xiàn)就是發(fā)跡顯本。智旭此釋生動闡明了儒家以文會友與以友輔仁之間的基本關(guān)系。
《論語》終篇云：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！敝切窠忉屨f：“知命只是深信因果耳。知禮則善于觀心，所謂約之以禮。知言則善于聞法，所謂了達四悉因緣?！彼南ぜ词澜?、為人、對治、第一義四種悉檀之意，深信因果、善于觀心聞法，了達四種悉檀，均為天臺宗的基本主張。
《論語》本及平實，經(jīng)過蕅益智旭天臺宗式的佛學解讀，從而具有了高妙的境界，這對于改變當時某些人對《論語》的輕視具有振聾發(fā)聵的作用。
五、借孔子之語批評佛教現(xiàn)實
蕅益智旭之時，中國佛教已經(jīng)是窳敗至極，許多真正以佛法自任的出家僧人談?wù)撈鸱鸾痰默F(xiàn)狀，都不免要為之墮淚。蕅益智旭在注解《論語》時有時也會借題發(fā)揮批判當時佛教界的諸多陋習。
蕅益智旭在釋“禘自既灌而往”章時觸動心緒，他說，“禪自白椎而往者，吾不欲聞之矣。教自擊鼓而往者，吾不欲聽之矣。律自發(fā)心而往者，吾不欲觀之矣。嗚呼！古今同一痛心事，世出世法，同一流弊，奈之何哉！”
面對當時徒具形式的佛教儀式，他也只能是徒喚奈何而已。他釋“事君盡禮人以為諂”章，對當時佛教信仰的淡薄大發(fā)感慨，“于三寶境，廣修供養(yǎng)，人亦以為靡費者，多矣，哀哉！”佛教信眾對佛、法、僧的供養(yǎng)被普遍視為是一種浪費，確實是佛教的悲哀。
明代末年，儒生蠅營狗茍于名利之途，釋子亦唯名聞利養(yǎng)是求，整個社會物欲橫流，激發(fā)起智旭的悲憫之心，因此在釋“富而可求也，雖執(zhí)鞭之事，吾亦為之”章時，他不無憤激地說：“執(zhí)鞭求富，還是好的。今之求富貴者，決非執(zhí)鞭之士所屑。”
在釋“子疾病子路使門人為臣”章時，智旭非常贊成孔子對子路的批評，這使他聯(lián)想到當時流行的師僧圓寂門弟子披麻戴孝開喪受吊的惡劣風氣，“子路一種流俗知見，被夫子罵得如此刻毒。今有禪門釋子，開喪戴孝，不知何面目見孔子？不知何面目見六祖？不知何面目見釋迦？”
中國佛教將師資擬同父子，本是世俗化的表現(xiàn)，至于師僧入滅而弟子輩披麻戴孝，顯然是違背佛制戒律的，但當時的佛教界既已公然行之，也就難怪智旭要如此痛心疾首了。
蕅益智旭之所以被后世推尊為明末高僧，與蓮池祩宏、憨山德清、紫柏真可等齊名，當與他這種對佛教現(xiàn)實的悲憫情懷和批判精神不無關(guān)系。
總之，蕅益智旭的《論語點睛》，是佛門高僧唯一一部全面詮釋《論語》的著作。借助對《論語》的注釋，智旭巧妙宣說了佛法禪理，同時也將這部儒家的經(jīng)典納入到佛教的思想范圍之中。
經(jīng)過智旭的點化，《論語》也就成為展現(xiàn)佛法光明的一部經(jīng)典，不僅應(yīng)當受到儒家的重視，也應(yīng)當受到佛教信眾的尊崇。
還應(yīng)說明的是，智旭解釋《論語》，每以王陽明、李贄等人之說為是，而以朱熹之說為非，這既表明佛教在程朱理學與陸王心學之間的去取，也可以幫助人們理解程朱、陸王之間的區(qū)別以及他們與佛教淵源深淺程度的差異。
責任編輯：近復
