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理解即感應(yīng)

——論傳統(tǒng)儒家詮釋原理

作者：沈順福

來(lái)源：《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年04期

摘要：在中國(guó)文化中，理解便是知道。詮釋學(xué)便是“知道”學(xué)。傳統(tǒng)儒家將人類的認(rèn)識(shí)分為兩類。耳目之知屬于感性或經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，具有一定的局限性。孟子提出性知。后來(lái)的理學(xué)家將其發(fā)展為德性之知和真知。性知、德性之知、真知等都是一種氣化活動(dòng)。對(duì)于文本理解來(lái)說(shuō)，其對(duì)象是內(nèi)含作者氣質(zhì)的物理載體。在理解中，讀者不僅要獲得載體所內(nèi)含的絕對(duì)天理，而且會(huì)產(chǎn)生氣質(zhì)變化。這種變化便是感應(yīng)，其表現(xiàn)便是動(dòng)心或動(dòng)情。天理的獲得必然伴隨著氣質(zhì)的變化、進(jìn)而成仁。這也是儒家理解的最終目的，即理解不僅使人獲得天理或真理，而且能夠讓人變化氣質(zhì)、提高道德。理解即知道。知道即真知。真知即感應(yīng)。

關(guān)鍵詞：儒家；理解；感應(yīng)；真知；

作者簡(jiǎn)介：沈順福，男，安徽安慶人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授

近年來(lái)，詮釋學(xué)研究成為中國(guó)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一。在漢語(yǔ)日常交流中，“理解”的意思即“知道”。西方的詮釋學(xué)，便是漢語(yǔ)的“知道”學(xué)。沒(méi)有人能夠否認(rèn)“知道”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是宋明理學(xué))中的分量和地位?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，中國(guó)古代儒家已經(jīng)建立了某種“知道”學(xué)或詮釋學(xué)。這一立場(chǎng)可能會(huì)得到不少學(xué)者的擁護(hù)和支持，因?yàn)椴簧賹W(xué)者(主要是研究中國(guó)思想的學(xué)者)常常將訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等注經(jīng)方法等理解為詮釋學(xué)。劉笑敢先生曾斷定：“中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)詮釋的傳統(tǒng)有密切關(guān)系，王弼和郭象代表了中國(guó)古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟時(shí)期，朱熹、王夫之是古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的高峰，牟宗三則是這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代代表?！薄?span lang="EN-US">1】這一觀點(diǎn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界比較盛行。從詮釋學(xué)史來(lái)看，西方的詮釋學(xué)就是注經(jīng)學(xué)。但是，作為一門(mén)哲學(xué)，比如在伽達(dá)默爾那里，詮釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展為關(guān)于理解的哲學(xué)，這顯然有別于傳統(tǒng)注經(jīng)理論與方法。那么，什么是儒家的“知道”學(xué)呢?這便是本文的中心問(wèn)題。本文試圖指出：在傳統(tǒng)儒家那里，理解即知“道”、知“道”即真知、理解便是真知；真知不僅是對(duì)絕對(duì)天理的領(lǐng)悟與獲得，更是一種氣化感應(yīng)；理解便是感應(yīng)。

一、文本與氣質(zhì)

理解的對(duì)象是語(yǔ)言與文本。其中，語(yǔ)言先于文本。反過(guò)來(lái)說(shuō)，由言、名、辭、字、文等語(yǔ)言形式，最終組成文本。語(yǔ)言的最初形式是言說(shuō)或表達(dá)。言說(shuō)能夠產(chǎn)生聲音，從而形成物理氣息。言說(shuō)的基本形式便是名。名本來(lái)是一個(gè)動(dòng)詞，意思是命名、稱呼。后來(lái)人們便將由此而產(chǎn)生的稱號(hào)叫作名。董仲舒曰：“古之圣人，謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名?！薄?span lang="EN-US">2】名即通過(guò)鳴叫而命名。鳴叫體現(xiàn)了名的氣息特征。而命則強(qiáng)調(diào)了名的產(chǎn)生的權(quán)威性。從內(nèi)容來(lái)看，名分為兩類，即名稱和名聲?？鬃釉唬骸靶∽雍文獙W(xué)夫詩(shī)?詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”【3】這里的名便是物種的名稱。在多數(shù)情形下，名指名聲：“大哉孔子!博學(xué)而無(wú)所成名?！薄?span lang="EN-US">4】成名即成就美好的名聲。名可以明貴賤、別同異，告訴人們什么是好的、善的，什么是不好的、壞的，從而指導(dǎo)人們的行為。這種名聲主要是一種評(píng)價(jià)。這種評(píng)價(jià)之中蘊(yùn)含著某種情感，如欽佩之情或厭惡之意等。王弼曰：“故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實(shí)矣?！薄?span lang="EN-US">5】當(dāng)我們稱某人為仁者、圣者時(shí)，其中一定滿含贊許和欽佩的情感。情感便是氣的活動(dòng)。故，二程引《毛詩(shī)序》曰：“正名(聲氣名理，形名理。)名實(shí)相須，一事茍，則其余皆茍矣?！薄?span lang="EN-US">6】名中不僅含理，而且有氣，即索緒爾所說(shuō)的語(yǔ)言包含“思想與聲音”7。

言說(shuō)與命名的視覺(jué)形態(tài)便是文字。這些物理性文字不僅有形式，而且含內(nèi)容。朱熹曰：“不知古人文字之美，詞氣溫和，義理精密如此!秦漢以后無(wú)此等語(yǔ)?！薄?span lang="EN-US">8】文中有氣質(zhì)。由名、字等形成文章或文本。二程曰：“和順?lè)e于中，英華發(fā)于外也。故言則成文，動(dòng)則成章?！薄?span lang="EN-US">9】言成文、動(dòng)形章，合在一起便是文章。文章是語(yǔ)言的一種成熟形態(tài)。好的文本便是文章。文章不僅有內(nèi)容，而且可以直觀并產(chǎn)生美感。好文章在于積聚了和氣。這種氣質(zhì)，古人稱之為“氣象”：“仲尼，天地也；顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見(jiàn)之矣。仲尼無(wú)跡，顏?zhàn)游⒂雄E，孟子其跡著?！薄?span lang="EN-US">10】從孟子的語(yǔ)言中可以看出其泰山巖石般的堅(jiān)硬氣質(zhì)。這便是“圣賢氣象”。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，并不是所有人都有資格創(chuàng)作文本。文本的創(chuàng)作權(quán)專屬于圣賢。王符曰：“先圣之智，心達(dá)神明，性直道德，又造經(jīng)典以遺后人。……是故圣人以其心來(lái)造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣?！薄?span lang="EN-US">11】文本或經(jīng)典是圣賢的作品。圣人的心聲或情意便是經(jīng)典的氣質(zhì)來(lái)源，并最終形成圣人氣象：“學(xué)圣人者必觀其氣象，《鄉(xiāng)黨》所載，善乎其形容也。讀而味之，想而存之，如見(jiàn)乎其人。”【12】經(jīng)典能夠生動(dòng)而形象地反映出作者的性情即圣人氣象。比如《詩(shī)》，二程引《毛詩(shī)序》曰：“《詩(shī)》者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄?span lang="EN-US">13】詩(shī)足以言圣賢之情。此氣而形成情。朱熹曰：“此言為此詩(shī)者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則后妃性情之正，固可以見(jiàn)其一端矣?！薄?span lang="EN-US">14】圣人性情自然流露、最終形成經(jīng)典。

圣賢，在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，常常與絕對(duì)的天理或永恒的真理相關(guān)聯(lián)?！吨芤住吩唬骸拔粽呤ト酥饕滓?，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！薄?span lang="EN-US">15】圣人能夠知性命而順天理。圣人之所以能夠有此等本領(lǐng)，董仲舒說(shuō)，因?yàn)槭ト四軌蛏畈烀?hào)而達(dá)天意者也”【16】。圣人能夠知天意而名天理。二程曰：“圣人公心，盡天地萬(wàn)物之理，各當(dāng)其分，故其道平直而易行?！薄?span lang="EN-US">17】圣人之行為，完全符合天理。故，朱熹曰：“圣人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理?？蓪W(xué)?！薄?span lang="EN-US">18】圣人舉止，自然合理。圣賢是天理在人間的象征或化身。圣賢氣象自然內(nèi)含絕對(duì)天理、并因此具有絕對(duì)的“普遍性”【19】。經(jīng)典不僅是圣人氣象的物理實(shí)體，更是普遍真理的載體。對(duì)經(jīng)典的理解，便是透過(guò)這個(gè)氣質(zhì)物體而實(shí)現(xiàn)與真理或天理的相遇與貫通。

二、常知及其局限

理解的前提是認(rèn)識(shí)。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，人類認(rèn)識(shí)世界的方式主要有兩種。一種是通過(guò)自己的耳目等感官而獲得經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。荀子曰：“形體色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑酸、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也?！薄?span lang="EN-US">20】耳目之官與心一起才會(huì)產(chǎn)生知。用現(xiàn)代心靈哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，即，知由感覺(jué)與知覺(jué)等共同形成。張載將這種耳目之知叫作“見(jiàn)聞之知”：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知?！薄?span lang="EN-US">21】“見(jiàn)聞之知”指認(rèn)識(shí)主體與外部事物相接觸而形成的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)屬于感覺(jué)的或經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。二程將這種認(rèn)識(shí)叫作“聞見(jiàn)之知”：“聞見(jiàn)之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。”【22】二程也將人的認(rèn)識(shí)方式分為兩類，即，聞見(jiàn)之知與德性之知。聞見(jiàn)之知主要指認(rèn)識(shí)主體依賴于自己的感官所產(chǎn)生的、對(duì)外物的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)，二程將其稱作“常知”：“真知與常知異。常見(jiàn)一田夫，曾被虎傷，有人說(shuō)虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。”【23】常知主要指直接的、感性的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)。它甚至包括一些間接認(rèn)識(shí)，比如聽(tīng)說(shuō)的信息等。知道“虎能傷人”的信息便屬于常知。

朱熹便將這種“見(jiàn)聞之知”或“常知”叫作“知覺(jué)”：“知與意皆出于心。知是知覺(jué)處，意是發(fā)念處?！薄?span lang="EN-US">24】心所產(chǎn)生的意識(shí)便是“知覺(jué)”。這種知覺(jué)，朱熹明確指出：“知覺(jué)便是心之德。”【25】心一定有知覺(jué)。這種知覺(jué)屬于心的活動(dòng)。心即指人的心臟。古人錯(cuò)將心臟當(dāng)作感覺(jué)、知覺(jué)的活動(dòng)主體。由于心臟屬于氣質(zhì)之物，它的活動(dòng)自然含氣。因此，朱熹曰：“‘不專是氣，是先有知覺(jué)之理。理未知覺(jué)，氣聚成形，理與氣合，便能知覺(jué)。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。’問(wèn)：‘心之發(fā)處是氣否?’曰：‘也只是知覺(jué)。’”【26】知覺(jué)產(chǎn)生于氣質(zhì)人心，因而有氣，比如口對(duì)味道的感覺(jué)等便是氣質(zhì)活動(dòng)。這些感覺(jué)通稱“知覺(jué)”：“人心亦只是一個(gè)。知覺(jué)從饑食渴飲，便是人心?！薄?span lang="EN-US">27】人心活動(dòng)及其產(chǎn)物便是“知覺(jué)”。這種“知覺(jué)”近似于現(xiàn)代哲學(xué)里所講的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。

這類“耳目之知”“聞見(jiàn)之知”“常知”“知覺(jué)”等經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，在理學(xué)家看來(lái)，由于出自不可靠的氣質(zhì)之心，因此并不可靠。程明道曰：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德(一作理)也。”【28】在人欲的作用下，人心容易產(chǎn)生物欲強(qiáng)而本心弱的情形。此時(shí)，人可能會(huì)被外物“綁架”。故，“人心，私欲也，危而不安”?！?span lang="EN-US">29】人有了人心、私欲，便會(huì)出現(xiàn)危險(xiǎn)，即，為物所役，最終失去本心、不合天理。朱熹曰：“所謂人心者，是氣血和合做成。(先生以手指身)嗜欲之類，皆從此出，故危?！薄?span lang="EN-US">30】由氣質(zhì)之心而產(chǎn)生的人心、人欲、知覺(jué)是不可靠的，因此也是危險(xiǎn)的。這種人心危險(xiǎn)論，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來(lái)看，其實(shí)是對(duì)人類感性經(jīng)驗(yàn)的一種反思，即，如果人們將自己的全部認(rèn)識(shí)建立在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之上，便可能會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。事實(shí)上，從思辨哲學(xué)的角度來(lái)看，人心危險(xiǎn)的原因便在于，一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)超越的過(guò)程，便會(huì)失去反省的機(jī)會(huì)，從而迷失在有限的現(xiàn)實(shí)之中。所以，西方人很早便提出“沒(méi)有反省的人生是不值得過(guò)的人生”【31】的人生警句，強(qiáng)調(diào)反省的意義。這里的反省便是超越。也就是說(shuō)，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)反省或超越，人類的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與日常生活常常會(huì)將人帶向危險(xiǎn)的境地。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的概念僅僅表達(dá)了某種“意義”(meaning)。它并不是表達(dá)的終點(diǎn)。只有在使用或指稱中，人們才能夠發(fā)現(xiàn)其表達(dá)的終點(diǎn)或真正的“意思”(sense)。同樣，傳統(tǒng)儒家也相信，經(jīng)驗(yàn)的常知并不能帶來(lái)最終的理解，只有真知才是知道或理解。真知便是傳統(tǒng)儒家的第二種認(rèn)知方式。

三、真知與氣質(zhì)活動(dòng)

那么，什么是真知呢?真知的早期形態(tài)是性知。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也﹔所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！薄?span lang="EN-US">32】人天生有良知、良能。這里的“知”作動(dòng)詞用，良知的意思便是：人有天生之性，它能夠正確地知與做某些事情。良知即性知。只要盡性，便可以正確地知或行。良知便是正確地做某事。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！薄?span lang="EN-US">33】四端之心即性。盡性即擴(kuò)充自己的本性，自然可以知曉。這種知，與其說(shuō)是一種認(rèn)知，毋寧說(shuō)是一種行為。良知即正確的行為。它是一種良性的發(fā)用或善氣的流行。這種發(fā)用與流行，孟子稱之為“推”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮＃煌贫鳠o(wú)以保妻子；古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！薄?span lang="EN-US">34】“推恩”便是將自己的惻隱之心延伸到別人身上。這便是氣質(zhì)之性的發(fā)用、流通與貫通。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄?span lang="EN-US">35】知性即養(yǎng)性。養(yǎng)性即擴(kuò)充本性。孟子把這種善性的活動(dòng)叫作“思”：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣。”【36】圣人能夠竭盡心思而行仁政于天下。思即本心或善性的活動(dòng)。這種本心或善性，本質(zhì)上是氣質(zhì)之物。善性或本心的活動(dòng)便是善的氣質(zhì)之性的活動(dòng)。這便是性知。性知是一種氣質(zhì)活動(dòng)與貫通。

在儒家陣營(yíng)中，荀子最重視認(rèn)識(shí)。荀子認(rèn)為，知道才是認(rèn)知的最終目標(biāo)：“夫何以知?心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”【37】知道是一切社會(huì)治理與安定的基礎(chǔ)。什么是知道呢?荀子提出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知?jiǎng)t明通而類，愚則端愨而法……通則文而明，窮則約而詳?！薄?span lang="EN-US">38】知道的方式有兩種，即“大心”和“小心”?！靶⌒摹奔垂延?、約束自己的利欲之心?！按笮摹奔磾U(kuò)大天生的心、并使之日趨“明通”或貫通。知道即與對(duì)象相貫通?！邦悺奔传@得同類的反應(yīng)，比如支持和擁護(hù)。這種支持與擁護(hù)也是一種感應(yīng)即同類相應(yīng)。

這種性知、“大心”之知，張載稱之為“德性之知”：“德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！薄?span lang="EN-US">39】德性之知乃是盡性以后獲得的智慧。所謂盡性，至少在張載這里，和氣密切相關(guān)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！薄?span lang="EN-US">40】性由太虛與氣共同組成，因此是一種和氣之性。盡性便是和氣的活動(dòng)。“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！薄?span lang="EN-US">41】盡性的人能夠統(tǒng)一“感”和“無(wú)感”。感即氣化流行，而太虛之體則是氣化活動(dòng)的超越性根據(jù)。因此，德性之知即某種符合天理的氣化活動(dòng)。這種氣化活動(dòng)，張載同樣稱之為“大心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天。以此天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。”【42】“大心”即擴(kuò)大善心、擴(kuò)充善氣、使之延伸至天下萬(wàn)物。這便是萬(wàn)物一體之仁。

二程也承認(rèn)有“德性之知”：“聞見(jiàn)之知，非德性之知?！薄?span lang="EN-US">43】德性之知是一種區(qū)別于聞見(jiàn)的認(rèn)知形式。這種認(rèn)知方式，二程稱之為“真知”。伊川曰：“向親見(jiàn)一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數(shù)人，見(jiàn)佗說(shuō)虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說(shuō)了有畏懼之色，蓋真知虎者也?！薄?span lang="EN-US">44】所謂“真知”，不僅包含一般的認(rèn)知或知識(shí)，而且由于親身經(jīng)歷、從而能夠產(chǎn)生感動(dòng)、“有畏懼之色”。真知有情。有情便是動(dòng)氣，屬于氣化活動(dòng)。真知是氣的活動(dòng)。朱熹曰：“不真知得，如何踐履得!若是真知，自住不得。不可似他們只把來(lái)說(shuō)過(guò)了?！薄?span lang="EN-US">45】真知即親身經(jīng)歷、身體力行。身體力行便是物理之軀的活動(dòng)。它不僅有理，而且有氣。真知即合理之氣的活動(dòng)。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知行合一，知便是真知。王陽(yáng)明曰：“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃?！绱瞬攀钦嬷词切幸??！薄?span lang="EN-US">46】真知即親身體會(huì)。這種親身體會(huì)，不僅有認(rèn)知，而且包含體驗(yàn)。體驗(yàn)動(dòng)氣而生情。這種真知，王陽(yáng)明稱之為“仁”：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，……蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！薄?span lang="EN-US">47】仁便是真知。這種真知屬于一體貫通。貫通便是志氣流行而通達(dá)。真知即氣質(zhì)活動(dòng)。

從早期的孟子到明代的王陽(yáng)明，都認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)的常知之外還有一種認(rèn)識(shí)方式。這便是真知。所謂真知，即真正的、能夠通達(dá)天理的認(rèn)知方式。這種方式，無(wú)論是孟子的性知、張載的德性之知，還是朱熹、王陽(yáng)明的真知等，其實(shí)都是一種善氣流通。真知是氣質(zhì)活動(dòng)。

四、貫通即感應(yīng)

性知、德性之知、真知等，作為一種氣化活動(dòng)，其最終的指向便是與萬(wàn)物貫通。二程稱之為“體合”：“心(一作必)欲窮四方上下所至，且以無(wú)窮，置卻則得。若要真得(一作識(shí))，須是體合?！薄?span lang="EN-US">48】所謂體合，便是與萬(wàn)物之間的感通、最終實(shí)現(xiàn)一體化。朱熹曰：“知之者切，然后貫通得誠(chéng)意底意思，如程先生所謂真知者是也?！薄?span lang="EN-US">49】真知便是貫通。朱熹曰：“人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也?！源髮W(xué)之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自家里面理會(huì)體驗(yàn)，教十分精切也?！薄?span lang="EN-US">50】真知即氣質(zhì)貫通、心生體驗(yàn)。體驗(yàn)的表現(xiàn)便是感應(yīng)。

那么，什么是感應(yīng)呢?二程解釋曰：“感，動(dòng)也，有感必有應(yīng)。凡有動(dòng)皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。”【51】感即動(dòng)。有感必定有所呼應(yīng)。這便是應(yīng)。二者之間因此形成一個(gè)循環(huán)交流。朱熹曰：“‘感應(yīng)’二字有二義：以感對(duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專于感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類。”【52】感應(yīng)或感通是兩個(gè)行為主體之間的活動(dòng)，類似于伽達(dá)默爾的“問(wèn)與答”【53】。朱熹曰：“感，是事來(lái)感我；通，是自家受他感處之意。”【54】外物刺激我、我產(chǎn)生反應(yīng)。這便是感應(yīng)。感應(yīng)是雙方的活動(dòng)。不過(guò)，從感所發(fā)生的過(guò)程來(lái)看，感通的行為主體比較消極或被動(dòng)，即，只有外來(lái)者刺激行為主體之后才會(huì)產(chǎn)生感與應(yīng)。因此，在感通過(guò)程，行為主體缺乏主動(dòng)性和積極性，是被動(dòng)的。為了解決這個(gè)問(wèn)題，朱熹提出：“往來(lái)固是感應(yīng)。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來(lái)應(yīng)。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計(jì)其功。又如赤子入井之時(shí)，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病?！薄?span lang="EN-US">55】感雖然被動(dòng)，但是由于行為人有欲。欲彌補(bǔ)了感的被動(dòng)性?；蛘哒f(shuō)，積極主動(dòng)的欲使感應(yīng)行為得以實(shí)現(xiàn)。

在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，感應(yīng)是萬(wàn)物生存的基本方式，生存即感應(yīng)。萬(wàn)物的生存通常分為兩個(gè)階段，即，從無(wú)到有的出生，以及從小到大的生長(zhǎng)。從無(wú)到有的出生通常依賴于異類感應(yīng)?！吨芤住吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣!”【56】天地感而生萬(wàn)物。男女感而生人。二程曰：“陰陽(yáng)交感，男女配合，天地之常理也?！信欢笥猩ⅲ猩⒍笃浣K不窮。”57萬(wàn)物的出生借助于異類感應(yīng)。異類感應(yīng)常常帶來(lái)新生命，屬于從無(wú)到有的出生?；蛘哒f(shuō)，異類感應(yīng)是萬(wàn)物產(chǎn)生的機(jī)制。

生存不僅有出生，而且包括生長(zhǎng)。生長(zhǎng)的機(jī)制是同類感應(yīng)。荀子曰：“君子絜其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應(yīng)矣。故馬鳴而馬應(yīng)之，牛鳴而牛應(yīng)之，非知也，其執(zhí)然也。”【58】同類召喚同類。這便是同類感應(yīng)?！吨芤住吩唬骸傍Q鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”【59】同類感應(yīng)又叫答應(yīng)或呼應(yīng)。董仲舒吸收了這些思想，曰：“故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)，其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)?！薄?span lang="EN-US">60】同類能夠召喚同類，或者說(shuō)，類似的東西可以帶來(lái)類似的結(jié)果。這便是傳統(tǒng)的善有善報(bào)、惡有惡報(bào)說(shuō)。董仲舒稱之為“同類相動(dòng)”。二程曰：“子曰：‘非也。雷震之也?！粍t雷孰使之乎?’子曰：‘夫?yàn)椴簧普撸瑦簹庖?。赫然而震者，天地之怒氣也。相感而相遇故也?！薄?span lang="EN-US">61】人被雷電擊中便是一種感應(yīng)。這種感應(yīng)便是屬于同類感應(yīng)：天的怒氣與人身體中的惡氣相呼應(yīng)，從而產(chǎn)生碰撞。這種碰撞便是同類相應(yīng)。

同類感應(yīng)，講述的是善氣呼應(yīng)善氣、惡氣招攬惡氣。從理解的角度來(lái)說(shuō)，人們閱讀的對(duì)象是經(jīng)典。經(jīng)典是圣賢氣象的載體。閱讀或理解即讀者與氣質(zhì)物的相遇。這場(chǎng)相遇的結(jié)果便是氣質(zhì)感應(yīng)。荀子指出：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心；動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)?！薄?span lang="EN-US">62】美好的樂(lè)音，充滿了善氣或正氣。這便是“正音”或“正聲”。在傾聽(tīng)音樂(lè)過(guò)程中，這些物理性的聲音能夠激發(fā)人身上的“順氣”。這種活動(dòng)又叫“感動(dòng)人之善心”：“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。是先王立樂(lè)之方也。”【63】積極的正聲能夠感動(dòng)人們的善心、激發(fā)人們身體中的善良?xì)赓|(zhì)。善良?xì)赓|(zhì)的發(fā)揮與流行能夠使人正氣滿身，其行為自然合理。這便是教化。生長(zhǎng)依賴于教化，教化立足于感應(yīng)。故，生長(zhǎng)依賴于感應(yīng)。《毛詩(shī)序》曰：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！薄?span lang="EN-US">64】閱讀《詩(shī)》的目的是教化。其教化方式便是感應(yīng)，即，由有德“后妃”的氣質(zhì)來(lái)激發(fā)讀者身中的善氣。朱熹曰：“詩(shī)者人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無(wú)不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無(wú)可擇者，則上之人，必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。”【65】詩(shī)教的方式便是氣化感應(yīng)。王陽(yáng)明曰：“古人為治，先養(yǎng)得人心和平，然后作樂(lè)。比如在此歌詩(shī)，你的心氣和平，聽(tīng)者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。……和聲便是制律的本：何嘗求之于外?”【66】《詩(shī)》中本有和諧之氣。聽(tīng)眾聽(tīng)之便會(huì)被其所激發(fā)，從而讓和氣滿身。這便是同類感應(yīng)。一旦產(chǎn)生了氣質(zhì)感應(yīng)，讀者與文本之間便相互貫通而為一體。這便是成仁。成仁便是儒家的終極追求。

五、感應(yīng)即明理

如何確保成仁呢?僅僅依靠感應(yīng)是不夠的。善氣感善氣，惡氣也會(huì)激發(fā)人身體中的惡意。如何確保感應(yīng)的合法性便是一個(gè)問(wèn)題。感應(yīng)，作為一種氣化活動(dòng)，僅僅是理解的形式。它必須有內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容便是理。只有內(nèi)含天理的氣質(zhì)變化或感應(yīng)才能夠成仁，才是理解的最終目的。至此，天理便進(jìn)入了人們的視野。在宋明理學(xué)看來(lái)，感應(yīng)不僅是一種自然氣質(zhì)活動(dòng)，而且內(nèi)含天理。二程曰：“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應(yīng)，自然之理也。”【67】所感所應(yīng)之中，不僅是兩個(gè)行為主體的參與，而且蘊(yùn)含著理。因此，感應(yīng)是合“理”的氣化活動(dòng)。二程曰：“或問(wèn)無(wú)妄之道，子曰：因事之當(dāng)然，順理而應(yīng)之?！薄?span lang="EN-US">68】生生不已的感應(yīng)不僅是生命的延續(xù)，而且內(nèi)含天理。正是這個(gè)道或理，才是人們感應(yīng)的終極根據(jù)。

在日常生活中，人們常常將理解叫作知道。知道便是知“道”。知“道”不僅知知識(shí)，而且通天理。這便是明“理”。朱熹曰：“致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見(jiàn)得透?！薄?span lang="EN-US">69】真知即“見(jiàn)”到終極的理。真知即明理。朱熹曰：“孔子于鄉(xiāng)黨，從容乎此者也；學(xué)者戒慎恐懼而慎獨(dú)，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實(shí)用功，即如此著實(shí)到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實(shí)，不虛頭說(shuō)矣?！薄?span lang="EN-US">70】真知便是明白事事物物的道理。比如，“天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無(wú)一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠(chéng)無(wú)偽，有以默契也?！薄?span lang="EN-US">71】真知即知曉必然的天理。

知理、明理，在理學(xué)家那里，便是氣質(zhì)之心與絕對(duì)天理的合一。二程曰：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。”【72】知道、明理的氣質(zhì)活動(dòng)才是真正的感應(yīng)、才是真知或知道。這種活動(dòng)的實(shí)質(zhì)是氣質(zhì)之心與絕對(duì)之理的會(huì)通。朱熹曰：“理無(wú)心，則無(wú)著處?！薄?span lang="EN-US">73】心無(wú)理而不安、理無(wú)心而無(wú)處。只有實(shí)現(xiàn)心理合一，才能夠讓二者各所其所。朱熹曰：“心，大概似個(gè)官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會(huì)得……性雖虛，都是實(shí)理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wàn)理。”74虛空之心獲得了實(shí)在之理之后才能夠成為人類生存的合法的主導(dǎo)者。

在儒家看來(lái)，符合天理的圣賢氣質(zhì)表現(xiàn)于經(jīng)典中。我們要領(lǐng)悟天理，便只能夠在經(jīng)典尋找它。在閱讀與理解中，經(jīng)典中的圣賢的、符合天理的氣象與讀者身上的善良?xì)赓|(zhì)相貫通、相呼應(yīng)，從而形成氣質(zhì)感應(yīng)。這便是“感通”。二程曰：“言誠(chéng)通也。至誠(chéng)感通之理，知道者為能識(shí)之?！断蟆吩唬骸渥雍椭?，中心愿也。’中心愿，謂誠(chéng)意所愿也，故通而相應(yīng)?！薄?span lang="EN-US">75】心理相遇之后會(huì)產(chǎn)生感應(yīng)。這種感應(yīng)或感通伴隨著鮮明的情緒活動(dòng)。它并非天理直接與人心的相遇，而是人心與圣賢氣象的相遇。在這場(chǎng)相遇中，天理實(shí)現(xiàn)了貫通、產(chǎn)生了感應(yīng)。這種感應(yīng)，朱熹稱之為“玩味”：“看文字，不可恁地看過(guò)便道了。須是時(shí)復(fù)玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會(huì)，方是自得。這個(gè)意思，與尋常思索而得，意思不同。”【76】只有通過(guò)不停地“玩味”，才能夠有所感悟，才能夠通理。其中的“玩味”不僅指認(rèn)識(shí)，更是一種氣質(zhì)交流，即，在閱讀中，讀者氣質(zhì)與經(jīng)典中的圣賢氣象相結(jié)合、從而實(shí)現(xiàn)貫通一體。在這種感應(yīng)交流中，人們獲得了理。這便是“真知”。真知便是知道、理解和明白。儒家稱之為“覺(jué)”：“以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。知者，知此事也；覺(jué)者，覺(jué)此理也?！薄?span lang="EN-US">77】覺(jué)便是對(duì)理的認(rèn)知與接受，便是理解。理解不僅是感應(yīng)，而且最終指向天理。理解即含理的感應(yīng)。

在人心與天理相遇過(guò)程中，人心轉(zhuǎn)化為道心。這種轉(zhuǎn)化便是“變化氣質(zhì)”。在閱讀過(guò)程中，經(jīng)典中的圣賢氣質(zhì)常常激發(fā)了讀者身體中的善良?xì)赓|(zhì)。讀者身體中的原有氣質(zhì)因此而發(fā)生變化。張載曰：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。古之人，在鄉(xiāng)閭之中，其師長(zhǎng)朋友日相教訓(xùn)，則自然賢者多。但學(xué)至于成性，則氣無(wú)由勝，孟子謂‘氣壹則動(dòng)志’，動(dòng)猶言移易，若志壹亦能動(dòng)氣，必學(xué)至于如天則能成性?！薄?span lang="EN-US">78】人天生氣質(zhì)善惡混雜。這便需要改變，即將濁氣變?yōu)榍鍤?。只有氣質(zhì)變化了、變清了，天地之性才能夠呈現(xiàn)。二程曰：“此亦當(dāng)習(xí)。習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功……所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏托德性?！薄?span lang="EN-US">79】通過(guò)后天的學(xué)習(xí)來(lái)改造人的氣質(zhì)。這種改造就是將清濁混雜之氣完全澄清，成為符合天理的清氣。這種變化氣質(zhì)的機(jī)制，傳統(tǒng)儒家稱之為“工夫”，現(xiàn)代哲學(xué)稱之為超越。修得了工夫、經(jīng)過(guò)了超越，原先不可靠的人心變成了合“理”的道心。道心是正確行為的基礎(chǔ)。小程曰：“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣?！薄?span lang="EN-US">80】合理之行便是道心之舉，甚至本身便是道。“先生嘗問(wèn)于伊川：‘如何是道?’伊川曰：‘行處是’。”【81】道即合理之行為。合理的行為便是仁。達(dá)到了仁，在儒家看來(lái)，才是真知道，才是真理解。這種知道或理解，最終以氣化貫通之仁為形態(tài)?；蛘哒f(shuō)，有理的感應(yīng)才是理解的完成。

余論：儒家感應(yīng)詮釋學(xué)之評(píng)論

從日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，人們常常借助語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的想法。這便是“修辭立其誠(chéng)”【82】。與之相應(yīng)，理解便是通過(guò)傾聽(tīng)言說(shuō)者的語(yǔ)言而領(lǐng)悟言說(shuō)者的想法或意思。這便是以辭而知意。其中，這里的意思或想法，到了宋明理學(xué)時(shí)期，便演化為天理。從詮釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，我們首先必須依賴于一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)文本，比如通過(guò)一個(gè)個(gè)的文字的觀看、閱讀、傾聽(tīng)等，逐步獲得對(duì)文本的認(rèn)識(shí)。但是，這些認(rèn)識(shí)僅僅是觸及“意義”的初級(jí)認(rèn)識(shí)，和完全的明白“意思”的理解之間還有一段距離。真正的理解不僅要依賴于這些經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，而且還要洞察文本中的意思、經(jīng)典中的真理(truth)。只有明白了意思、洞察了真理，才是真正的理解。文字閱讀不是理解的全部，借助閱讀文字而明白意思，通達(dá)真理才是真正的理解。

從儒家的角度來(lái)說(shuō)，一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)便是常知。常知雖然能夠?yàn)槲覀兲峁┗窘?jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，卻存在著很多的不確定性和危險(xiǎn)。好的認(rèn)識(shí)能夠成為正確行為的指南，而壞的認(rèn)識(shí)也完全可能將人們引向邪路。因此，天生的人心與常知都不可靠。孟子提出一種性知來(lái)確保行為的合理性。在孟子看來(lái)，人天生有善性，盡性便可以知天、知命，進(jìn)而走上理想而正確的人生之路。性知其實(shí)是一種氣質(zhì)活動(dòng)，或良善氣質(zhì)的活動(dòng)。氣質(zhì)的善良性確保了行為的正確性?？墒?，現(xiàn)實(shí)往往不是如此設(shè)計(jì)的。我們不僅有善性，而且有惡性，如荀子所言。如果盡性可以知道，那么，我們不僅會(huì)盡善性，而且還可能盡惡性。這顯然是糟糕的現(xiàn)象。因此，孟子的路線遇到了極大的挑戰(zhàn)。這便是荀子所面臨的一個(gè)難題。荀子主張通過(guò)教化的方式來(lái)解決上述難題。荀子所說(shuō)的教化，其基本機(jī)制是氣化感應(yīng)：用禮樂(lè)中的善氣來(lái)激發(fā)人體中的善氣、從而使人正氣滿身。比如樂(lè)，樂(lè)教的實(shí)質(zhì)是“以樂(lè)中的善氣可以感動(dòng)人身上的善氣，并變化人的氣質(zhì)，使人具備了成善之德”【83】。禮樂(lè)教化的實(shí)質(zhì)是氣化感應(yīng)。對(duì)樂(lè)或音樂(lè)的理解，最終表現(xiàn)為氣質(zhì)感應(yīng)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，理解便是感應(yīng)。

善氣可以激發(fā)善性，惡氣也可以激發(fā)人身體中的惡性與惡氣。因此，單純的感應(yīng)不足以解決人的問(wèn)題。我們?nèi)绾未_保氣化感應(yīng)的合理性或合法性?宋明理學(xué)用天理說(shuō)解決了上述難題，即，人們將感應(yīng)置于天理之下、以為感應(yīng)必須是遵循天理的氣質(zhì)活動(dòng)。這便是氣質(zhì)之心與絕對(duì)天理的結(jié)合。經(jīng)過(guò)格物、致知等活動(dòng)，人們實(shí)現(xiàn)了心理合一。心理合一，理學(xué)家稱之為真知。真知包含兩項(xiàng)內(nèi)容。其一，真知的對(duì)象是理?；蛘哒f(shuō)，在真知中，認(rèn)識(shí)者能夠明理、進(jìn)而得理，實(shí)現(xiàn)心與理的統(tǒng)一。心中有理之后，人們不僅知“道”了，而且行為合“理”了。其二，真知的形式便是氣質(zhì)之動(dòng)或行，即，一旦人們明白道理之后，他便由認(rèn)知階段轉(zhuǎn)向踐行階段，實(shí)現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。在二程那里，真知的表現(xiàn)便是動(dòng)情。理解是動(dòng)情。這也基本符合常識(shí)：真正的理解常常伴隨著動(dòng)情。動(dòng)情是行為或行為的開(kāi)始。這便是理解的最終方向：由知轉(zhuǎn)向行。理解或真知，不僅是認(rèn)識(shí)，而且還是行為，包括氣化活動(dòng)。儒家將這種合理的氣質(zhì)活動(dòng)叫作仁。

仁即貫通一體。這種解讀，將人類的認(rèn)識(shí)由一般的常知或常識(shí)大大地向前推進(jìn)了一步。人類的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)常常浮于表面，即，眼見(jiàn)未必為實(shí)。即便是眼見(jiàn)為實(shí)，卻也是一種偏見(jiàn)。蘇軾有詩(shī)曰：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低總不同。”【84】人類的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)通常有一定的限度和不足。儒家的理解觀超越了這個(gè)限度，突破了認(rèn)識(shí)的分野，實(shí)現(xiàn)了主體與認(rèn)知客體的貫通，最終實(shí)現(xiàn)了真知或感應(yīng)。在感應(yīng)之中，人們把握了絕對(duì)的真理，這是認(rèn)識(shí)的新階段。但是，這依然不是認(rèn)識(shí)的全部。蘇軾繼而曰：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！薄?span lang="EN-US">85】當(dāng)我們與對(duì)象產(chǎn)生感應(yīng)而貫通一體時(shí)，我們是無(wú)知的，無(wú)知者是不知道的。只有當(dāng)我們知道自己無(wú)知時(shí)，我們才知道。這便是黑格爾所說(shuō)的意識(shí)的反?。骸坝邢薜囊庵?，從其形式來(lái)看，是一個(gè)自我反省的無(wú)限而自在的‘我’。”【86】我們有知，這是初級(jí)的意識(shí)。我們進(jìn)而無(wú)知，這是對(duì)意識(shí)的反省即對(duì)意識(shí)的自我意識(shí)。自我意識(shí)處在意識(shí)活動(dòng)之中，屬于思或行。思既是知，又是行。無(wú)知之行同時(shí)也是有知之思。這意味著：從思維的角度來(lái)看，人類的生存同時(shí)具有兩種形態(tài)，即無(wú)知之行與有知之思。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)知行合一、以行為真知，突出了無(wú)知之行的地位，卻僅僅走出了半步，而忽略了有知之思的基礎(chǔ)性地位。只有當(dāng)我們有知、以思維為生存基礎(chǔ)時(shí)，我們才完成了另半步。

注釋
 
1劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年1期，第32—401頁(yè)。
 
2董仲舒著、蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局1992年版，第285頁(yè)。
 
3(1)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局2006年版，第208頁(yè)。
 
4(2)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第99頁(yè)。
 
5(3)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局1980年版，第199頁(yè)。
 
6(4)《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年版，第121頁(yè)。
 
7(5)Ferdinand De Saussure，Course in General Linguistics，New York：Philosophical Library，1959.p.111.
 
8(6)《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局1986年版，第2103頁(yè)。
 
9(7)《二程集》，第320頁(yè)。
 
10(8)《二程集》，第76頁(yè)。
 
11(9)王符著，汪繼培箋、彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，北京：中華書(shū)局1985年版，第17頁(yè)。
 
12(10)《二程集》，第1234頁(yè)。
 
13(11)《二程集》，第130頁(yè)。
 
14(12)朱熹：《詩(shī)經(jīng)集傳》，《四書(shū)五經(jīng)》(中)，天津：天津市古籍書(shū)店1988年版，第2頁(yè)。
 
15(13)朱熹：《周易本義》，《四書(shū)五經(jīng)》(上)，天津：天津市古籍書(shū)店1988年版，第70頁(yè)。
 
16(14)董仲舒著，蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第285頁(yè)。
 
17(15)《二程集》，第1181頁(yè)。
 
18(16)《朱子語(yǔ)類》，第145頁(yè)。
 
19(17)G.W.F.Hegel，The Philosophy of Fine Art，translated by F.P.B.Osmaston，London，G.Bell and Sons，Ltd.，1920.P10.
 
20(18)王先謙著：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海：上海書(shū)店1986年版，第277頁(yè)。
 
21(19)《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第24頁(yè)。
 
22(20)《二程集》，第317頁(yè)。
 
23(21)《二程集》，第16頁(yè)。
 
24(22)《朱子語(yǔ)類》，第300頁(yè)。
 
25(23)《朱子語(yǔ)類》，第465頁(yè)。
 
26(24)《朱子語(yǔ)類》，第85頁(yè)。
 
27(25)《朱子語(yǔ)類》，第2010頁(yè)。
 
28(26)《二程集》，第123頁(yè)。
 
29(27)《二程集》，第1261頁(yè)。
 
30(28)《朱子語(yǔ)類》，第2018頁(yè)。
 
31(29)Plato，Plato Complete Works，Hackett Publishing Company，1997，p.33.
 
32(30)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局2008年版，第238頁(yè)。
 
33(31)楊伯峻：《孟子譯注》，第59頁(yè)。
 
34(32)楊伯峻：《孟子譯注》，第12頁(yè)。
 
35(33)楊伯峻：《孟子譯注》，第233頁(yè)。
 
36(34)楊伯峻：《孟子譯注》，第121頁(yè)。
 
37(35)王先謙：《荀子集解》，第263頁(yè)。
 
38(36)王先謙：《荀子集解》，第26頁(yè)。
 
39(37)《張載集》，第24頁(yè)。
 
40(38)《張載集》，第9頁(yè)。
 
41(39)《張載集》，第7頁(yè)。
 
42(40)《張載集》，第24頁(yè)。
 
43(41)《二程集》，第317頁(yè)。
 
44(42)《二程集》，第188頁(yè)。
 
45(43)《朱子語(yǔ)類》，第2793頁(yè)。
 
46(44)《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第37頁(yè)。
 
47(45)《王陽(yáng)明全集》，第55頁(yè)。
 
48(46)《二程集》，第65頁(yè)。
 
49(47)《朱子語(yǔ)類》，第299頁(yè)。
 
50(48)《朱子語(yǔ)類》，第1173—1174頁(yè)。
 
51(49)《二程集》，第858頁(yè)。
 
52(50)《朱子語(yǔ)類》，第2438頁(yè)。
 
53(51)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，Bloomsbury Academic，2004，p.376.
 
54(52)《朱子語(yǔ)類》，第1815頁(yè)。
 
55(53)《朱子語(yǔ)類》，第1812頁(yè)。
 
56(54)朱熹：《周易本義》，第29頁(yè)。
 
57(55)《二程集》，第978—979頁(yè)。
 
58(56)王先謙：《荀子集解》，第28頁(yè)。
 
59(57)朱熹：《周易本義》，第59頁(yè)。
 
60(58)董仲舒著、蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第358頁(yè)。
 
61(59)《二程集》，第1224頁(yè)。
 
62(60)王先謙：《荀子集解》，第254頁(yè)。
 
63(61)王先謙：《荀子集解》，第252頁(yè)。
 
64(62)《毛詩(shī)序》，《毛詩(shī)正義》，第269頁(yè)。
 
65(63)朱熹：《詩(shī)經(jīng)集傳·序》，《四書(shū)五經(jīng)》(中)，第1頁(yè)。
 
66(64)《王陽(yáng)明全集》，第113頁(yè)。
 
67(65)《二程集》，第228頁(yè)。
 
68(66)《二程集》，第1221頁(yè)。
 
69(67)《朱子語(yǔ)類》，第283頁(yè)。
 
70(68)《朱子語(yǔ)類》，第678頁(yè)。
 
71(69)《朱子語(yǔ)類》，第1596頁(yè)。
 
72(70)《二程集》，第56頁(yè)。
 
73(71)《朱子語(yǔ)類》，第85頁(yè)。
 
74(72)《朱子語(yǔ)類》，第88頁(yè)。
 
75(73)《二程集》，第1011頁(yè)。
 
76(74)《朱子語(yǔ)類》，第2631頁(yè)。
 
77(75)《二程集》，第1180頁(yè)。
 
78(76)《張載集》，第266頁(yè)。
 
79(77)《二程集》，第190頁(yè)。
 
80(78)《二程集》，第276頁(yè)。
 
81(79)《二程集》，第432頁(yè)。
 
82(80)朱熹：《周易本義》，第3頁(yè)。
 
83(81)沈順福：《感應(yīng)與傳統(tǒng)儒家的樂(lè)教原理》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期，第108—115頁(yè)。
 
84(82)蘇軾：《蘇東坡全集》，北京：燕山出版社2009年版，第580頁(yè)。
 
85(83)蘇軾：《蘇東坡全集》，第580頁(yè)。
 
86(84)Georg Wilhelm Friedrich Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts or Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，P65.