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“一天各表”：儒家宗教性與儒耶對(duì)話

作者：肖清和（上海大學(xué)歷史系）

來(lái)源：《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第5期

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摘要：先秦儒家經(jīng)典中具有宗教特征的“天”“上帝”成為晚明儒耶對(duì)話的基礎(chǔ)。儒家對(duì)“天”的理解在不同時(shí)期有所不同。先秦時(shí)期的“對(duì)越”“臨格”“昭事”“事天”等均具有比較強(qiáng)的宗教性特征，但在宋儒那里，對(duì)天的宗教性解釋就比較弱。迨至晚明，隨著天主教的進(jìn)入，士大夫開(kāi)始恢復(fù)或強(qiáng)化儒家的宗教性，突出天的賞罰功能，傳教士則將儒家的天等同于天主。在“敬天”的共同主旨之下,“一天各表”，東西之間、儒耶之間展開(kāi)了交流與對(duì)話。儒家經(jīng)典在詮釋方面所存在的含混性、多元性與開(kāi)放性，為儒耶對(duì)話提供了條件，但隨著禮儀之爭(zhēng)的展開(kāi)，此種詮釋不復(fù)存在?！耙惶旄鞅怼彼w現(xiàn)的明清儒耶對(duì)話，為今天思考基督教中國(guó)化以及文明互鑒提供了有益參考。

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關(guān)鍵詞：儒家;宗教性;天主教;天;儒耶對(duì)話;

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作者簡(jiǎn)介：肖清和(1980-),男,上海大學(xué)歷史系教授。

儒學(xué)宗教性的問(wèn)題，學(xué)界討論由來(lái)已久，眾說(shuō)紛紜1。毫無(wú)疑問(wèn)，儒學(xué)中存在某種“宗教性”（religiosity）的內(nèi)容與特征，至于此種“宗教性”是否就是宗教自身，或者程度如何，尚存疑惑。本文所謂的“宗教性”是指崇敬某種具有超越性的、甚至人格神特征的外在對(duì)象2，其核心是認(rèn)為此外在對(duì)象具有賞善罰惡之功能。如果按照此種定義，先秦以降，儒家經(jīng)典與思想中就有宗教性的表述。如果我們根據(jù)利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）等傳教士對(duì)儒家所做的區(qū)分，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)先儒文獻(xiàn)中的宗教性表述，更加傾向于人格神特征；而后儒尤其是宋明理學(xué)當(dāng)中的宗教性表述，則明顯趨向于道德化與倫理化。換言之，先儒的宗教性表述與基督教的一神論比較接近，而后儒的宗教性表述常常變成道德論述的工具3。在此意義上，本文嘗試通過(guò)以“對(duì)越”“昭事”“事天”“臨格”等關(guān)鍵詞探討儒家與基督教就“宗教性”方面所形成的交流與對(duì)話。本文嘗試指出，儒家一方面本身存在著宗教性的表述，另一方面此種宗教性表述可以成為儒耶對(duì)話的基礎(chǔ)，并為明末清初耶穌會(huì)士傳教士、儒家基督徒所廣泛使用，最終形成儒耶對(duì)話的產(chǎn)物：儒家一神論（Confucian Monotheism）。正是因?yàn)槿逡凇白诮绦浴鄙系哪承┕餐?chǎng)，使得晚明基督教為諸多士大夫所認(rèn)同，并對(duì)李颙、許三禮、王啟元等士大夫推動(dòng)復(fù)興“宗教的”儒家產(chǎn)生直接或間接的影響。宋明理學(xué)中的“無(wú)神論”傾向被傳教士所拒斥，但在企圖通過(guò)超越性“他者”（上帝、天）來(lái)強(qiáng)化道德教化的張居正、康熙皇帝那里，傳教士們發(fā)現(xiàn)了與宋明理學(xué)不同，而與基督教的上帝觀比較一致的地方。因此，當(dāng)康熙皇帝贈(zèng)予傳教士“敬天”匾額之時(shí)，傳教士就將其理解為崇敬天地萬(wàn)物之根源即天主；康熙本人也認(rèn)同傳教士的理解。由此可見(jiàn)，在康熙所認(rèn)可的廟堂理學(xué)與傳教士所理解的儒家一神論之間形成了某種默契。而這種默契隨著禮儀之爭(zhēng)而被迫打斷，“一天各表”的詮釋進(jìn)程也被迫中斷，清初中西文化之間的交流與詮釋也就不復(fù)可能。但“一天各表”的思想遺產(chǎn)對(duì)于晚清以及近當(dāng)代的基督宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。學(xué)界有關(guān)儒家宗教性、明末清初天主教譯名研究較多，但未有文章對(duì)“一天各表”進(jìn)行專(zhuān)門(mén)分析。本文認(rèn)為，“一天各表”較為準(zhǔn)確地概括了明末清初儒耶對(duì)話及其思想貢獻(xiàn)，應(yīng)該引起學(xué)界的重視。

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一、宗教之天：先秦儒家文獻(xiàn)中的“宗教性表述”

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在古代儒家經(jīng)典中，“對(duì)越”“臨格”“昭事”等詞匯帶有明顯的“宗教性”特征，因?yàn)檫@些詞匯的對(duì)象是指具有超越性的，甚至人格神特征的外在對(duì)象，具體來(lái)說(shuō)就是上帝或天或鬼神，以及祖先、宗廟等等，有時(shí)直接以更加具體而明確的“事天”等形式出現(xiàn)4。

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在先秦文獻(xiàn)中，“對(duì)越”僅在《詩(shī)經(jīng)·周頌》中出現(xiàn)了一次，即“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德，對(duì)越在天。駿奔走在廟，不顯不承，無(wú)射于人斯”[1]1282。關(guān)于“對(duì)越”的詮釋?zhuān)嵭蟮淖⑹杓业慕忉尣槐M相同。據(jù)學(xué)者研究，主要存在兩種觀點(diǎn)。第一種將“對(duì)”理解為“配”，“越”理解為發(fā)語(yǔ)詞?！皩?duì)越在天”，鄭玄即理解為“濟(jì)濟(jì)之眾士，皆執(zhí)行文王之德。文王精神，已在天矣，猶配順其素如生存”[1]1282。換言之，即使文王已經(jīng)“在天”了，但是“多士”仍然像文王活著的時(shí)候一樣，執(zhí)行“文王之德”，“配順其素如生存”。宋明時(shí)期的注疏家，雖然也沿襲鄭玄的思路，但在詮釋之時(shí)走向了道德的“配天”說(shuō)，即指文王之德可以“配于在天之帝”[2]75。第二種觀點(diǎn)將“對(duì)”理解為“答”，“越”理解為“揚(yáng)”。宋明時(shí)期的注釋家如嚴(yán)粲、牟庭等多持此說(shuō)。學(xué)者認(rèn)為第一種觀點(diǎn)“有著很強(qiáng)的宗教祭祀意義”[3]。但實(shí)際上，按照鄭玄以及朱熹等人的解釋?zhuān)芭涮臁笔菑恼位虻赖聦用嫔蟻?lái)講，并非有非常強(qiáng)的宗教意味。尤其是鄭玄的注釋?zhuān)瑢?shí)際上開(kāi)創(chuàng)了后世將上帝、天作為道德或倫理上最高典范之先河。

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這一點(diǎn)成為宋明理學(xué)頗為重要的主題：即將具有某種宗教意味的帝或天，作為道德或倫理上的最高典范，但同時(shí)也不過(guò)分強(qiáng)調(diào)或申述帝或天的宗教色彩。儒家在道德論證方面所存在的張力或悖論顯露無(wú)遺：一方面繼承了《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等古代經(jīng)典中具有宗教性的上帝與天之思想，另一方面則繼續(xù)儒家的人文主義取向，而淡化此種宗教性；一方面強(qiáng)調(diào)帝或天在道德說(shuō)教方面的最終權(quán)威與賞善罰惡的特征，另一方面則強(qiáng)調(diào)人的道德自主與自律，并不取決于外在的賞罰與否。道德自律與他律之間的權(quán)衡與取舍，在不同時(shí)期的儒家表現(xiàn)不盡相同。諸如董仲舒的天人感應(yīng)，更加傾向于他律；而王陽(yáng)明的“人人皆可為堯舜”則傾向于“自律”。而儒家的“他律”又與基督教的“他律”不盡相同：前者更多的是一種工具論，后者則是目的論。因此，由于在“他律”方面的不足或陷入工具主義，儒家在道德論證方面就存在不足，甚至引發(fā)了一些道德困境，如“盜跖壽、顏淵夭”，或引發(fā)所謂的“司馬遷之問(wèn)”；或者直接援引釋道為之輔助，借助佛教道教的陰騭文、功過(guò)格、感應(yīng)故事作為勸善懲惡之具。

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先秦文獻(xiàn)中的“昭事”亦不是很多，如《詩(shī)經(jīng)》出現(xiàn)1次，《尚書(shū)》出現(xiàn)1次，《國(guó)語(yǔ)》1次，《禮記》1次，《春秋左氏傳》3次?！对?shī)經(jīng)》所出現(xiàn)的即為“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”[1]969?！渡袝?shū)》為“惟時(shí)上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟”[4]556?！秶?guó)語(yǔ)》為“上所以教民虔也，下所以昭事上也”[5]381?！抖Y記》則是引自《詩(shī)經(jīng)》。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中的文王“昭事上帝”，一般將“昭”理解為“明”，即“明事上天之道”，“既維恭慎而明事上天，述行此道，思得多福，其德不有所違”[1]967?！睹?shī)正義》將“昭事上帝”詮釋為“明事上天之道”，其宗教性并不十分突出。此種“世俗化”（或人文主義）的解釋在《毛詩(shī)正義》中比比可見(jiàn)，如將“文王在上”理解為“文王在民之上”；“文王陟降，在帝左右”，理解為“文王升接天，下接人也”。而《尚書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》中的“昭事”對(duì)象并不指“上帝”。先秦文獻(xiàn)中“昭事”所涉及“帝”“天”之時(shí)，注疏家常常將其理解為“德”之最高規(guī)范，以“配天”“配帝”“配德”來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)词ト恕芭c天地合其德”[6]。

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“事天”在先秦文獻(xiàn)出現(xiàn)次數(shù)較多，如《禮記》：“非禮無(wú)以節(jié)事天地之神也”[7]1373，“是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身”[7]1380-1381。“昔三代明王，皆事天地之神明，無(wú)非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝”[7]1495?！抖Y記》中不僅出現(xiàn)了“事天”，還有“事上帝”“事天地山川”“事天神與人鬼”“事地”等等。因此，《禮記正義》曰：“事親、事天，孝、敬同也。”[7]1381《孝經(jīng)》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察?！彪m然后代儒家對(duì)此處的解釋不盡相同，但均認(rèn)為孝能通天地，且能產(chǎn)生“感應(yīng)”，“必致福應(yīng)”[8]。《孝經(jīng)》講“事天”“臨格”的宗教性色彩頗為濃厚。

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但主講心性論的孟子，卻將外在的天與內(nèi)在的心性統(tǒng)一起來(lái)，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”?！睹献幼⑹琛方忉尩帽容^清楚，認(rèn)為“知存其心，養(yǎng)育其性，此所以能承事其天者也。以其天之賦性，而性者人所以得于天也，然而心者又生于性?！撬允绿煺咭?，是性即天也。故存心養(yǎng)性，是為事天矣”[9]351?！抖Y記》《孝經(jīng)》《荀子》通過(guò)外在禮儀行為來(lái)“事天”，在孟子這里變成了通過(guò)存心養(yǎng)心即可事天，因?yàn)槿酥募葱杂商焖x予。可以發(fā)現(xiàn)，孟子心性論的“天”比《禮記》《孝經(jīng)》中的“天”更加具有道德或倫理上的意味，而宗教性比較弱。

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而被孟子視作“無(wú)父”“禽獸”之墨子，卻將天視作賞善罰惡的外在超越對(duì)象，墨子有關(guān)“事天”也就充滿了宗教意味?！赌印肪硪唬骸敖裉煜聼o(wú)大小國(guó)，皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪！天茍兼而有食之，夫奚說(shuō)以不欲人之相愛(ài)相利也！故曰愛(ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！?span lang="EN-US">[10]13在墨子那里，天就承擔(dān)了賞善罰惡的功能，具有人格神的特征：“故夫愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者，既可得留而已。夫憎人賊人，反天之意，得天之罰者誰(shuí)也？”[10]113“今人皆處天下而事天，得罪于天，將無(wú)所以避逃之者矣”[10]116。

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與“對(duì)越”“昭事”“事天”相對(duì)應(yīng)的則是“降格”“臨格”“臨”。“對(duì)越”“昭事”“事天”是指圣人、君子或普通人對(duì)超越的外在對(duì)象的“崇敬”（抑或“配順”“對(duì)揚(yáng)”），所指向的是從下到上；而“降格”“臨格”“臨”則是超越的外在對(duì)象對(duì)人的親近，是從上到下。如《尚書(shū)》：“惟帝降格于夏?！薄渡袝?shū)正義》謂“降格”為上帝降下災(zāi)異以“譴告”[4]457?！渡袝?shū)》又有“有夏不適逸，則惟帝降格”。除了“降格”之外，還有“陟降”“降”等等?！对?shī)經(jīng)》則有“上帝臨女，無(wú)貳爾心”?！盁o(wú)貳無(wú)虞，上帝臨女”。雖然對(duì)“貳心”的解釋有所不同，但均認(rèn)為“臨”是“上帝”的“臨視”[1]975，有“看護(hù)”“看視”等意。此處與《尚書(shū)》的“天視”含義頗近，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[4]277。

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先秦文獻(xiàn)中諸如《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《孝經(jīng)》《禮記》以及《墨子》中的“天”“上帝”帶有某種人格神的特征5，因此，“對(duì)越”“昭事”以及“事天”均有宗教性?xún)?nèi)容；但孟子開(kāi)始將天作為心性本源，具有道德規(guī)范的意義。此兩種路徑在后世儒家思想中均有所體現(xiàn)。

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二、天即理：宋明儒學(xué)的“去宗教化”

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漢代董仲舒所創(chuàng)立的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，具有一種宗教神學(xué)氣質(zhì)。雖然有論者否定天人感應(yīng)為宗教神學(xué)，而認(rèn)為天人之間存在著同構(gòu)關(guān)系，因此可以產(chǎn)生同振共感的效應(yīng)。但此說(shuō)并未解決天為何與人具有同構(gòu)關(guān)系，如果將天視作與人同構(gòu)，那么正說(shuō)明天被擬人化、具有人格神特征，否則作為自然之天，無(wú)法與人產(chǎn)生交相感應(yīng)。

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宋明理學(xué)將孟子心性論與道德修養(yǎng)工夫結(jié)合起來(lái)，將天、上帝的角色置于工夫論的終點(diǎn)，成為道德修養(yǎng)中的重要樞紐。雖然宋明理學(xué)家引用先秦儒家經(jīng)典，但多發(fā)明己意，而與本義業(yè)已有所不同。在宋明理學(xué)當(dāng)中，依然存在著上述所謂的張力，一方面無(wú)神論以及物質(zhì)主義、人文主義的理解成為主流，另一方面則又強(qiáng)化超越的外在對(duì)象在道德修養(yǎng)方面的作用。但與基督教不同的是，后者往往需要內(nèi)化為修養(yǎng)的境界或內(nèi)心的“道德律令”，而不是一個(gè)獨(dú)立存在的人格神。

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《二程遺書(shū)》中出現(xiàn)了兩次“對(duì)越”。其一為“對(duì)越”在天：“忠信所以進(jìn)德，終日乾乾。君子當(dāng)終日對(duì)越在天也！蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子于其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣！故說(shuō)神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰：‘誠(chéng)之不可掩如此?！驈厣蠌叵?，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)：器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后、己與人?！?span lang="EN-US">[11]程子的“對(duì)越在天”與鄭玄的解釋不同，而變成了君子“終日乾乾”的主要對(duì)象，意即君子常瞻對(duì)上帝，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰，不敢懈怠，不敢有私。但同時(shí)，此時(shí)的瞻對(duì)又并非將眼光置于超越塵世的高高在上的天或上帝，因?yàn)槿酥杂商焖x，日用之間，無(wú)非天理，所以對(duì)越在天，即循于天理而已[3]。此種解釋與宋明理學(xué)的思路完全一致：“圣人之道，貫徹上下。自灑掃應(yīng)對(duì)，以至均平天下，其事理一也?！?span lang="EN-US">[12]318

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《二程遺書(shū)》亦有“毋不敬，可以對(duì)越上帝”[13]3，《程氏粹言》作“無(wú)不敬者，對(duì)越上帝之道也”[14]。程子首次將“對(duì)越在天”改造成“對(duì)越上帝”，在宋明理學(xué)中具有開(kāi)創(chuàng)之功[3]。但因此就認(rèn)為程子的“對(duì)越”具有宗教性，可能有誤讀之嫌疑。對(duì)于二程而言，先秦儒家經(jīng)典中的“上帝”“天”所具有的人格神特征被抽出，變成了“道”或“理”?！疤煺呃硪玻裾呙钊f(wàn)物而為言者也。帝者以主宰事而名”[13]22?！皢?wèn)：‘天道如何？’曰：‘只是此理，理便是天道也。且如說(shuō)皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此’”[15]21。

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程頤還認(rèn)為《春秋》所載災(zāi)異，皆天人回應(yīng)。程頤指出很多人對(duì)這些災(zāi)異現(xiàn)象疑而不信，但其實(shí)這些“回應(yīng)”都是真實(shí)存在的。換言之，程頤將這些災(zāi)異當(dāng)作上天的賞罰之結(jié)果，而只有人格神的天才具有如此功能[16]。

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朱熹的《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷六十九、八十七、九十五）中出現(xiàn)的“對(duì)越”，主要是在解釋程子。朱熹認(rèn)為“對(duì)越在天”是在解釋君子“終日乾乾”。但朱熹又認(rèn)為：“人心茍正，表里洞達(dá)無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服？”[17]2033此處的“對(duì)越上帝”與程子一致。如果僅從表面意思上理解為“向上帝敞開(kāi)”，可能有所偏頗。因?yàn)閷?duì)于朱熹而言，帝、上帝、天等均是理，并不是超越的人格神。因此，此處的“上帝”與其說(shuō)是一個(gè)超越的存在，不如說(shuō)是君子修養(yǎng)的最高規(guī)范而已，如朱子所謂的天，“便是那太虛，但能盡心知性，則天便不外是矣。性便有那天”[17]1276。

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“事天”也在《二程遺書(shū)》中出現(xiàn)，如“問(wèn)：天地明察，神明彰矣。曰：事天地之義，事天地之誠(chéng)，既明察昭著，則神明自彰矣。問(wèn)：神明感格否？曰：感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明”[18]。學(xué)者認(rèn)為此處程子所謂的“事天”即指“事奉那能夠明察的神明”[19]，但實(shí)際上此處是講以義、以誠(chéng)來(lái)處理人與外物之間的關(guān)系；而所謂的“神明”并非指宗教上的“神明”，而是指“孝弟之至”所達(dá)到的境界。因此，程子批評(píng)王安石將人道與天道進(jìn)行區(qū)分，而認(rèn)為“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”[15]8。而王安石將治人與事天截然二分，而與“道一而已”相悖[9]128。如果按照“天人合一”的境界論來(lái)看，程子的“事天”強(qiáng)調(diào)的是人與天（外物）之間的一種關(guān)系，而所謂的“主敬”則是對(duì)此種關(guān)系的一種界定。程子又將“事天”解釋為“奉順之”，其中“天”為“天道”“天理”的含義更加明顯。

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程子又謂：“圣人‘修己以敬，以安百姓’‘篤恭而天下平’。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬(wàn)物自育，氣無(wú)不和，四靈何有不至？此體信達(dá)順之道，聰明睿智皆由是出。以此事天饗帝?！?span lang="EN-US">[20]此處仍是強(qiáng)調(diào)以“敬”來(lái)“事天饗帝”。因此，朱熹解“此”為“敬”。

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朱熹將“事天”理解為存養(yǎng)心性，“存之養(yǎng)之，便是事；心性，便是天，故曰：所以事天也”。朱熹進(jìn)一步解釋道：“天教你父子有親，你便用父子有親；天教你君臣有義，你便用君臣有義。不然，便是違天矣?！?span lang="EN-US">[17]1275換言之，朱熹此處的“天”指“天道”，而所謂“事天”是指“順天之道”，即其所謂：“事天只是奉順之而已，非有他也?！?span lang="EN-US">[17]1280朱熹又以“事天”“事親”來(lái)解張載《西銘》，認(rèn)為“西銘本不是說(shuō)孝，只是說(shuō)事天，但推事親之心以事天。……事親底道理，便是事天底樣子”[17]2268。因此，在朱熹這里，講事天實(shí)際上是在講事親，亦即“奉順”。

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朱熹門(mén)人蔡沈?qū)ⅰ渡袝?shū)·洪范》的五福六極解釋為“人感而天應(yīng)也”[21]。后世則經(jīng)常將《尚書(shū)·洪范》的五福六極與佛道教的因果報(bào)應(yīng)等同，從而賦予天或上帝以人格神的特征，否則就不會(huì)產(chǎn)生五福六極之效應(yīng)。當(dāng)然，朱熹、蔡沈等人強(qiáng)調(diào)“感應(yīng)”，主要基于政治儒學(xué)的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)對(duì)天或上帝的敬畏之心，從而有利于道德修養(yǎng)[22]。

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“對(duì)越”“事天”成為宋明理學(xué)修養(yǎng)工夫論的重要內(nèi)容。雖然不能將之完全歸結(jié)為內(nèi)在超越論，但是與基督宗教的“外在超越”不可同日而語(yǔ)。陸九淵的“完養(yǎng)工夫”即為“上帝臨汝，無(wú)貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，哪有閑管時(shí)候”?！盁o(wú)事時(shí)，不可忘小心翼翼,昭事上帝”[23]455。但陸九淵的“上帝”實(shí)際上即指“天”，“惟皇上帝，降衷于下民。衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，智識(shí)有開(kāi)塞”?！罢咽律系邸?，亦即“對(duì)越在天”“事天”[23]284。陸九淵強(qiáng)調(diào)通過(guò)己之一性以事天，因?yàn)榧褐杂商焖x，雖然人之形體與天地不同，但盡性可以知天、事天，“誠(chéng)以吾一性之外無(wú)余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也”[23]347。

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另外如真德秀亦將“事天”與“事親”結(jié)合起來(lái)，“夫人有此身，則有此心；有此心，則有此性，此天地之所予我者也”[24]8?！拔耐跛在旖翟诘圩笥艺?，正恐跬步之或違，非所以事天也。即是而觀事父母、事天地，豈有二道乎？”[24]8-9真德秀對(duì)《西銘》的解釋可為具體而精微：“天之予我以是理也，莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形，而能盡人之性，即天之克肖子也。禍福吉兇之來(lái)，當(dāng)順受其正。天之福澤我者，非私我也。予之以為善之資，乃所以厚其責(zé)。譬之事親，則父母愛(ài)之喜而不忘也。天之憂戚我者，非危我也，將以拂亂其心志，而增其所不能。譬之事親，則父母惡之懼而不怨也。即此推之親即天也，天即親也。其所以事之者，豈容有二哉？夫事親如天孝子事也。而孔子以為仁人，蓋孝之至則仁矣?！?span lang="EN-US">[24]14-15可見(jiàn)，真德秀亦是從“奉順”的角度來(lái)理解“事天”。

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從工夫論的角度，真德秀對(duì)“事天”之道進(jìn)行了詳細(xì)申述：“然則人主之事天，果何道乎？詩(shī)曰：上帝臨女，無(wú)貳爾心。又曰：無(wú)貳無(wú)虞，上帝臨女。夫無(wú)貳者，一也。主一者，敬；而能一者，誠(chéng)也。湯之所以事天，曰：顧諟明命爾。文王之所以事天，曰：翼翼小心爾。夫豈求之外哉！人主知此，則土木不必崇，儀物不必侈，懔然自持，常若對(duì)越，則不待聆音旨、睹儀觀、受符契，而游衍出王，無(wú)非與神明周旋者矣。”[25]21-22此為真德秀之奏疏，但從中可見(jiàn)真德秀的“事天”不是自外求，而是從內(nèi)在的敬、誠(chéng)出發(fā)，“懔然自持，常若對(duì)越”，從而“游衍出王”。

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三、敬天思潮：晚明清初儒學(xué)的宗教化復(fù)興

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可以發(fā)現(xiàn)，先秦時(shí)期文獻(xiàn)中的“對(duì)越”“昭事”“事天”“臨格”所帶有的某種人格神的宗教性，在宋儒那里幾乎隱微不見(jiàn)；相反，宋儒將孟子心性與事天之說(shuō)進(jìn)一步發(fā)揮，從而形成修養(yǎng)工夫論與境界論。為了道德修養(yǎng)之需要，宋儒雖然承認(rèn)主宰之上帝或天，但是已經(jīng)喪失了人格神的特征。但有論者認(rèn)為儒學(xué)對(duì)《尚書(shū)·洪范》五福六極的詮釋傳統(tǒng)中存在著宗教的維度，包括宋儒在內(nèi)的儒者認(rèn)為五福六極實(shí)際上就是因果報(bào)應(yīng)，因此此種詮釋實(shí)際上就是一種宗教思想[22]。但此種詮釋帶有強(qiáng)烈的人文主義色彩，缺失類(lèi)似于基督教的人格神特征。

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此種“缺失”導(dǎo)致儒家在面對(duì)佛教、道教以及民間宗教的興起時(shí)，缺乏必要的競(jìng)爭(zhēng)資源，并使得儒家在面對(duì)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展但社會(huì)上道德淪落、秩序崩解之時(shí)，在道德論述與說(shuō)教方面顯得頗多無(wú)力，以至于高攀龍如此說(shuō)道：“孔子道無(wú)虧欠，本不須二氏幫補(bǔ)。圣祖所以不廢二氏，不過(guò)以其陰翊王度?！?span lang="EN-US">[26]另外，在約束皇權(quán)方面，全然依據(jù)國(guó)君的“自律”似乎難以令儒家完全自信，因此不得不訴諸比皇權(quán)更高的天或上帝，諸如天人感應(yīng)、君權(quán)神授。此兩種針對(duì)儒家“宗教性”缺失而做的反應(yīng)在晚明均有典型的案例。

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張居正在解釋“鬼神”之時(shí)與朱熹不同。朱熹引用二程、張載，認(rèn)為鬼神為二氣之良能；但張居正認(rèn)為鬼神是祭祀的鬼神，包括天神、地、人鬼。張居正認(rèn)為鬼神雖然無(wú)形無(wú)聲，卻“昭著于人心目之間”，無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不在。因此，需要對(duì)鬼神“畏敬奉承”[27]32。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)張居正的注解比朱熹更加具有“宗教性”。對(duì)于“郊社之禮，所以事上帝也”，張居正的理解與朱熹相同，即認(rèn)為是祭祀天地，但張居正在解釋此段經(jīng)文之時(shí)又指出：“蓋幽明一理，而幽為難知，神人一道，而神為難格。既能通乎幽而感乎神，則明而治人，又何難之有哉？”[27]37張居正認(rèn)為“神人”之間可以“感應(yīng)”，明于“幽”則明于治人。張居正在解讀《尚書(shū)》時(shí)對(duì)“天”“上帝”“帝庭”等解讀頗具有宗教性特征，“天”可以“降威罰于人”“陰鷙下民”“大降災(zāi)害”，“天命”“天意”與人君之間有互動(dòng)的關(guān)系，“人君欲天命之永久，惟在以德祈之，不在乎禱祀以徼福也”[28]292。張居正將“上帝”“人”描述成具有人格神的特征，在下述解釋《尚書(shū)·多士》的一段經(jīng)文中體現(xiàn)得尤為明顯：

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“上帝與人以善，使之反己自修，是乃引之安逸之地也。夏桀乃喪其良心，自趨于危，不肯往適于安逸，其昏德如此。上帝猶未忍遽絕，于是降格災(zāi)異以示意向于桀，使知恐懼修省，桀乃猶不知警畏，不能敬用上帝降格之命，大肆淫泆，有日亡乃亡，矯誣上天之詞，天用不善其所為，弗念勿聽(tīng)，遂廢其大命，降致誅罰而夏祚終矣?！?span lang="EN-US">[28]310

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此處的“上帝”不僅賦人以善，而且還主動(dòng)“降格”，以“災(zāi)異”來(lái)警告夏桀，但夏桀并沒(méi)有改過(guò)，“猶不知警畏”，因此，上帝最終“廢其大命”，降致誅罰而終結(jié)夏朝的“天命”。此種有關(guān)“上帝”“天”的賞善罰惡的描述在張居正的解釋中歷歷可見(jiàn)。

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康熙在閱讀張居正《四書(shū)直解》后曰：“朕閱張居正《尚書(shū)》《四書(shū)直解》，篇末俱精實(shí)之義，無(wú)泛設(shè)之詞?！?span lang="EN-US">[29]康熙不僅贊賞張居正的解釋?zhuān)以谄溆肴寮医?jīng)典注疏中，也體現(xiàn)出與張居正類(lèi)似的思想，如《日講書(shū)經(jīng)釋義》對(duì)“多士”同一處經(jīng)文的解釋?zhuān)c張居正完全一致。康熙《日講四書(shū)》等著作中注重突出“天”“上帝”之賞善罰惡，亦多次出現(xiàn)“對(duì)越”“事天”“降格”等詞?！度罩v書(shū)經(jīng)解義》指出：“圣人事天治民，不出欽敬之心而已。敬天之心，嚴(yán)于歷象；勤民之心，嚴(yán)于授時(shí)。圣人于事何往不敬，而況于事天治民之大者乎？故曰帝王以敬為修身出治之本?！?span lang="EN-US">[30]《日講禮記》又謂：“一如君之事天，功罪既昭，而黜陟惟命。”換言之，“天”對(duì)人的功罪予以賞罰。同時(shí)代的李光地在其著作中亦對(duì)賞罰之“天”多有論述[31]。而陸隴其通過(guò)向“城隍之神”發(fā)誓，以提醒自己勤政愛(ài)民。陸隴其將城隍之神與上帝之間的關(guān)系，理解為臣與君之間的關(guān)系[32]。

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除了張居正、康熙帝之外，明清之際諸多士大夫亦在嘗試恢復(fù)或突出儒家的宗教性，并在日常生活中予以實(shí)踐，諸如李二曲、文翔鳳、許三禮、謝文洊、鐘芳等等，而王啟元?jiǎng)t試圖構(gòu)建宗教式的儒家即孔教6。同時(shí)，與復(fù)興儒家宗教性有關(guān)的“敬天”思潮亦在明清之際廣為流行[33]。

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晚明葛寅亮對(duì)于宋儒將“上帝”化約為主宰之“帝”以及無(wú)神論解釋的做法，提出了嚴(yán)厲批評(píng)：“引《泰誓》來(lái)證明說(shuō)天視從我民視，天聽(tīng)從我民聽(tīng)。此以見(jiàn)人心即是天意，故謂之天與也。古人舉動(dòng)俱仰承上帝，而與天相對(duì)越。自后儒不信鬼神，遂以上帝為烏有。既不信上帝，遂以下民為可虐，而三代以上之治不復(fù)可見(jiàn)于世矣?！?span lang="EN-US">[34]葛寅亮認(rèn)為，正是因?yàn)樗稳宀恍殴砩?，因此不信上帝；而不信上帝，就不?huì)有敬畏之心，是故為所欲為而以“下民為可虐”，三代之治就不會(huì)實(shí)現(xiàn)。換言之，葛寅亮將晚明禮崩樂(lè)壞、天崩地解歸結(jié)為因?yàn)椴恍派系鬯鶎?dǎo)致的“敬畏之心”之缺乏。葛寅亮強(qiáng)調(diào)作為絕對(duì)“他者”的上帝在道德教化方面的作用，是對(duì)儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)“自律”或?qū)Α叭巳私钥蔀閳蛩础边^(guò)分樂(lè)觀的一種反思。又如黃宗羲對(duì)宋儒之天進(jìn)行了類(lèi)似的批評(píng)：“今夫儒者之言天，以為理而已矣?！兑住费蕴焐宋?，《詩(shī)》言天降喪亂。蓋冥冥之中，實(shí)有以主之者。不然，四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂。人民禽獸草木，亦混淆而不可分擘矣。古者設(shè)為郊社之禮，豈真徒為故事而來(lái)格來(lái)享，聽(tīng)其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也？”[35]黃宗羲雖然反對(duì)人格神的“天”，但也反對(duì)化約為“理”的“天”，而認(rèn)為“冥冥之中，實(shí)有以主之者”。黃宗羲反對(duì)荀子、朱熹等以世俗主義的方式解讀郊社之禮，而主張郊社之禮必有其崇敬之對(duì)象。如果否定其存在，那么郊社之禮就淪為“故事”，徒為表演，實(shí)則與儒家所強(qiáng)調(diào)的知行合一相悖。

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東林黨魁高攀龍?jiān)诮o萬(wàn)歷皇帝的奏章中，以“天人感應(yīng)”提醒萬(wàn)歷要注意“操持此心”：“人君之心，與天為一，呼吸相通。一念而善，天以善應(yīng)之；一念不善，天以不善應(yīng)之，如影之隨形，嫌悉不爽。是以古之圣王終日乾乾，操存此心，以對(duì)越在天，故曰昊天，曰明及爾出王，昊天曰旦?！?span lang="EN-US">[36]8“吾心之有主，即上帝也。故曰：上帝臨汝，無(wú)貳爾心；故曰：小心翼翼，昭事上帝。此心一刻放失，即貳其心，非所以事上帝矣”[36]21。在這里，高攀龍所謂的“天”不僅僅只是宋儒修養(yǎng)工夫的“天”，而且?guī)в匈p罰的角色，且“如影之隨形，嫌隙不爽”。高攀龍也強(qiáng)調(diào)對(duì)“天”的敬畏之心：“今人見(jiàn)大賓，無(wú)敢不敬。豈有與上帝相對(duì)越而不敬者乎？故曰：終日乾乾，終日對(duì)越在天。小人不知天命而不畏，故閑居為不善，無(wú)所不至，何足怪哉？學(xué)不知天，即勉強(qiáng)為善，非誠(chéng)也?！?span lang="EN-US">[37]王夫之則強(qiáng)調(diào)要以“精白之心，與神明相對(duì)越。直道而行，何所容媚奧？……此心此理，上帝鑒觀焉。工于媚者，獲罪于天矣”[38]。

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晚明清初士大夫的敬天、畏天、吁天，以及慎獨(dú)（劉宗周）、謹(jǐn)畏（薛瑄）等，嘗試還原或強(qiáng)化宗教性的天在儒家思想體系中的地位。儒家宗教性的復(fù)興，一方面與晚明的社會(huì)背景有著密切的關(guān)系，另一方面則與這一時(shí)期西方天主教的進(jìn)入有關(guān)。諸如文翔鳳、葛寅亮、高攀龍等人與天主教之間都有直接或間接的交往。

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換言之，晚明天主教的進(jìn)入一方面利用了儒家當(dāng)中已有的宗教性表述，并借為己用，改造成為儒家一神論；另一方面，天主教對(duì)儒家宗教性的借用反過(guò)來(lái)刺激了晚明清初士大夫?qū)μ臁⑸系鄣淖诮绦缘乃伎寂c實(shí)踐。綜言之，儒家經(jīng)典尤其是先秦經(jīng)典中的“宗教性表述”成為晚明清初儒耶對(duì)話與融合的基礎(chǔ)。

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四、天即天主：晚明天主教對(duì)先秦儒家“宗教性表述”的發(fā)現(xiàn)與改造

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晚明入華的利瑪竇敏銳地覺(jué)察到先秦儒家經(jīng)典中的“宗教性表述”，以及當(dāng)時(shí)士大夫?qū)λ蚊骼韺W(xué)物質(zhì)主義解釋的不滿。利瑪竇以一種試圖恢復(fù)儒家宗教性的“天”的姿態(tài)出現(xiàn)在晚明士大夫面前。因此，利瑪竇的論述不僅帶有一種“復(fù)古”的傾向，同時(shí)又帶有批判的色彩，是故迎合了當(dāng)時(shí)不少士大夫的心態(tài)。

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利瑪竇最大的貢獻(xiàn)是提出這樣一個(gè)命題，即“吾國(guó)天主，即華言上帝”，開(kāi)啟了耶儒融合的漢語(yǔ)神學(xué)詮釋歷程[39]。利瑪竇所做的工作是通過(guò)自己的理解或詮釋?zhuān)瑢⑾惹厝寮椅墨I(xiàn)中的“上帝”改造成一神論，并對(duì)宋明理學(xué)當(dāng)中的倫理化、道德化的天或上帝進(jìn)行批判。利瑪竇的詮釋是從經(jīng)典本身出發(fā)，并直接跳過(guò)后世注疏而直接作出自己的解釋。如利瑪竇認(rèn)為“郊社之禮，以事上帝也”。朱熹以及張居正的注釋都認(rèn)為是“上帝”已經(jīng)包含了“后土”，但沒(méi)有提到“后土”是“省文”。但利瑪竇根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》《禮記》《尚書(shū)》等經(jīng)典，得出結(jié)論：“竊意仲尼明一之以不可為二，何獨(dú)省文乎？”[40]415

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在論證天主存在的時(shí)候，利瑪竇訴諸經(jīng)院哲學(xué)尤其是阿奎那的思想，而表現(xiàn)出與中國(guó)傳統(tǒng)迥異的推理與思辨。利瑪竇尤其注重使用“類(lèi)比”（analogy）的分析模式，使得其論述非常具有說(shuō)服力，如“一家止有一長(zhǎng)，一國(guó)止有一君，有二，則國(guó)家亂矣；一人止有一身，一身止有一首，有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內(nèi)，雖有鬼神多品，獨(dú)有一天主始制作天、地、人、物，而時(shí)主宰存安之。子何疑乎？”[40]393-394

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利瑪竇將宋明理學(xué)當(dāng)中的“天”恢復(fù)到六經(jīng)中的“上帝”，又將六經(jīng)中的“上帝”詮釋成為“天主”。因此，對(duì)于利瑪竇而言，“天”“上帝”“天主”三者之間是等同的關(guān)系，而宋儒如朱熹、二程以“理”解天、以“形體”解天都是錯(cuò)誤的。

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先秦儒家經(jīng)典中的“宗教性表述”為什么在孔孟以及宋儒那里表現(xiàn)得比較弱？因?yàn)樽诮绦缘谋硎鰰?huì)涉及賞善罰惡的問(wèn)題。而一旦涉及賞善罰惡就意味著功利性的勸善懲惡，此與儒家的修德主張不一致，即如利瑪竇借中士之口所言：“圣人之教，縱不滅意，而其意不在功效，只在修德。故勸善而指德之美，不指賞；俎惡而言惡之罪，不言罰?！?span lang="EN-US">[40]531換言之，如果用賞善罰惡來(lái)勸善阻惡，實(shí)際上是用功利的目的來(lái)“誘導(dǎo)”，因而不是為了善而善。是故在宋明理學(xué)當(dāng)中，我們雖然可以看到“對(duì)越”“昭事”“敬天”等表述，朱熹亦曾撰有《敬天箴》，但較少看到他們論述“對(duì)越”“昭事”的對(duì)象即天本身具有何種特征，是否能夠賞善罰惡。宋儒所謂的“對(duì)越”更多的是一種境界，“居敬”則是一種修身養(yǎng)性的工夫，所謂“敬以直內(nèi)，義以方外”。

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因此，儒耶之間在道德修養(yǎng)方面的根本差異在于自律與他律之間的對(duì)立。自律是為了善而善，或者達(dá)到君子境界后自然為善；他律是為了賞報(bào)而為善，畏懼懲罰而去惡。自律在道德論述方面頗為純粹，但在實(shí)際的修養(yǎng)過(guò)程中則存在諸多困難，尤其對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，純粹為善的道德說(shuō)教可能沒(méi)有太大的效力。利瑪竇一針見(jiàn)血地指出：“吾竊視貴邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見(jiàn)?！?span lang="EN-US">[40]592

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徐光啟在入教（1603）之前的作品中就已經(jīng)闡述賞罰之上帝，“吾觀《皇矣》之上帝也，其位穹然居人之上，若懸耳目于視聽(tīng)之表；其精穆然寄人之中，實(shí)儼靈威于陟降之際。臨汝之明，雖極之出王游衍，無(wú)所不烜赫；而監(jiān)觀之遠(yuǎn)，雖極之大荒窮徼，莫之能遁逃”[41]。徐光啟為何要強(qiáng)調(diào)上帝的“賞善罰惡”？因?yàn)樾旃鈫?duì)于儒家因缺乏宗教性的“他律”而在勸善方面的無(wú)力而深有不滿：“古來(lái)帝王之賞罰、圣賢之是非，皆范人于善、禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外，不能及人之中情。又如司馬遷所云顏回之夭、盜跖之壽，使人疑于善惡之無(wú)報(bào)。是以防范愈嚴(yán)，欺詐愈甚。一法立，百弊生?？沼性钢沃?，恨無(wú)必治之術(shù)。”[42]在此情況下，儒家借助佛道來(lái)“幫補(bǔ)”，但“佛教?hào)|來(lái)，千八百年，而世道人心，未能改易”。而主張“他律”的天主教，則可以“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法者也”。此或許是徐光啟受洗入教的原因之一。

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馮應(yīng)京非常自然地就接受了利瑪竇的論證，“天主何？上帝也。實(shí)云者，不空也。吾國(guó)六經(jīng)四子、圣圣賢賢曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝”。汪汝淳也認(rèn)為利瑪竇所講的“天主”，與“吾儒大中至正之理，不券而符者也”[43]。李之藻也如此認(rèn)為：“昔吾夫子語(yǔ)修身也，先事親而推及乎知天。至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也?！焓绿齑笾?，乃與經(jīng)傳所紀(jì)如券斯合?！?span lang="EN-US">[44]鄭鄤?wù)J為三代之教皆事天，后儒解“天即理也”，那么祭天即是祭理，此則不合三代之教：“然則祭天乃所以祭理歟，言不幾於不順乎？嗟乎！此學(xué)術(shù)之所以不古若也?！?span lang="EN-US">[45]

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鄭鄤的好友王徵認(rèn)為天主教所講的“賞善罰惡”的天主，與儒經(jīng)所講的相同，“此正與吾書(shū)所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！淞x適相吻合，可以窺賞罰之大指矣”[46]8。王徵又閱讀了力主“克性之謂道”的《七克》，之后決心受洗入教。備受晚明士大夫（如謝文洊）推崇的《七克》，正是對(duì)儒家基于“自律”的存養(yǎng)工夫的一種彌補(bǔ)或反其道而行之。受洗之后的王徵發(fā)現(xiàn)自己真正理解了天命可畏的含義：“余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。向者誦吾孔子之言，曰：‘君子有三畏?！詾榇藢W(xué)者攝心法耳，而孰知千古作圣之心法也?！?span lang="EN-US">[46]9換言之，經(jīng)過(guò)天主教以“宗教性”強(qiáng)化與改造的“天”或“上帝”，成為王徵從義理上理解敬畏天命的關(guān)鍵，“實(shí)以畏天主之賞罰而懷天刑之念，正其畏天命之實(shí)功耳”。對(duì)于王徵而言，如果天沒(méi)有如人格神那樣具有賞罰功能，那么所謂的知天、事天、畏天就無(wú)從談起，也無(wú)法對(duì)存養(yǎng)工夫起到真正的作用。如同利瑪竇、徐光啟，王徵也將道德崩潰歸結(jié)為后儒沒(méi)有從“賞善罰惡”即“宗教性”的角度去解釋天：

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“惟其不知天上有主，故謬為之說(shuō)，有指天為積氣者，有指天地為氣機(jī)之自動(dòng)、自然而然者。因不知主，并不知有賞罰，遂指一切福善禍淫之應(yīng)與災(zāi)祥之示，率諉之天行、天運(yùn)、天數(shù)之適然。或且妄謂并天不自由，而皆出於天命之自然、當(dāng)然，其勢(shì)不得不然，而莫測(cè)其所以然。一似蒼蒼之表，冥然空虛，全無(wú)一主宰之者。長(zhǎng)天下后世無(wú)忌憚之習(xí)，皆此說(shuō)恣之也?！?/span>[46]10-11

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王徵認(rèn)為宋儒以氣、以理解天，認(rèn)為天命為自然、當(dāng)然之理或規(guī)律或天道，缺乏賞善罰惡之功能，從而導(dǎo)致世人“無(wú)忌憚之習(xí)”。儒家雖然講福善禍淫與災(zāi)祥之示，但又不講其背后是否有神在賞善罰惡，因此并不能起到道德說(shuō)教的作用。王徵也同樣認(rèn)為儒家不講賞罰的為善并不能引人于善，“而其實(shí)使人怠于修德，誘人恣行諸惡者也”。因?yàn)椤胺峭?，安能策怠?lì)行德之苦，謝隨世之樂(lè)？非畏害，安能去惡、克己乎哉？”[46]34

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因此，對(duì)于天主教徒來(lái)說(shuō)，儒經(jīng)中的“對(duì)越”“昭事”實(shí)際上就是崇敬天主，天主教徒開(kāi)始將“對(duì)越”與“天主”并用。如楊廷筠：“世人泛祀無(wú)考之百神，反使對(duì)越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。”[47]“持此不專(zhuān)不篤，如何對(duì)越上主？”[48]“亥息寅興，每旦對(duì)越，每時(shí)功課，應(yīng)酬作務(wù)，無(wú)復(fù)停晷”[49]9?！耙跃刺斓刂鳛樽?，即小心昭事之旨也。以愛(ài)人如己為事，即成己成物之功也”[49]9。朱宗元：“西士終身童貞，克己勵(lì)行，一晝夜間，對(duì)越強(qiáng)半?！?span lang="EN-US">[50]672

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朱宗元曾撰專(zhuān)文論證“郊社之禮所以事天”是指崇敬上帝，并不包括祭地。朱宗元認(rèn)為儒家的“對(duì)越”是一種單向的關(guān)系，而天主教的“對(duì)越”則是人與上帝之間的“心神默契”，“真心吁主，非徒見(jiàn)之空言，實(shí)能邀主福庇。則不出戶庭，而德日成于己，功日加于人矣”[51]。朱宗元認(rèn)為天主教與古儒一致都是敬天事天。正因?yàn)槿绱?，朱宗元認(rèn)為尊奉天主即是敬天事天，正是與孔子相一致：“今試取孔子之書(shū)讀之，其所詔人凜凜昭事者何物？小心欽若者何物？尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓(xùn)也。乃猥云儒說(shuō)已足，不待天學(xué)，非特天帝之罪人，實(shí)孔子之罪人也?！?span lang="EN-US">[50]578

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徐光啟的“補(bǔ)儒易佛”是促使晚明士大夫受洗入教的重要因素。儒家本身在“宗教性”方面的欠缺，使得士大夫信徒認(rèn)為天主教可以彌補(bǔ)儒家之不足，并可以成全儒家。朱宗元認(rèn)為：“唯得此天教，而修身養(yǎng)性之法，復(fù)命根歸之業(yè)，始益?zhèn)??！嗽谌鍟?shū)多未顯融，獨(dú)天學(xué)詳之。況今人讀書(shū)，往往渾帳過(guò)去。一領(lǐng)天教，而后知我《六經(jīng)》《四書(shū)》中，句句皆有著落、句句皆有把柄，淺儒誠(chéng)未得其解也。”[50]578-579

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張星曜則明確指出天主教要高于儒教，原因就在于孔子無(wú)賞罰之權(quán)：“吾惟心存敬畏，令此心純粹無(wú)私，則動(dòng)無(wú)過(guò)舉，稍有違離，速行告解，時(shí)時(shí)與天主相為對(duì)越，較之儒教欺孔子無(wú)賞罰之權(quán)者遠(yuǎn)矣。此天教之超于儒者又一也?！?span lang="EN-US">[52]60張星曜還認(rèn)為儒家事天之學(xué)并不完備，“孟子言存心養(yǎng)性以事天，最為明通。但孔孟之時(shí)，天主尚未降生，故事天之學(xué)隱而未詳”[52]61。張星曜認(rèn)為孔子無(wú)賞罰之權(quán)，因此孔子之教不能有效地勸善阻惡，反而要借助于佛老，而天主教不僅補(bǔ)助儒家而且還要超過(guò)儒教：“使人人、家家、日日、念念、事事一以孔子為法，則孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、事事、念念乎？”[52]26“夫孔子之道既無(wú)不足，而何借資于佛老？為世之人皆借資于佛老矣，則人皆以孔子為疏略故也”[52]26。對(duì)于張星曜來(lái)說(shuō)，天主教的“宗教性”是天主教超越于儒教的關(guān)鍵所在。

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五、余論：“一天各表”

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晚明天主教入華將帶有一定“宗教性表述”的“對(duì)越”“昭事”“事天”等改造為一神論思想7。在漢語(yǔ)天主教著作中，我們可以看到類(lèi)似的來(lái)自儒家的術(shù)語(yǔ)，但含義已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！犊阼I日抄》記載：“教外之人，見(jiàn)予輩時(shí)對(duì)越靡喧也、時(shí)誦謝不輟也、時(shí)仆仆躬往主堂也，實(shí)嗤予，謂予苦也。”[53]415-416“若夫心、行雙凈，以虔對(duì)越，痛悔自改，依規(guī)祈赦。此乃真切工夫，升天正路”[53]501。此處的“對(duì)越”實(shí)際上已經(jīng)變成了宗教術(shù)語(yǔ)，與本義迥異?！犊阼I日抄》又記載：“事天主，一如孝子之事父母也?！?span lang="EN-US">[53]460此處則將儒家的“事天如事親”進(jìn)行了改造。福建天主教徒張賡入教后取號(hào)為“昭事生”。天主教內(nèi)重要經(jīng)文《天主經(jīng)》將adveniat譯為“臨格”（今基督教譯為“降臨”），很明顯采取了儒家固有術(shù)語(yǔ)，而將其改造為天主教術(shù)語(yǔ)。《解罪時(shí)經(jīng)》則有“吁告”，《早課》有“皇皇圣三”等詞。

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除了天主教之外，清初回儒也在進(jìn)行同樣的詮釋工作。劉智在其著作《天方至圣實(shí)錄》中即用“對(duì)越”“昭事”指崇敬真主，“對(duì)越真主，親聆玅諦”；“吾與主對(duì)越也”；“于九霄之上，對(duì)越真主”；“曰禮五時(shí)，密于昭事之功也”。劉智認(rèn)為伊斯蘭教與“堯之欽若昊天、湯之圣敬日躋、文之昭事上帝、孔子之獲罪于天無(wú)所禱”相同8。

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傳教士以及儒家信徒對(duì)儒家宗教性的發(fā)揮與利用，固然有著經(jīng)典的基礎(chǔ)，但利瑪竇之后的傳教士以及信徒不再局限于介紹一神論，而且還在引入基督論9。天主教的“三位一體”教義逐漸廣為人知。天主教所謂的“天”曾降生成人，且為救贖人類(lèi)而被釘死。此類(lèi)教義日益讓士大夫難以接受，諸如蔣德璟、黃宗羲、錢(qián)謙益等均對(duì)此表示異議。

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而天主教強(qiáng)調(diào)道德他律在勸善方面的作用也被士大夫理解為邀福之舉。朱宗元曾為人譏笑：“客有誚予者，謂禍福予奪，出于天主。何不使事之者，蒙富貴福澤耶？”[51]58同樣，天主教對(duì)天的改造與詮釋被人理解為“謗天”“譏天”。反教者即指出：“如今日妖夷淋圣水，擦圣油，運(yùn)十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密誘，男女混雜，始為事天乎哉？”[54]370反教者對(duì)于天主教混雜儒家天、上帝與天主可謂洞若觀火，指責(zé)傳教士是“誣天”，“獨(dú)托事天、事上帝之名目，以行其謬說(shuō)”[54]401?！氨爽敻]諸夷，真矯誣上帝，以布命于下，固當(dāng)今圣天子所必驅(qū)而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其實(shí)，遂相率以從之，悲夫!”[54]405又如反教所謂：“彼竊附儒教昭事、欽若之說(shuō)，恣逞兇毒奸巧，陳水石兄謂其于吾教中做鼠入強(qiáng)出之賊，旨哉言也?！?span lang="EN-US">[54]365四庫(kù)館臣亦認(rèn)為西學(xué)長(zhǎng)于測(cè)算，而短于“崇奉天主以炫惑人心”，認(rèn)為天主教“與六經(jīng)相齟齬，則傎之甚矣”10。

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天主教在康熙時(shí)期的發(fā)展“如日中天”，其中具有標(biāo)志性的事件是1671年康熙皇帝賜給天主教“敬天”匾額。傳教士將此匾額懸掛在各地的天主堂上。白晉撰《古今敬天鑒》引用康熙《日講》，以此發(fā)明“敬天”之義。天主教徒李祖白亦認(rèn)為“真學(xué)者，則為敬天者矣”。1700年，因?yàn)槎Y儀之爭(zhēng)，傳教士向康熙皇帝上疏表示“敬天”即是“祭天地萬(wàn)物根源主宰”。康熙御批：“這所寫(xiě)甚好，有合大道，敬天及事君親、敬師長(zhǎng)者，系天下通義，這就是無(wú)可改處?！?span lang="EN-US">[55]但是，隨著禮儀之爭(zhēng)的白熱化，“一天各表”的可能性也不復(fù)存在。教宗宣布禁止中國(guó)禮儀、禁用上帝、天等儒家術(shù)語(yǔ)，而康熙皇帝則直接下令禁教11。清初中西之間、儒耶之間的對(duì)話與融合就此中斷12。

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對(duì)于儒家是否是宗教以及是否借用基督教來(lái)對(duì)儒家進(jìn)行宗教性的改造，此在近當(dāng)代新儒家那里都有不同的討論13。其中是非曲直、功過(guò)利害，有待于進(jìn)一步厘清。而明末清初儒耶之間的“一天各表”，則為我們今天思考基督教中國(guó)化以及文明互鑒提供了有益參考?；浇讨袊?guó)化最重要的內(nèi)容是核心神學(xué)概念的本土化、漢語(yǔ)化，“一天各表”意味著基督教中國(guó)化應(yīng)該采取中國(guó)文化中的最高范疇，并予以基督教化解釋。此種中國(guó)化路徑效果可能會(huì)比較好。對(duì)于文明互鑒而言，首先，“一天各表”提供了文明互鑒的詮釋方法，即在雙方經(jīng)典與詮釋傳統(tǒng)中“求同”。對(duì)于明清儒家而言，“天”是四書(shū)五經(jīng)中的天或上帝，而對(duì)于基督教而言，“天”則是天主，是Deus。其次，“一天各表”又表明文明互鑒在“求同”的基礎(chǔ)上又需要“存異”。雖然雙方都將“天”作為最高范疇，但雙方的詮釋有所不同。因此，不同文明之間雖然存在種種差異，但差異不應(yīng)當(dāng)成為沖突的根源，而應(yīng)該成為交流、對(duì)話、互鑒與融合的基礎(chǔ)。

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需要注意的是，“一天各表”需要對(duì)話的儒耶雙方向?qū)Ψ健俺ㄩ_(kāi)”，接受并認(rèn)可各自經(jīng)典在詮釋傳統(tǒng)中所存在的含混性、多元性與開(kāi)放性，從而為文明互鑒提供文本基礎(chǔ)。但是不同文明中都存在著保守主義思想，明末清初時(shí)期的“一天各表”就遇到儒耶雙方保守主義的反對(duì)與批評(píng)。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)期間，作為中國(guó)天主教主體的中國(guó)信徒就中國(guó)禮儀與譯名問(wèn)題發(fā)出自己的“聲音”，卻被西方教廷“忽視”，最終導(dǎo)致“雙敗”的結(jié)局：天主教被清廷禁止，被迫轉(zhuǎn)入地下，成為“帝國(guó)潛流”；清朝則逐漸失去與西方平等交流與融合的機(jī)會(huì)，直到晚清“開(kāi)眼看世界”。由此可見(jiàn)，“一天各表”表明我們需要意識(shí)到文明本身就是在動(dòng)態(tài)地吐故納新，不斷地與其他文明進(jìn)行交流與融合。如果儒耶雙方固守各自的立場(chǎng)而不愿意接受新的詮釋與改變，那么“一天各表”便不可能發(fā)生。通過(guò)“一天各表”的詮釋方法，明末清初時(shí)期的中國(guó)天主教變成了既不同于西方天主教、又不同于中國(guó)本土儒家的一種新宗教，是儒、釋、道之外的“第四教”，其核心內(nèi)容就是通過(guò)“一天各表”而形成的“儒家一神論”。在“一天各表”的旗幟之下，儒家士大夫徐光啟、李之藻、孫元化等接受了西方天主教，并大力引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)，提出“翻譯”“會(huì)通”“超勝”“以夷攻夷”，以及“一還吾三代之隆懿者，非泰西教學(xué)不可”等主張，開(kāi)啟了近代“中體西用”之先河。

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注釋
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1有關(guān)儒家宗教性的討論起源于明末利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)。在中國(guó)禮儀之爭(zhēng)中有關(guān)儒家宗教性的討論更為具體而集中,當(dāng)代的討論主要圍繞儒家是否是宗教而展開(kāi)的。參見(jiàn)陳明主編：《激辯儒教》,貴陽(yáng)：貴州人民出版社,2010年。主張儒家是宗教的代表人物為任繼愈先生及其弟子,如李申主編：《中國(guó)儒教史》(全三卷),南京：江蘇人民出版社,2018年(此書(shū)有多個(gè)版本)。反對(duì)者曾編批判文集,如鞠曦：《<中國(guó)儒教史>批判》,香港：中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化出版社,2003年。另參見(jiàn)任繼愈主編：《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》,北京：宗教文化出版社,2000年；韓星：《儒教問(wèn)題：爭(zhēng)鳴與反應(yīng)》,西安：陜西人民出版社,2004年。國(guó)外相關(guān)文獻(xiàn)參見(jiàn)Lionel M.Jensen.Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham,North Carolina:Duke University Press,1998;Yong Chen.Confucianism as Religion:Controversies and Consequences.Leiden:Brill,2013;Anna Sun.Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities.Princeton:Princeton University Press,2013.
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2關(guān)于人格神的定義,可參見(jiàn)傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書(shū)局,2010年出版,第6-7頁(yè)。
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3當(dāng)然也有部分儒者將儒教視作一種宗教予以奉行與實(shí)踐。本文此處主要從主流儒家的角度而言的。
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4(1)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》時(shí)代的商代宗教之特征,參見(jiàn)傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書(shū)局,2010年版,第1-19頁(yè)。另參見(jiàn)李杜：《中西哲學(xué)思想中的天道與上帝》,臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1978年。
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5(1)陳夢(mèng)家認(rèn)為先秦時(shí)期的天不是一位人格神,但傅佩榮對(duì)此進(jìn)行了否認(rèn)。參見(jiàn)傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》,北京：中華書(shū)局,2010年出版,第7頁(yè)。
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6(1)具體論述參見(jiàn)王汎森：《晚明清初思想十論》,上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,2004年出版。
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7(1)關(guān)于晚明天主教“天主”術(shù)語(yǔ)的由來(lái)及其意義,參見(jiàn)紀(jì)建勛：《明末“天主”考》,載于《世界宗教研究》2019年第2期,第125-141頁(yè)。
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8(1)關(guān)于晚明清初回儒的合儒工作,及其與儒家基督徒的比較,參見(jiàn)金剛：《回儒與西儒比較研究：明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒》,山東大學(xué)未刊博士論文,2009年。
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9(2)參見(jiàn)白晉、馬若瑟等索隱派傳教士的著作。
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10(3)關(guān)于反教者反對(duì)傳教士對(duì)于天的解釋,可參考《圣朝破邪集》,另參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》,北京：東方出版社,1994年,第248-256頁(yè)。
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11(4)后來(lái)的傳教如龔當(dāng)信仍將天理解為天主,并將雍正祭天解釋為祭祀天主,但是受禮儀之爭(zhēng)以及禁教的影響,耶儒之間的對(duì)話已不復(fù)存在。
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12(5)晚清新耶穌會(huì)進(jìn)入中國(guó),以及民國(guó)時(shí)期天主教的本土化,仍然在繼續(xù)著“一天各表”,甚至對(duì)于今天的基督教中國(guó)化具有重要影響。
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13(6)如波士頓儒家,參見(jiàn)John H.Berthrong.All Under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue.Albany:State University of New York Press,1994.-126-
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